高 山 奎

（黑龍江大學 哲學院，黑龍江 哈爾濱 150080）

作為政治的解釋學與當代解釋學之爭

高 山 奎

（黑龍江大學 哲學院，黑龍江 哈爾濱 150080）

“作者死了”和“抬頭閱讀”等的提出標志著當代解釋學對讀者至上觀念的強調(diào)已經(jīng)達到極致。從城邦與哲學永恒沖突的觀念出發(fā)，施特勞斯提出了“隸屬性”的貼近閱讀原則，試圖達到像古典哲人理解自己那樣去理解他們，這有力對抗了當代解釋學對讀者“生產(chǎn)性”功能的過度強調(diào)，使“如何理解過去的文本”再度成為一個問題。在施特勞斯看來，文本并非如當代解釋學所認為的只有一種意義，而是同時包含字面意義和隱微寓意兩種意義。為了保護哲人免遭迫害、為了保護政治責任和道德基礎不被顛覆，過往的偉大哲人往往采取隱微的寫作技藝，即向多數(shù)俗眾傳播無害的正統(tǒng)說辭，向少數(shù)智慧讀者教誨無畏的真理言辭。因此，一部外傳作品在施特勞斯那里絕非獨立的審美對象，而是一種社會交往方式。研究施特勞斯的隱微寫作和雙重教誨學說，對勘施特勞斯與當代解釋學諸家的理論歧見，對于推進解釋學基本問題的深度思考具有重要的學理意義。

經(jīng)典解釋學；“顯白—隱微”寫作技藝；哲學解釋學；讀者反映理論；解構主義

施特勞斯倡導一種“柏拉圖式的政治哲學”研究，在其同名的研究文集中，他把色諾芬、修昔底德、邁蒙尼德、馬基雅維利、霍布斯、洛克等視為柏拉圖式的政治哲學家。在施特勞斯的理路中，這些哲學家具有一些同質(zhì)性的特征，如把哲學視為一種生活方式，視為一種獲取整全真理的愛智活動，而不像現(xiàn)代哲人那樣宣稱占有真理并致力于個人學說的傳布；尋求哲學—王治下的正義城邦，并將其看做人的完滿性的必備要件；關注哲學的政治處境，認信整體不可化約的異質(zhì)性，重視政治事物的獨特性和緊迫性；倡導“顯白—隱微”的寫作技藝及其雙重教誨，等等。當然，具體到不同的哲學家，上述的某些特征具有明顯的不適用性，而且上述特征的重要性之間也有著明顯的不同。一般而言，隱微寫作技藝和雙重教誨的學說被認為是柏拉圖式政治哲人的主要特征，“施特勞斯因聲稱或重新發(fā)現(xiàn)了隱微寫作（esoteric writing）的現(xiàn)象而聞名于世，并由此重新提起了一個基本問題：如何理解過去的文本”[1](P99)。因此，厘清施特勞斯關于隱微寫作和雙重教誨的思想，并將其置于英美文學理論、哲學解釋學和后現(xiàn)代解構主義等當代解釋學的背景視域下加以考辨，對于推進解釋學基本問題的深度理解具有重要意義。

一、雙重寫作技藝的主要觀點

在《注意一種遺忘的寫作方式》①施特勞斯關于隱微寫作總括性論述的兩篇文章包括《迫害與寫作的藝術》（載于同名專著Persecution and the Art of Writing一書中）和《注意一種被遺忘的寫作方式》。后文是回應薩拜因（George Holland Sabine）和貝勒瓦（M.Yvon Belawal）對《迫害與寫作的藝術》批評而寫的反駁文章。一文中，施特勞斯闡述了自己關于雙重寫作技藝的主要觀點：“哲學或科學，作為一種最高的人類活動，試圖以‘萬物’的知識來取代關于‘萬物’的意見；但意見是社會的要素；因而哲學或科學的努力就是瓦解社會所賴以生存的要素，并由此而危及社會。因此，哲學或科學必須保持在少數(shù)人手中，哲學家或科學家們必須尊重社會所仰賴的種種意見。當然，尊重這些意見與真正接受這些意見是完全不同的事情。在哲學或科學與社會的關系上持上述觀點的哲學家或科學家，就被迫采取一種特殊的寫作方式。這種寫作方式使他們向少數(shù)人展示自己認定的真理，又不危及大多數(shù)人絕對信奉的那種社會所仰賴的意見?！盵2](P221-222)換言之，在哲學與社會（城邦、政治）本性緊張的背景視域下，哲人通過雙重寫作技藝向少數(shù)的未來哲人和多數(shù)的民眾傳達不同的教誨：關于最重要問題的真實教誨和有益于社會禮法習俗的顯白教誨。隱微教誨需要智慧的讀者經(jīng)過“長期而專注”的反復閱讀和思考才能領會，顯白教誨則處于前臺，合乎大眾的常識習見和政府當局的權威意見，能夠被每個讀者輕松地理解和獲得。

施特勞斯的上述觀點預設了一個前提，即斷言意見是政治社會的基本要素。[3](P157)在施特勞斯看來，這一斷言主要源于以下事實：政治社會需要穩(wěn)定，它就需要固定某些意見，通過民眾公開表決或通過僭主立法方式將某些意見確定為城邦的權威意見。這正如柏拉圖所說，人們都是生活在某一政治洞穴中的囚徒，一些人最終走出了洞穴，但大多數(shù)人死在了那里。因此，那些讓人們深信不疑的道德規(guī)范和社會原則不過是真理之光的投影，是一些并不比其他意見更高明的武斷假設，其實質(zhì)不過是社會宣揚的某種“特定的價值或特定的神話”。而哲學則是從洞穴意見上升到真理之光的愛智活動，是用真理取代意見的過程，但這種努力和意圖必將顛覆社會賴以立基的意見，從而危機社會的穩(wěn)定。

既然政治社會的合法性基礎只是一種意見，那么為什么大多數(shù)民眾，尤其是絕大多數(shù)年輕人會將政府支持的觀點接受為真呢？是什么導致他們信服的呢？在施特勞斯看來，這種信服“不是被強迫說服的，強迫不會導致信服。強迫僅僅是通過平息爭執(zhí)而為信服鋪路的。”[4](P212)信服主要來自于勸諭活動，即一種與政治相關的修辭學的技藝。一般而言，這種修辭學的勸諭奠基在兩個有效的經(jīng)驗法則之上：1.一個不斷重復且不自相矛盾的陳述必定為真；2.由一個負責任的、受尊敬的人的陳述，尤其是責任重大或聲譽卓著地位的人所作的陳述為真。我們通常會看到，一個政府的意識形態(tài)宣傳往往建立在這兩個經(jīng)驗法則之上：政府的首腦是權威人士，當他的言論通過各種媒體中介不斷地公開重復或強調(diào)，且未產(chǎn)生過矛盾，那么這種陳述的真理性就是不言而喻的了。因此，大多數(shù)的民眾在無數(shù)遍的重復和輿論灌輸?shù)挠绊懴拢匀欢坏貙⒄С值挠^點認定為真。然而對于少數(shù)能夠獨立思考的人來說，政府的重復宣傳或某位威望人士的陳述并不能使他們信服，即使是勸諭不成之后的迫害也不能阻止他們獨立思考，甚至不能阻止獨立思想的表達。為了避免公開表達與政府觀點抵觸的觀點而遭迫害。少數(shù)的哲人往往采取隱微寫作的方式，從而保證了自己異端思想的傳布而不招致迫害。而這一寫作技藝的始祖和典型代表就是柏拉圖。

在施特勞斯看來，阿爾法拉比是最先發(fā)掘出柏拉圖雙重寫作技藝思想的哲學家。[5](P64)阿爾法拉比清楚地認識到在蘇格拉底和柏拉圖的時代，哲人是沒有言說和探究的自由的。作為一個極權社會，雅典城邦不僅規(guī)約公民的言行，而且對民眾的思想取向也加以監(jiān)控。因此，蘇格拉底面對著一個二難選擇：要么為了生命安全茍且偷生，即遵從大眾的虛假意見和過一種未經(jīng)審查的生活方式；要么選擇不遵從，甚至為探究真理而死。我們知道，蘇格拉底最終選擇的是為真理而獻身。但柏拉圖卻發(fā)現(xiàn)了一條不同的折中之路，即是說，柏拉圖把希望歸諸于“言談中的德性城邦：只有在這個‘他者之城’中，人才可以達致完滿”[4](P206)。阿爾法拉比敏銳地看到，柏拉圖表面上在自己的對話中簡單重復蘇格拉底的方式，實際上卻對蘇格拉底方式進行了“大幅修正”。蘇格拉底方式是不妥協(xié)的，面向精英的技藝；柏拉圖則在《理想國》中將蘇格拉底方式與色拉敘馬霍斯方式結合起來，后者是詩學、修辭學的技藝，是處理與大眾關系的技藝。通過這種修正，柏拉圖避免了與俗眾之間的沖突，從而也避免了蘇格拉底的命運。換而言之，蘇格拉底的方式是革命性的顛覆方式，柏拉圖將其轉換為保守的行為方式，而“法拉比的柏拉圖取消了在德性城邦實施公開的哲學王，取而代之的是哲學家的一種隱秘的王者身份”[4](P206—207)，即踐行立法者的間接統(tǒng)治。在施特勞斯看來，法拉比之所以能夠發(fā)現(xiàn)并闡發(fā)柏拉圖的雙重教誨，因為法拉比與柏拉圖一樣生活在一個不認可哲學的極權社會中。法拉比深知哲學家作為探究者的完滿性與身處不完滿社會一員的悖論沖突，因此，他將“順應生于斯長于斯的宗教團體的意見”視為“一個人成為未來哲學家的必備資格”，將顯白的教誨視為一層鎧甲，“哲學必須身著這樣的鎧甲方能出場”。[4](P206、207)可見，正是法拉比及其后繼者的工作使得柏拉圖的寫作技藝在中世紀律法哲學的框架內(nèi)得到了繼承和修正，從而開辟出了柏拉圖式政治哲學的新維度。

綜上可以看出，雙重寫作的技藝是指一部外傳的著作包含著雙重的教誨：大眾化的顯白教誨和異端真理的隱微教誨。隱微教誨關涉最重要的問題，過往的偉大作者為了免于政治迫害和維護政治社會的穩(wěn)定，往往采取“規(guī)劃的模糊、各種矛盾、假稱、不準確地重復以往的陳述、陌生的表達”等技藝進行寫作，這些技藝“不會打擾無力精研者的懶惰，但對有能力進行精研之人來說，這不啻于促其覺醒的撞擊”。[4](P224)但問題是，雙重寫作技藝真的是必要的嗎？它究竟是一種普遍的寫作技藝，還是某些過往作者的個性寫作方式？另外，在我們這個崇尚言論自由、出版自由的時代，還有必要重新倡導雙重寫作的技藝嗎？如果需要倡導，如果雙重寫作技藝具有歷史真實性，那又為何出現(xiàn)這一寫作技藝的大規(guī)模遺忘呢？要回答這些問題，就需要縷析一下雙重寫作技藝的原因。

二、雙重寫作技藝的原因分析

作為啟蒙運動影響下的現(xiàn)代人，我們這個時代的寫作條件，尤其是政治條件與前現(xiàn)代的寫作環(huán)境具有了重要的不同?，F(xiàn)代人的寫作經(jīng)驗主要建立在“自由民主社會中的生活經(jīng)驗之上，該社會尊重宗教寬容、言論自由和出版自由的原則。在這樣的政體下，作者可以自由地表達思想……而不必懼怕事先的檢查、事后的監(jiān)控或任何法定形式的迫害……在這樣條件下，我們可以合理地認為，嚴肅的思想家會以公開直陳的方式表達自己的想法?！盵1](P105)但我們不能以自身所處時代的標準來理解過去的每個時代，只要想一想在整個歷史過程中廣泛存在的不自由和不寬容的政體對寫作的檢控和迫害，就不能指望過去的作者會以現(xiàn)時代的那種自由和公開的方式進行寫作。換言之，政治迫害是隱微寫作的一個重要原因。

在施特勞斯看來，“‘迫害’一詞涵括了種種現(xiàn)象，從最殘酷的，比如西班牙的裁判所，到最溫和的，比如社會放逐?！盵4](P221)從歷史時期上看，從公元前5—4世紀的雅典到中世紀早期的穆斯林國家，從17世紀的荷蘭和英國到18世紀的法蘭西和德國，到處都可以找到各種各樣的迫害類型。而且，上述所列國家在其所處時代還是相對寬容的國家。但只要瞥一眼阿那克薩戈拉、蘇格拉底、阿維羅伊、邁蒙尼德、伽利略、布魯諾、斯賓諾莎、盧梭、康德等人傳記，就足以看清他們在有生之年都曾見證或經(jīng)受過比社會放逐更為殘酷的迫害。因此，我們可以理解，面對著監(jiān)禁、流放甚至極刑的迫害，過往的大多數(shù)偉大作者都會采取特殊的寫作技藝來表達自己的真理學說和見解。

但是，同樣面對著監(jiān)控和迫害，現(xiàn)代哲人與前現(xiàn)代哲學家卻有著不同的理解和態(tài)度。在現(xiàn)代哲人看來，對自由探尋的限制和出版著作的檢控是暫時的或偶然的，是政治共同體不完善的結果。換句話說，隨著社會的進步和政體的完善，政治共同體對言論自由將會更加寬容，人們也將不會因傳播真理而受到迫害。但前現(xiàn)代的哲人則采取與這種盲目樂觀主義相反的立場和態(tài)度。在他們看來，少數(shù)哲人和大多數(shù)的庸眾的區(qū)別根植于人性的一個基本事實：人天生是不平等的，少數(shù)智力超群之士和多數(shù)庸常之輩的鴻溝并不會因大眾啟蒙的開展或教育普及的進步而得到改觀。因此，哲學或科學始終是少數(shù)人的事業(yè)，是不會得到大眾的理解和支持的，相反只會得到非哲人的大多數(shù)的敵視或濫用，其結果或是哲人遭到大眾的報復或迫害，或是社會道德根基被別有用心的或不配享有智慧的人所敗壞。這在阿里斯托芬的喜劇《云》中有著深刻的揭示，也在現(xiàn)代哲學對公開表達的濫用中得到充分展現(xiàn)：“盧梭不是大恐怖的誘因，尼采也非納粹的誘因，但他們說的話和他們言說方式里有某種東西，可以以政治上相關的方式被曲解”[6](P24)，也就是說，盧梭和尼采的無畏言辭對法國大革命的爆發(fā)和德國納粹主義的崛起具有不可推卸的責任。

既然人性不可改變，人的等級差異不能消除，政治社會的洞穴意見和哲學探究的無妥協(xié)性之間的緊張也就無法根除，那么在前現(xiàn)代的哲人看來，哲學真理的“公共傳播（就）是不可能的或不必指望的，不僅短時間內(nèi)是這樣，而且永遠都是這樣”[4](P223)。換言之，監(jiān)控和迫害只不過是隱微寫作的表面原因，而其根本原因是城邦和哲學的永恒緊張。也就是說，過往哲人并非僅僅為了保全性命或免遭迫害而采取隱微寫作，而是因為他們意識到了人性的基本事實、政治社會的洞穴本質(zhì)以及城哲緊張的實質(zhì)所在。

那么，到底什么是城邦和哲學的永恒沖突？它又有著怎樣的表現(xiàn)和特征呢？

根據(jù)施特勞斯的觀點，我們可以將城哲沖突歸納為以下幾個方面：首先，在本性上，哲學是尋求真理的活動，它試圖用知識取代意見，因此哲學具有顛覆性和瘋狂性；而政治根植于意見和信仰，它以社會的穩(wěn)定、各種觀點的妥協(xié)和達成共識為最終目的；其次，在方法論原則上，哲學的“愛欲”基于懷疑、懸置判斷和無保留的提問，并不在任何權威提供的答案面前止步；政治的基礎是認同、擁護和獻身，它的力量來自于“信以為真的原則、不容置疑的規(guī)范、理所當然的禁忌和廣為信靠的體制”，因此政治要求“決斷、勇敢、行動、參與”以及公民對“特殊和片面的公共利益”的深信不疑和絕對服從。[7](P114)再次，在與道德、宗教的關系上，哲學作為一種理論技藝，追求最高的真理和不變的本質(zhì)，因而就其本身而論是“超越政治、宗教和道德的”，而政治是一種實踐技藝，為了達及社會穩(wěn)定的目標，它需要一套善惡的標準，即通過禮法習俗來統(tǒng)攝大眾的言行。因此政治“是而且理應是符合道德和宗教的”。[8](P274)最后，哲學是一種沉思的理論活動，具有一種探根究底的無畏精神；而政治則是一種行動的科學，倡導審慎、中庸、節(jié)制的實踐美德。因此，二者之間具有思與行的二元對立。正是由于哲學與城邦的根本對立，施特勞斯得出結論，“哲學家必須以這樣一種方式寫作，他要改善而不是顛覆城邦。換句話說，哲學家的思想美德是達到某種狂熱（mania），而哲學家的公共演說德性是要做到節(jié)制（sophrosyne）。”[9](P463)

綜上可見，過往的偉大作者一方面為了避免政治迫害，免遭蘇格拉底式的命運；一方面迫于政治事務的極端緊迫性以及城哲之間的根本緊張采取隱微寫作的技藝，使其作品以無害的外表刊行于世。但現(xiàn)代哲人基于對自由信念的過分偏執(zhí)，忘卻了古典哲人的審慎與節(jié)制，他們將自己作為真理的代言人，以無畏的知性真誠進行著大眾啟蒙的“豐功偉業(yè)”。但現(xiàn)代西方深重的文化危機以及政治實踐中的戰(zhàn)禍連綿向哲學家們昭示了現(xiàn)代理性主義的自我毀滅。正是基于對現(xiàn)代性危機的深刻反思，施特勞斯將目光轉向中世紀哲人和古希臘哲人，并以謙卑的姿態(tài)和扎實的語文學功夫開掘出數(shù)十部（篇）解讀古代經(jīng)典文本的佳作，為現(xiàn)代讀者如何理解古代哲人的文本提供了典范，同時對哲學解釋學、解構主義等當代解釋學的理論學說具有重要的震懾意義。

三、經(jīng)典解釋學與當代解釋學諸流派的理論論爭

施特勞斯的隱微寫作和雙重教誨學說被學界稱之為經(jīng)典解釋學理論。要理解這一解釋學理論的重要意義，我們必須將其放到傳統(tǒng)閱讀理論和當代解釋學諸流派的錯綜復雜的關系中加以對勘。一般而言，當代解釋學諸流派主要包括英美文學理論、伽達默爾的哲學解釋學以及法國的后現(xiàn)代解構主義學說。下面我們將分別加以論述。

（一）經(jīng)典解釋學與英美文學理論的關系

經(jīng)典解釋學與英美文學理論的關系主要包括兩個層面：一個層面是廓清經(jīng)典解釋學與英美文學理論的典型代表——讀者反應理論的關系；另一層面是比較經(jīng)典解釋學與英美文學理論在文學性質(zhì)問題上的不同理論視點。

讀者反映理論是與傳統(tǒng)閱讀觀點相對的一種英美文學理論。傳統(tǒng)的閱讀方式倡導作者至上，讀者面對文本只能采取被動的閱讀和理解。與傳統(tǒng)閱讀觀念相比，讀者反映理論強調(diào)讀者在“激活文本意義并發(fā)揮其潛力方面的作用”，這種作用主要包括“領會作品的結構及其易曲解之處、找出線索、填補漏洞、作出錯誤的假定以及學會更正它們”。[1](P107)在反對傳統(tǒng)閱讀方式的被動和機械方面，施特勞斯與讀者反映理論之間具有一致性。但施特勞斯的解釋學反對讀者反映理論的過分簡單化傾向。因為，在讀者反映理論那里，讀者只包括一種類型，讀者反映理論只是用一種理想的讀者類型取代另一種被動的讀者類型。而在施特勞斯看來，由于人在本性上具有本質(zhì)性的等級差別，因此面對文本的讀者應該包括兩種類型：極少數(shù)的理想讀者和大多數(shù)的拙劣讀者。對于理想讀者，他能夠透過古代偉大作者隱微寫作時設置的“七重封印”，直抵作者的真實意圖和真理學說；而對于那些大多數(shù)的拙劣讀者而言，他們通常為隱微作家的寫作技藝所迷惑，從而將作者理解為正統(tǒng)學說的宣揚者或擁護者。簡言之，施特勞斯的經(jīng)典解釋學綜合了傳統(tǒng)閱讀方式和讀者反映理論于一身，從根本上超越了上述兩者的片面化和簡單化的理論傾向。

在對文學性質(zhì)的理解方面，由于施特勞斯的解釋學理論超越了英美文教體制的學科界限，因而極大地拓深了對作品文學含義的理解。在疏解自己感興趣的古典文本時，施特勞斯總是傾向于從分析作品的文學性入手，但是文學問題只是施特勞斯文本研究的一個起點，他實際上關心的是作品文學形式背后隱藏著的對“最嚴肅的問題的關懷”。由于堅信作品的形式與內(nèi)容不可分離，施特勞斯在分析作品文學形式時，只是策略性地把對“最嚴肅的問題的關懷”放在了次要位置，而不像文學理論批評家們那樣徹底忽略了它們。換句話說，施特勞斯是在更寬廣的視域內(nèi)看待文學問題，是在作者與讀者的交往關系中來看待文學問題，而非把作品看作孤立的審美對象，因而，施特勞斯在根本上比大多數(shù)文學理論家們更深刻地把握了文學問題的本質(zhì)。問題是，面對同一經(jīng)典文本，為什么施特勞斯能夠發(fā)文學理論家所不能覺之見？這主要與施特勞斯的學術身份有關。作為一個政治哲學家，施特勞斯對作品的政治性維度擁有特別的敏銳性，這使得他避免了對文本進行最狹窄的文學解釋，而能夠以與政治相關的古典修辭技藝而非現(xiàn)代審美藝術的模式來看待文學。在施特勞斯看來，一部隱微作品，究其實質(zhì)是一種社會交往行動，是作者與少數(shù)的未來哲人和多數(shù)的庸常讀者之間的交流活動，因此，對它的分析要放到更大政治社會的語境中加以分析。也正是在這種意義上，施特勞斯超越了讀者反映理論僵硬、抽象和簡單化的閱讀理解模式，賦予了經(jīng)典文本以出人意料的獨特內(nèi)涵。

（二）經(jīng)典解釋學與哲學解釋學的論爭

施特勞斯與伽達默爾的解釋學爭論是當代解釋學領域一場復雜而深刻的思想事件。因篇幅和論題所限，本文此處無法對它們的論爭作出細致周全的考察，因此，我們只對這場論戰(zhàn)的基本方面作出一般性的概括分析。①對施特勞斯與伽達默爾思想之爭的研究可參見朱柯特（Catherine H. Zuckert）的《后現(xiàn)代的柏拉圖們》（Postmodern Platos， The University of Chicago Press， 1996），以及拉米（Walter Lammi）與朱柯特的論爭。根據(jù)施特勞斯與伽達默爾的三封通信，伽達默爾在《真理與方法》 （第二版）②中文版參見伽達默爾：《詮釋學與歷史主義（1965）》，載于《真理與方法》（詮釋學Ⅱ），洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2007，第502—514頁。中對施特勞斯解釋學思想的公開批判以及伽達默爾在晚年（1981年）訪談中對施特勞斯的評述，我們可以歸納出施特勞斯與伽達默爾思想的一些原則性區(qū)別。這主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

第一，在普遍的解釋學理論是否可行的問題上，二者存在著明顯的歧見。在1961年2月26日的一封致伽達默爾的信中，施特勞斯明確指出：“你擁有的是一個‘詮釋學經(jīng)驗的理論’，那本身是一種普遍的理論。我自己的詮釋學經(jīng)驗則非常有限——不僅如此，我擁有的經(jīng)驗還讓我懷疑，一種普遍的詮釋學理論若不僅僅是‘形式的’或外在的是否可能。我相信，那一懷疑來自我感覺到每一個值得做的解釋的無可彌補的‘偶然’（occasional）特性?！雹墼撐淖g者將occasional一詞譯為“應時”，但筆者認為譯為偶然或偶在會更貼近作者的本意。[10](P406)換句話說，施特勞斯批判伽達默爾的解釋學不是從文本本身出發(fā)，而是從某種抽象觀念出發(fā)來構建自己普遍的詮釋學本體論。如果從文本本身出發(fā)，由于作品是一種交往形式，因此，就會存在不同的作者、不同的讀者和不同類型的作品。面對著作者和文本的高度獨特性，施特勞斯認為不可能將這些重要的偶然因素全部抽離掉，進而構建出一種應付一切作品的普遍的解釋學理論。也就是說，“如果按照普遍和明確的法則，因其總要求不含糊和不容質(zhì)疑的結果而使解釋難以為繼?！盵1](P104)正是在此意義上，施特勞斯將解釋學本身看成一門高度私人性的藝術或技藝，而非伽達默爾式的具有普遍性的“科學”知識。

第二，在文本闡釋的目標上，二者之間具有原則上的區(qū)別。施特勞斯倡導貼近閱讀，試圖通過文本解釋厘清作者的意圖，從而達到像“作者理解自身那樣去理解作者”。而伽達默爾追隨海德格爾，認為讀者可以更好地理解作者，因而強調(diào)解釋者的創(chuàng)造性和“生產(chǎn)性”特征。在伽達默爾看來，作者的意圖實質(zhì)上是一種理論抽象，因為當作品一旦書面確定，它就“脫離了其起源及其作者的偶然性，并且向著新的關系開放”。況且，當我們閱讀一個文本時，文本的意義便得到萌生，而解釋文本的意義并不需要判定作者的最初的意圖。對伽達默爾而言，“‘真理’是一個發(fā)生在時間中的‘事件’，我們不可能像過去的作者那樣理解他們的作品”[11](P330)。與伽達默爾強調(diào)解釋者要發(fā)揮“創(chuàng)造性”或“生產(chǎn)性”的努力相反，施特勞斯強調(diào)解釋者“復制性”或“隸屬性”努力：“解釋者必須把作者只是預設的東西弄明白，特別是若它是某種我們并不引為預設的東西。但是，在做這工作時解釋者對作者的理解并不比作者對自己的理解更好?！盵10](P407)因此，最好的解釋只能是純?nèi)浑`屬性的解釋，這種解釋要努力“重現(xiàn)作者想說的話，而不是要反映闡釋者的觀點，這意味著解釋者應當依從文本，而不是追求任何創(chuàng)作性……所有的解釋者無論有著怎樣的歷史處境和出發(fā)點，共同的目標都是要達到同一個理解‘層次’”[12](P306)。對施特勞斯來講，“所有解釋者之為解釋者希望達到的高地乃是同一個”，即像作者理解自己的作品那樣去理解其文本。當然，施特勞斯謙卑地坦陳自己尚未抵達那一高地：“至少在那些最重要的方面，不管是先前還是現(xiàn)在，我都總是認識到，在文本中有些最最重要的東西不為我理解”[10](P407)，但施特勞斯并未否認其他人可能達到那一高地，同時他本人也一直將占領那一高地作為自己努力的方向。

第三，在古今之爭中的立場上，二者之間存在根本的不同。在1961年5月14日的一封給伽達默爾的回信中，施特勞斯強調(diào)：“我們之間的根本區(qū)別：[古代人與現(xiàn)代人之爭]，在這場爭論中，我們站在不同的一邊，我們詮釋學觀點的區(qū)別只是這根本區(qū)別的一個后果?！盵10](P419)在施特勞斯看來，伽達默爾在古今之爭的立場上站在了現(xiàn)代人的一方，并滿足于做一名堅定的歷史主義者和相對主義者。正是因為伽達默爾的歷史主義，導致他的普遍詮釋學擁有了一個與黑格爾相類似的絕對時刻，不過黑格爾的絕對時刻是“哲學或者說對智慧的尋求變成了智慧本身的那一時刻”，而伽達默爾的絕對時刻是“消極的絕對時刻”，是“根本之謎之難解性”得到完全彰顯的時刻。[13](P31)在施特勞斯看來，由于歷史主義局限，伽達默爾不可能謙卑面對古代偉大作者的文本，而是強調(diào)歷史處境和當下視域的重要性，其實質(zhì)是抬高了作為解釋者的現(xiàn)代人，貶抑了具有高超寫作技藝的古代人。對于施特勞斯古今之爭的論述及其可行性，伽達默爾表示出了自己的懷疑：“在什么程度上，可以在20世紀重新展開這一著名的17世紀的爭論，以及是否仍然可能與古代人站在一起反對現(xiàn)代人？”[14](P488)在伽達默爾看來，施特勞斯拒絕承認現(xiàn)代性的必要性是迂腐的一廂情愿，伽達默爾并不相信人們可以脫離現(xiàn)代性，因為古典哲人思想在當下并不必然是可恢復的，況且“自由原則無可指摘，不能更改。已不再可能有人堅持人性的非自由的一面……這說明了世界歷史正向著未來的種種可能性無休止地前進”[11](P323)。

綜上可以看出，伽達默爾與施特勞斯在闡釋經(jīng)典文本的目標，解釋學理論的普遍性，古今之爭的立場等方面具有本質(zhì)上的區(qū)別。正如施特勞斯致伽達默爾的信中所言，“從那共同的基礎我們已經(jīng)向相反的方向前行許久……”。這許久的反向而行使雙方的學術旨趣和基本觀點之間產(chǎn)生了巨大的鴻溝。雖然伽達默爾試圖在《真理與方法》（第二版）的結尾挑起與施特勞斯的公開論辯，但施特勞斯最終中止了私人回信和公開抗爭。施特勞斯從抗擊海德格爾的激進歷史主義回到了中古阿拉伯—猶太律法哲學，并最終抵達政治哲學的源頭；而伽達默爾卻沿著海德格爾的理路將“海德格爾轉化成一種學術化的形式”。根本的差異和各自研究任務的繁重使兩者的溝通和達成共識變得艱難，但二者之間的思想張力卻為解釋學的內(nèi)涵注入了可貴的理論資源和再生長的空間。

（三）經(jīng)典解釋學與解構主義的區(qū)別

施特勞斯的經(jīng)典解釋學強調(diào)被現(xiàn)代人大規(guī)模遺忘的一種寫作藝術。這種寫作藝術是一種“顯白—隱微”的雙重寫作技藝，即遵循和加強對政治社會中多數(shù)人有益的意見，同時用隱微技藝把可能危害社會的真理傳達給智慧且有靈性的少數(shù)人。在施特勞斯解釋古典文獻的研究著作中，這種隱微技藝并不像伽達默爾的解釋學那樣具有普遍的法則性，而是針對不同的作者、不同的文本，闡發(fā)不同的隱微技藝。如在柏拉圖的對話中，柏拉圖的自我隱藏以及他的沉默、對話的篇名和場景以及蘇格拉底的裝樣子等都被施特勞斯視為柏拉圖隱微技藝的表現(xiàn)。然而，概覽施特勞斯對經(jīng)典的解釋著作，矛盾的用法在施特勞斯發(fā)現(xiàn)的隱微技藝中占有重要的一席之地。如在疏解邁蒙尼德時，施特勞斯特別關注邁蒙尼德論述中的自相矛盾之處，并將矛盾論述中更少出現(xiàn)的論題視為邁蒙尼德的真意。正是因為關注作品的矛盾因素，將施特勞斯與另一個當代解釋學的重要流派——解構主義學說聯(lián)系在一起。因為后者也十分注重矛盾問題。但同樣關注矛盾問題，二者得出的結論卻是迥然相異。概括而言，經(jīng)典解釋學和解構主義的區(qū)別可以歸結為以下幾個方面。

首先，二者的解讀宗旨不同。與傳統(tǒng)解釋理論相比，經(jīng)典解釋學與解構主義都不回避矛盾問題。但經(jīng)典解釋學的目的是尋找矛盾與作者意圖一致的證據(jù)，以證明矛盾是隱微寫作作者有意安排在文本中的?！叭糁O熟寫作技藝之人犯下了連聰明的中學生都不如的錯誤，那就有理由認定這是作者有意為之的，如果作者是在討論故意犯下寫作錯誤之可能性，情況就更是如此，無論作者之論及這種可能性是多么偶然?！盵4](P218-219)但解構主義則把矛盾視為作者在文本中完全沒有意識到的證據(jù)。通過找到文本的自相矛盾之處，解構主義思想家便自信地宣稱擊敗了經(jīng)典文本的作者，因為他們找到了其致命的理論缺陷。

其次，矛盾的來源不同。施特勞斯將隱微作品中的矛盾之處視為作者為了規(guī)避監(jiān)控和迫害，為了避免真理被不配享有的庸眾獲得而采取的一種寫作技藝，因此矛盾在施特勞斯看來是作者有意安排到作品當中去的。而解構主義思想家試圖把“文本與作者的意圖分割開來，賦予它（文本）以自己的生命，就像它本來那樣，或者允許文本的語言有一種獨立的自由游戲?！盵1](P119)在解構主義看來，文本的自我矛盾源于西方話語本身的內(nèi)在矛盾，是西方話語本身的構造物。因此，解構主義學說關心的不是文本的自成一體或前后一貫，而是關心文本如何支離破碎的。通過拆解、延異、游牧，解構主義試圖顛覆西方形而上學的基礎主義和二元對立，進而達到徹底消解西方傳統(tǒng)根基的目的。

再次，二者對待矛盾問題的態(tài)度不同。雖然施特勞斯被傳統(tǒng)解釋模式的代言人指責為對文本施暴，將意義強加給被解讀文本。但就其解釋者的本色而論，施特勞斯表現(xiàn)出了應有的克制、冷靜和審慎。在解讀文本過程中，施特勞斯只是考慮少數(shù)的關鍵性矛盾，并將這些矛盾作為揭示隱微作者意圖的媒介。換言之，施特勞斯的貼近閱讀使文本對讀者施加了限制。而解構主義理論，包括哲學解釋學和讀者反映理論等當代解釋學諸理論則將作者的意圖視為與文本的意義無關的因素。因而，他們主張?zhí)ь^閱讀，強調(diào)讀者的主動性和創(chuàng)造性，對文本施行任意拆解，其結果是最終消解了文本的固有真意。

最后，解構主義理論的意義觀采取非此即彼的二元對立模式，從而跌進了自己所批判的其他解釋理論的窠臼。解構主義理論的意義觀認為，文本的意義要么是明確的，要么是模糊的。但施特勞斯卻指出，文本可以包含雙重教誨，因為文本實質(zhì)上是一種交往行動。作者可以通過一個外傳文本與兩類不同資質(zhì)的讀者交流。換言之，施特勞斯強調(diào)文本可以具有字面意義和隱微寓意，這并不與文本的一種確定意義相矛盾。相反，“隱微大義的現(xiàn)象能有助于重新聚焦于作為交往行動的文本和重新審議作為解釋的指導性原則的作者意圖。最重要的是，施特勞斯指出了大多數(shù)解釋學理論中錯誤的普遍主義到底錯在那里，這就是后者堅持一個文本如果要有明確的意義，就必須對所有的讀者意義相同?！盵1](P130)

綜上可見，施特勞斯的經(jīng)典解釋學避免了傳統(tǒng)解釋理論的被動性缺陷，同時對當代解釋學的諸多理論的矯枉過正具有糾偏意義。施特勞斯的解釋學表達了對偉大經(jīng)典作品的尊重和敬仰，批判了當代解釋學中的懷疑主義，即絕不可能達及作品的真相和教條主義，即已然實現(xiàn)了對作品的完美理解兩種傾向。施特勞斯的解釋學關注的不是作為解釋者的如何高明，而是重視過往偉大作家的精妙構思和獨特深意。這對于讀者反映理論、哲學解釋學和后現(xiàn)代解構主義等傲慢的自我欣賞來說，不啻為一種警醒和批判。更重要的是，施特勞斯的解釋學為我們重新面對古代文本，還原古典文本的本來意義，通過厘清古典思想反觀現(xiàn)代性的諸多弊端提供了可能。這恐怕也是施特勞斯思想越來越受到學界普遍關注的一個重要原因。

[1] 坎特(Paul A. Cantor).施特勞斯與當代解釋學[A].程志敏譯,經(jīng)典與解釋的張力[C].劉小楓、陳少明主編，上海：上海三聯(lián)書店，2003.

[2] Strauss. What Is Political Philosophy? and Other Studies[M].Illinois：the Free Press,1959.

[3] 施特勞斯.注意一種被遺忘的寫作藝術[A].林志猛譯,蘇格拉底問題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集：卷二[C].劉小楓編,彭磊,丁耘等譯,北京：華夏出版社,2008.

[4] 施特勞斯.寫作與迫害的技藝：(導論、第一章),林國榮譯,西方現(xiàn)代性的曲折與展開[J].(《學術思想評論》第六輯),賀照田主編,長春：吉林人民出版社，2002.

[5] 施特勞斯.蘇格拉底問題六講——政治學問的起源與蘇格拉底問題(第五講)[A].丁耘譯,蘇格拉底問題[C].劉小楓、陳少明主編,北京：華夏出版社,2005.

[6] 布魯姆(Allan Bloom).紀念施特勞斯(1973)[A].朱振宇譯,施特勞斯與古典政治哲學[C].劉小楓主編,上海：上海三聯(lián)書店,2002.

[7] 邁爾.為什么是政治哲學？——或回答一個問題：哲學何以要政治的轉向[A].邁爾.隱匿的對話——施米特與施特勞斯[C].朱雁冰、汪慶華等譯,劉小楓主編,北京：華夏出版社,2008.

[8] 施特勞斯：.剖白——施特勞斯與克萊恩的談話[A].何子建譯,蘇格拉底問題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集：卷二[C].劉小楓編,彭磊、丁耘等譯,北京：華夏出版社,2008.

[9] Strauss. Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity： Essays and Lectures in Modern Jewish Thought. Edited with an Introduction by Kenneth Hart Green, Albany： State University of New York Press,1997.

[10] 施特勞斯.回歸古典政治哲學——施特勞斯通信集[M].邁爾編，朱雁冰、何鴻藻譯,北京：華夏出版社,2006.

[11] 朱柯特（Catherine Zuckert）.對拉米的回應[A].黃晶譯,雅典民主的諧劇[C].劉小楓,陳少明主編,北京：華夏出版社,2008.

[12] 拉米(Walter Lammi).施特勞斯與伽達默爾之爭——評〈后現(xiàn)代的柏拉圖們〉[A].黃晶譯,雅典民主的諧劇[C].劉小楓、陳少明主編,北京：華夏出版社,2008.

[13] 施特勞斯.自然權利與歷史[M].彭剛譯,甘陽選編,北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店,2003.

[14] 伽達默爾.訪談：伽達默爾論施特勞斯[A].田立年譯,回歸古典政治哲學——施特勞斯通信集[M].邁爾編,朱雁冰、何鴻藻譯,北京：華夏出版社,2006.

責任編輯：侯德彤

The Quarrel of Hermeneutics as Politics and Contemporary Hermeneutics

GAO Shan-kui
(Philosophy Department, Heilongjiang University, Harbin150080, China)

In the eyes of Strauss, a text is not confined to only one meaning as held by contemporary hermeneutics; actually, it has two meaning： literal meaning and cryptic meaning. To protect philosophers from being persecuted, past philosophers used to communicate harmless conventional ideas and teach truths to the few intelligent readers. Therefore, in his opinion, a work is by no means an isolate aesthetic object, but a way of social intercourse. His opinions are of theoretical significance in promoting the solution of the basic problems of hermeneutics.

classical hermeneutics;"exoteric-Esoteric" writing art; philosophical hermeneutics; reader-response theory; deconstructionism

D09

A

1005-7110（2011）02-0105-07

2011-02-06

本文系黑龍江大學研究生創(chuàng)新科研項目“列奧?施特勞斯猶太思想研究”（項目編號：YJSCX2010-001HLJU）的階段性成果。作者簡介：高山奎（1979-），男，黑龍江佳木斯人，黑龍江大學哲學學院在讀博士，黑龍江大學文化哲學研究中心研究人員，黑龍江大學實踐哲學（高水平）創(chuàng)新團隊成員，主要研究方向為西方實踐哲學、政治哲學。