韓志偉

(吉林大學哲學基礎理論研究中心，吉林長春130012)

歷史哲學的界限及其超越
——論唯物史觀的本質

韓志偉

(吉林大學哲學基礎理論研究中心，吉林長春130012)

歷史唯物主義直接立足于人類現(xiàn)實的社會存在，不僅超越了先驗反思的普遍歷史觀念，而且顛覆了絕對思辨的世界精神王國，最終發(fā)現(xiàn)了人類社會的現(xiàn)實歷史規(guī)律。因此，回溯康德先驗歷史哲學的界限，把握黑格爾思辨歷史哲學的完成，重新理解馬克思批判歷史科學對以往歷史哲學的超越，是一條通達歷史唯物主義本質的重要橋梁。

自然目的;歷史理性;歷史規(guī)律;唯物史觀

馬克思的唯物史觀是西方近代以來歷史觀上的偉大變革，它顛覆了占統(tǒng)治地位的唯心史觀，摧毀了人類歷史觀長期以來棲身于其中的哲學唯心主義的避難所，回到了人類歷史觀原本就應生活于其中的實踐唯物主義的滌罪所。歷史與唯物主義的結合就是歷史與社會現(xiàn)實的結合，就是歷史與社會主義的結合，就是歷史與必然規(guī)律的結合。歷史唯物主義告訴我們:歷史不僅是可能的，還是現(xiàn)實的，更是必然的，這種必然的歷史進程既是社會發(fā)展的必然趨勢，也是歷史發(fā)展的必然趨勢。歷史唯物主義的創(chuàng)立就是科學社會主義的誕生，因為人類的歷史不再是世界主義的普遍歷史觀念，也不再是國家主義的絕對歷史理性，而只是社會主義的現(xiàn)實歷史規(guī)律。因此，回溯康德歷史哲學的界限，把握黑格爾歷史哲學的完成，重新理解唯物主義歷史科學的超越，是一條通達歷史唯物主義本質的重要橋梁。

一、歷史哲學的界限

“歷史的發(fā)現(xiàn)”是近代哲學區(qū)別于古代哲學的一個根本維度，近代哲學最初秉持的是積極樂觀的歷史“進步觀念”，這種觀念認為人類理性和科技進步必然會給人類帶來光明和福祉。但是，這種觀念受到了盧梭的質疑和批判，他指出人類理性的啟蒙和科學技術的進步并不必然帶來人類社會的進步和幸福，因為前者同樣也可以造成人類的敗壞甚至毀滅。在簡單的歷史進步觀念中，人們直接承認了歷史進步的必然方向，對此盧梭也同樣提出了質疑，他認為人類歷史的發(fā)展充滿了偶然性，其中根本沒有那種單一必然的歷史目的。①參閱盧梭:《論人與人之間不平等的起因和基礎》，北京:商務印書館，第61頁、第82頁。在盧梭對簡單的進步歷史觀念批判的前提下，康德不再單純地接受進步歷史觀念，開始辯證地思考普遍歷史觀念，他力圖在人類普遍歷史觀念中把人類歷史作為一個不斷趨向人類終極目的王國的總體過程?？档鲁姓J盧梭所指出的人類歷史發(fā)展中的異化現(xiàn)象，但是，他不同意盧梭對于人類歷史發(fā)展的終極目的的否定。他在歷史觀上改造了盧梭的問題，在其普遍歷史觀念中指出，伴隨著人類理性啟蒙和科技進步所帶來的人類的墮落和災難，恰恰推動著自然所賦予的人類理性的創(chuàng)造能力，使得人類克服自己的災難，實現(xiàn)自身的福祉，趨近人類歷史的終極目的。

但是，在康德的歷史哲學中，他所提出的普遍歷史觀念仍然存在著無法超越的界限，人類歷史始終圍繞著無法認識和無法理解的自然目的旋轉。雖然我們每個人在人類歷史進程中都能意識到并不斷地追求著自己的目的，但是卻無法認識到引導我們整個人類行為的自然目的，甚至即使我們認識到了這個自然目的，也會認為它對于我們無足輕重而對其熟視無睹。因為我們所反思到的人類歷史不斷趨近的終極目的王國始終是一項“隱蔽的”的大自然計劃的實現(xiàn)，即建立一個對內和對外的完美的國家憲政，這僅僅是一種合乎自然目的的可能的普遍歷史觀念。通過這條先天的指導線索，我們僅僅反思著而不是規(guī)定著人類非理性的歷史活動，僅僅觀照著而不是改變著人類非理性的發(fā)展方向。因此，這種歷史哲學并不是要揭示人類歷史發(fā)展的必然規(guī)律，而是要反思人類歷史發(fā)展的終極目的，所以他的歷史哲學是其自然目的論在歷史領域中的深化與拓展，根本不是所謂“歷史理性”自身發(fā)展的必然規(guī)律和目的，不是我們能夠加以自我規(guī)定的“理性的”的歷史性王國的建立。正是在這個意義上，有的學者正確地指出，康德所謂的歷史哲學恰恰不是“歷史理性的批判”，而是“歷史非理性的批判”。①李明輝教授贊同黎德爾觀點，主張“將康德的歷史哲學理解為‘歷史編篡之批判’，進而理解為‘歷史非理性之批判’(不是‘歷史理性之批判’)”。鄧曉芒教授認為這是有道理的，并且針對把康德思想黑格爾化的理解提出了反駁，明確指出，“康德是把人類文化的歷史合目的性看作自然目的論中的一個更深的反思階段的表象，而不是一個超越于經驗世界之上的‘歷史理性’的產物。因此康德不使用‘歷史理性’一詞(這是黑格爾的用語)，而到處采用‘天意’這一說法?！眳㈤嗋嚂悦ⅰ犊档抡軐W諸問題》第185頁以及注釋2，上海:三聯(lián)書店2006年版。通過這個先天的指導線索，我們不僅可以臆測人類歷史的起源，而且可以追問社會發(fā)展的方向，更為重要的是，如果我們能夠在人類歷史的自我矛盾的發(fā)展過程中發(fā)現(xiàn)某種自然的目的和計劃，那么就有可能有一部服從某種確定的自然計劃的歷史。

因此，這種歷史哲學的核心概念不是“歷史理性”，而是“自然目的”，康德有時也稱之為“自然計劃”、“自然智慧”和“天意”等。圍繞著這個無法認識和無法理解的歷史的自然目的，他勾畫了一個“世界公民觀點之下的普遍歷史觀念”。從有理性的世界公民觀點來看，人類的歷史盡管沒有自己的目的和計劃，卻有自然的目的和計劃，即人類應當建立一個對內和對外的完美的國家憲政。其實，康德這種世界主義的歷史哲學乃是對歐洲大陸乃至整個世界的人類存在的歷史“天意”的哲學思考，這種思考拓展為一種普遍的歷史觀念。在他那個時代，歐洲大陸上的各個民族和國家之間的領土擴張和爭奪日趨激烈，人們看到各種戰(zhàn)爭似乎成為人類歷史發(fā)展的常態(tài)，和平只是戰(zhàn)爭期間短暫的休息。面對人類現(xiàn)實的歷史圖景，人類總是走向兩個極端，一方面自詡自己是萬物的靈長宇宙的精華，夢想自己能夠不斷地走出戰(zhàn)爭狀態(tài)步入永久和平的終極狀態(tài);另一方面呈現(xiàn)在自己面前的人類歷史景象總是由人類各種愚蠢、邪惡和貪婪的行為構成，似乎自己的歷史真的就是這樣雜亂無章而又毫無希望。當這樣兩幅截然不同的歷史畫面同時出現(xiàn)在康德歷史哲學中的時候，人們似乎感覺到這是自相矛盾的，但是，正如柯林伍德在分析康德歷史哲學思想時所言，“他以啟蒙運動的真正風格，把以往的歷史看作是人類之非理性的一幕并且期待著一種理性生活的烏托邦。在他的身上真正值得矚目的是，他把啟蒙運動的觀點和浪漫主義的觀點結合在一起的那種方式，很像是在他的認識論中他把理性主義和經驗主義結合起來那樣?！雹诳铝治榈?《歷史的觀念》，北京:商務印書館，1997年版，第146頁。因此，這種以人類普遍完美的世界公民狀態(tài)為宗旨的自然計劃來把握普遍世界歷史只是一種有限的哲學嘗試。對于自然目的而言，這種歷史哲學不僅是可能的，還是必需的。只要我們承認大自然在人類自由的演出過程中是有計劃的，那么按照自然計劃來考察人類歷史的這個觀念就是非常有用的。只是在人類歷史發(fā)展過程中，大自然的這個最高目的不斷地被遮蔽，我們只能通過一些微弱的痕跡來思維它。按照黑格爾的說法，盡管我們已經在實現(xiàn)著這個計劃，但是這個神的計劃(天意)對我們來說還是一種不可認識和不可理解的東西，它成為這種先驗歷史哲學中普遍歷史觀念無法超越的界限。

即使我們無法在人類歷史發(fā)展中認識到自然目的，但是這個目的還是為我們勾劃一個普遍歷史觀念提供了某種先天可能的指導線索。大自然賦予了人類理性，讓理性的人類去創(chuàng)造人類的歷史，而人類社會的歷史發(fā)展源于人類的非社會性的社會性。正是人類的這種雙重本性導致了人類社會的對抗性，即孤立化與社會化的對抗，人類的虛榮心、權利欲或貪婪心的社會發(fā)展阻力與人類的才智、趣味、道德的社會充分發(fā)展的對抗。這種對抗使得整個人類“出現(xiàn)了由野蠻進入文化的真正的第一步”，文化成為“人類的社會價值之所在”。沒有這種社會的對抗，人類的全部才智就會在一種“阿迦底亞式”田園牧歌生活中耗盡，人類就會像溫順可人的羊群一樣無法創(chuàng)造出更大的文化價值。因此，人類要求和睦一致，大自然卻要求紛爭不和;人類要求舒適安逸，大自然卻要求艱辛困苦。人類在社會中的對抗沖突最終導致人類在社會中的合法秩序，沒有對抗性的社會，就沒有創(chuàng)造性的社會，秩序性的社會。只有在一個自由對抗而又自由共存的公民社會中，每個人的全部自然秉賦才能獲得發(fā)展，實現(xiàn)大自然的目的。因此，大自然給予人類的最高任務就是建立一個普遍法治的公民社會，即一個完全正義的公民憲法，這個社會把外界法律之下的自由與不可抗拒的權力以最大可能的限度結合在一起。

人類的非社會性在整個世界范圍內不可避免地導致國家之間的對抗，它們之間的軍備競賽以及由此導致的內部匱乏，最終使得它們不得不放棄那種野性的自由，努力尋求一部合法的憲法，從中獲得平靜與安全。這種永久和平論在康德之前就已經有人提出，他認為這并不是一個可笑的幻想，而是人類發(fā)展的方向。但是，他不認為這就是一種必然實現(xiàn)的“歷史規(guī)律”，因為在他看來人類歷史的一切文明成就都是偶然的，人類完全有可能一夜之間倒退到史前的野蠻時代，所以，人類歷史根本沒有什么普遍不變的“歷史規(guī)律”，人類歷史只有一個符合自然目的發(fā)展趨勢的。雖然戰(zhàn)爭是人類的非社會性狀態(tài)，給人類造成了空前的災難，使得人類自身的全部自然秉賦無法獲得充分的合目的的發(fā)展，但是，它所產生的災難也迫使人類尋求各個國家彼此自由對抗而又合法共存的世界公民狀態(tài)。只要人類沒有最終處于“各個國家的聯(lián)合體”這個階段，人性就得在表面幸福的欺騙假象之下忍受著種種最無情的災難。在整個人類達到永久和平的世界公民狀態(tài)之前，盧梭對于野蠻人的狀態(tài)的偏愛是有道理的。這種世界主義的先驗歷史哲學是從先驗普遍的歷史觀念來探討人類歷史的進程，是從完全合乎自然目的的角度來看待人類歷史的進程。按照這個目的來反思人類歷史的發(fā)展，就不再是對歷史的經驗編纂，而是在哲學的歷史探討中書寫一部按照大自然的隱秘計劃實現(xiàn)出來的總體性的歷史哲學。但是，從這種先驗普遍的世界歷史觀念發(fā)展到后來絕對思辨的世界歷史精神，其間還有一段路要走，而從這種總體性的歷史哲學顛倒為那種批判性的歷史科學，將會開啟一段新的征程。

二、歷史哲學的完成

由康德所開啟的先驗普遍的世界歷史觀念是整個德國古典歷史哲學的起點，這種歷史哲學先驗地反思人類發(fā)展的歷史進程，勾畫了一幅圍繞著隱秘的自然目的旋轉的普遍歷史畫面。人類不僅可以依據(jù)內在自由的普遍法則獲得道德自律的個人自由，而且可以按照外在自由的普遍法則建立普遍法治的公民社會，而且后者就是人類發(fā)展的終極目的，只不過它是作為“大自然的一項隱蔽計劃”在人類歷史的發(fā)展中獲得實現(xiàn)而已。因此，“世界公民觀點下的普遍歷史觀念”是一種世界主義的歷史哲學，但是，黑格爾認為，我們一旦把這種世界主義的普遍自由固定起來與具體的國家生活相對，那么，我們還是沒有獲得真正意義上的現(xiàn)代世界的普遍自由。因為這種世界主義的公民法權狀態(tài)與形式主義的道德主體自律還是不能真正地統(tǒng)一起來，個人與社會之間，道德與政治之間，仍然處于對立之中。因此，黑格爾的歷史哲學絕對地思辨人類發(fā)展的歷史進程，突破普遍歷史觀念的內在界限，使得自在存在的自然目的消融在自在自為的歷史理性之中，使得無法認識和無法理解的普遍歷史觀念展現(xiàn)在認識自己和實現(xiàn)自己的絕對歷史理性之中，使得可能存在的世界主義的歷史哲學落實在現(xiàn)實存在的國家主義的歷史哲學之中。對于這種思辨的歷史哲學而言，人類歷史現(xiàn)象不再僅僅表現(xiàn)為偶然單純的人類努力和充滿激情的淺薄游戲，人類的歷史目的也不再僅僅是一種對我們而言不可認識和不可理解的神的計劃，相反，這種對于一切有限精神行使著它的權利的最高權利，“在對自己解釋自己中把握自己”?？斩吹木裼辛藘热?，偶然的歷史呈現(xiàn)必然，整個世界的歷史觀念在這種世界歷史進程中實現(xiàn)了自身，據(jù)說這些都是在歷史哲學中完成的。自由理念在歷史哲學中實現(xiàn)了自身，同時歷史哲學也在自由理念中完成了自身。

在這種世界歷史的進程中，只有具體的國家生活才是人類歷史探討的對象。因為國家是倫理理念的實現(xiàn)，是倫理精神的完成，而且是在自己知道的范圍之內的完成。這種已經實現(xiàn)的倫理理念，這種已經完成的倫理精神，直接地存在于不同的風俗習慣之中，間接地存在于個人的自我意識之中。反之，特殊的個人在這種現(xiàn)實的倫理理念中，在這種完成的倫理精神中，獲得了自己的實體性的自由，個體的特殊性和倫理的實體性統(tǒng)一起來。因此，在黑格爾看來，這種倫理理念不在遙遠的彼岸，就在當下的此岸，國家就是“在地上的精神”或者“在地上行走的神物”。正如卡西爾指出的那樣:“對黑格爾來說，國家不僅是‘世界精神’的代表，而且是‘世界精神’的化身。圣·奧古斯丁把‘塵世的權力’(civitas terrena)看作是‘神圣權力’(civitas divina)的畸形怪變，而黑格爾卻在這種‘塵世的權力’中看到‘存在于地上的神圣理念’。這是一種完全新式的絕對主義?！雹倏ㄎ鳡?《國家的神話》，北京:華夏出版社，1999年版，第321頁。但是，這并不意味著國家被高高懸掛起來，恰恰相反，國家理念最終在現(xiàn)實世界中完成了自身，實現(xiàn)了自身。離開市民社會，沒有現(xiàn)代國家。因為現(xiàn)代國家就是在自身中對主觀性自由的容忍，使其不斷地回復到實體性的統(tǒng)一中來，而這種主觀性的自由是在市民社會中發(fā)展起來的。因此，一個不發(fā)達的市民社會，無法成就一個現(xiàn)代國家。反之，一個真正意義上的現(xiàn)代國家，其實早就已經在不斷發(fā)展的市民社會中初步形成了。因為說到底市民社會還是一個特殊性的領域，正如現(xiàn)代國家是一個普遍性的領域。但是，這種普遍性的領域是與那種特殊性的領域緊密地結合在一起的。“所以普遍物必須予以促進，但是另一方面主觀性也必須得到充分而活潑的發(fā)展。只有在這兩個環(huán)節(jié)都保持著它們的力量時，國家才能被看作一個肢體健全的和真正有組織的國家。”②黑格爾:《法哲學原理》，北京:商務印書館，1961年版，第261頁，第13頁，第285頁，第348頁。正是在這種現(xiàn)代國家中，我們“不僅在實體性的東西中保持主觀自由，而且不把這種主觀自由留在特殊的和偶然的東西中，而是放在自在自為地存在的東西中?！雹酆诟駹?《法哲學原理》，北京:商務印書館，1961年版，第261頁，第13頁，第285頁，第348頁。

可以說，現(xiàn)代國家的成長歷史就是世界精神的發(fā)展歷史，確切地說，就是世界精神深入自身的歷史過程。反過來說，世界精神的普遍歷史的開始也是以一個民族向國家的過渡為前提的，而整個世界精神的現(xiàn)代歷史就是現(xiàn)代國家成長壯大的歷史。正是在這個意義上，黑格爾考察了歷史上不同時期的國家制度，同時指出了現(xiàn)代國家只能是合乎理性的有機整體。在他看來，無論是歷史上已經存在的古代國家制度，還是近代以來人們關于國家制度的一些理解，都未能把國家本身作為自在自為的歷史理性來理解。因此，他反對把國家制度看作是單純被制造出來的東西，而認為“它是多少世紀以來的作品”，“人們所必須希求于國家的，不外乎應是一種合理性的表現(xiàn)，國家是精神為自己所創(chuàng)造的世界，因此，國家具有特定的、自在自為地存在的進程?！雹芎诟駹?《法哲學原理》，北京:商務印書館，1961年版，第261頁，第13頁，第285頁，第348頁。在黑格爾看來，這種歷史理性的發(fā)展進程主要體現(xiàn)為國家主權的自我發(fā)展。他認為，一個民族僅僅具有形式上的獨立還不是現(xiàn)代國家，只有真正具有主權上的獨立才是現(xiàn)代國家。一個現(xiàn)代國家的獨立主權包含兩個方面，即對內主權和對外主權。在現(xiàn)代國家的發(fā)展進程中，國家主權的兩個方面并不是同步發(fā)展的。在歷史上，其對外主權最先形成。雖然一個國家主權的內在方面還沒有獲得充分發(fā)展，完全是抽象的，但是，最初構成一個國家的核心權力已經在對外關系中是獨立自主的了。隨著中世紀國家制度逐步退出歷史舞臺，近代歐洲的君主立憲制度不斷確立起來，國家自身的各種特殊權能，無論就自身而言，還是就個人而言，都只有在國家主權的內在統(tǒng)一中獲得獨立而穩(wěn)固的基礎，任何權力都在法治的統(tǒng)治之下存在，甚至君主的權力也不例外。因此，現(xiàn)代國家應當被看作是自在自為的有機整體，每一個環(huán)節(jié)都是一個整體，都同時包含著其它環(huán)節(jié)。這些有機環(huán)節(jié)的歷史發(fā)展，保證了對內主權的充分發(fā)展，使得國家主權在法治的統(tǒng)治下?lián)碛薪】捣€(wěn)健的國家肢體。只有這樣，一個現(xiàn)代民族才能成為一個擁有完整主權的現(xiàn)代國家，才能成為一個真正獨立自主的文明民族。

隨著一個國家內部主權的充分發(fā)展，這個國家在現(xiàn)實中也就成為一個主權獨立的個別國家，并且在與其他國家的關系中獲得普遍的承認。由于個別性屬于國家理念的本質的一個環(huán)節(jié)，這就決定了國家作為一個個體，就好像個人作為一個個體一樣，在本質上都含有否定性，即“自我相關的內在否定”。表面上，一個國家與其他國家的利益沖突、乃至爆發(fā)戰(zhàn)爭，好像是相互之間的外在否定，其實，本質上，各個國家作為獨立自主的主權國家，其個體性的“自我相關的內在否定”決定了國家之間的復雜多變的各種事態(tài)，形成了搖擺不定的國際關系。因此，在現(xiàn)實中，“始終是以享有主權的特殊意志為依據(jù)”的現(xiàn)代國家之間的關系始終是外在的、沖突的，它們所具有的內在特殊性和所面臨的外在偶然性，使得它們最終只能委身于歷史發(fā)展的偶然性。同時，它們之間的利害沖突也無法獲得最終解決，因為“國家之間沒有裁判官，充其量，只有仲裁員和調停人，而且也只是偶然性，即以爭議雙方的特殊意義為依據(jù)的。”⑤黑格爾:《法哲學原理》，北京:商務印書館，1961年版，第261頁，第13頁，第285頁，第348頁。通過現(xiàn)存國家之間的合作聯(lián)盟，尋求國際爭端的調停妥協(xié)，從而維護永久和平，在黑格爾看來是不現(xiàn)實的，因為在國際舞壇上根本沒有這樣一個最終解決爭端的法庭。但是，各個民族國家在其自身精神有限的辯證發(fā)展中已經產生出了普遍的世界精神，它作為凌駕于各國之上的絕對裁判官，在世界歷史中不斷地實現(xiàn)著自身，不斷地把各國聯(lián)系在一起。反過來說，隨著各個國家之間的利益摩擦和戰(zhàn)爭沖突，自在自為的世界精神不斷地實現(xiàn)著自身，這本身就是作為普遍物的世界精神的世界歷史進程。

由此，康德先驗的普遍的“歷史觀念”在黑格爾絕對的現(xiàn)實的“歷史的狡計”中獲得了徹底的表達，人類歷史發(fā)展的終極目的在思辨歷史哲學中完成了自身，思辨哲學借助于普遍歷史理性，圍繞著終極歷史目的，建構起總體歷史觀念。最終，這種絕對歷史哲學突破了先驗歷史哲學的界限，在無限的歷史自我意識中把握到了人類歷史的一切運動，人類理性自我建構的總體歷史觀念走到了盡頭。隨著黑格爾哲學的解體和后黑格爾哲學的反叛，特別是在尼采對于歷史目的論的徹底批判之后，這種圍繞著歷史終極目的建構起來的“歷史觀念”破產了。人們不再相信以康德、黑格爾為代表的這種理性建構主義的總體的“歷史觀念”，不再認為歷史具有整個人類必然去加以趨近或者實現(xiàn)的明確終極目的，也不再承認人類歷史的終極目的可以在某種絕對理性的普遍觀念中獲得實現(xiàn)。

三、歷史哲學的超越

黑格爾相信“‘理性’是世界的主宰，世界歷史因此是一種合理的過程”①黑格爾:《歷史哲學》，上海世紀出版集團，2006年版，第8頁。，這種合乎理性的歷史哲學最終在末世學中完成了自身，正如梅勞－龐蒂所諷刺的那樣，“黑格爾理解了一切，除了他自己的歷史處境:黑格爾敘述了一切，除了他自己的存在?！雹诤涡l(wèi)平:《通向解釋學辯證法之途》，上海:三聯(lián)書店，2001年版，第215頁。因為他的歷史哲學把人的自我意識夸大為整個歷史自身的自我意識，使整個歷史成為睡在“無人身的理性”懷抱中的神圣歷史，這種神圣的歷史成為人的異己存在。馬克思要求新的歷史觀應當對這種相對于我們而言不可理解的異己的存在展開批判，而且在他看來這一工作同時就是真正深入到世俗歷史的本質性的一度中去，在那里進一步揭示人的歷史性的存在方式。由此，歷史就不再是超越于人并且把人作為實現(xiàn)自己目的的工具來利用的某種特殊人格了，“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！雹邸恶R克思恩格斯全集》(第2卷)，北京:人民出版社，1957年版，第118－119頁。但是這并不意味著歷史在我們的掌握之中，我們可以把歷史作為對象加以把握，如果是那樣的話，我們會再次喪失歷史而作為超歷史的存在物停留在歷史之外。因為我們自認為我們所把握的對象是歷史的，但是我們自身卻是超歷史。神圣的歷史觀就是這種不徹底的歷史意識，因為這種歷史意識沒有認真考慮自己的歷史性。因此，在馬克思看來，“只要你們把人們當成他們本身歷史的劇中的人物和劇作者，你們就是迂回曲折地回到真正的出發(fā)點，因為你們拋棄了最初作為出發(fā)點的永恒的真理?！雹堋恶R克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年第2版，第113頁。這一歷史性存在者的雙重角色決定著我們既不能把人類歷史看作是超越于我們的異己力量，同時也不能把人類歷史看作是我們可以掌握的客觀對象，只能把人類歷史理解為超越于我們的意愿和行動而和我們一起發(fā)生的社會存在。

因此，在絕對思辨的歷史哲學中，“世界曾由于黑格爾而變成哲學的，變成為一個精神的王國，而如今，哲學則由于馬克思而變?yōu)槭浪椎?，變?yōu)檎谓洕鷮W，變?yōu)轳R克思主義。”⑤洛維特:《世界歷史與救贖歷史》，上海:三聯(lián)書店，2002年版，第41頁。通過進一步反思人的歷史性的社會存在方式，馬克思發(fā)現(xiàn)個人始終處于作為人類社會基本結構的生產關系之中，我們現(xiàn)在所面臨的主要問題是:如何理解這種生產關系，進而理解人的社會存在。馬克思認為人們所處的生產關系不是永恒的，因為這些人們生活于其中的生產關系始終是歷史性的社會存在，就連表現(xiàn)這些關系的范疇也都是歷史的暫時的產物。只有那些資產階級的經濟學家們才始終把資本主義的生產關系當作永恒的經濟范疇來加以把握，把資本主義之前的社會關系看作是人為的，而把資本主義的社會關系看作是天然的，從而把這些關系看作是非歷史的永遠支配社會的客觀規(guī)律。所以，他們認為以前的社會是有歷史的，而我們現(xiàn)在生活于其中的社會卻再也沒有歷史了?？墒恰罢麄€歷史也無非是人類本性的不斷改變而已”。⑥《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年第2版，第172頁。所以，無論是國民經濟學家的非歷史的觀點，還是思辨哲學的超歷史的結論，都無法使我們深入到人的歷史的本質性的社會存在中去，真正經驗到人的現(xiàn)實感性的社會存在。我們只有通過對我們生活于其中的現(xiàn)實社會的歷史規(guī)律的揭示，才能真正在我們自身的社會存在中深入到歷史事物的本質性中去，因為在這種批判活動中我們對現(xiàn)實社會生活的理解同時也就是對人類歷史發(fā)展的理解，它們在馬克思所開辟的唯物史觀的偉大視域中展現(xiàn)出來。

馬克思從分析當下的資本主義社會出發(fā)來揭示其本身運動的自然規(guī)律，來揭示這些以鐵的必然性發(fā)生作用并且正在實現(xiàn)的趨勢。整個資本主義社會始終圍繞著資本旋轉，“資本不是一種物，而是一種以物為媒介的人與人之間的社會關系?！雹佟恶R克思恩格斯全集》(第23卷)，北京:人民出版社，1972年第1版，第834頁。這種社會關系不是永恒存在的社會關系，而是一種歷史的社會的生產關系。因此它具有自身發(fā)展的歷史，但是它的歷史與其說是在過去，不如說是在現(xiàn)在，甚至在未來。我們之所以說馬克思所揭示的資本主義生產關系的歷史是在現(xiàn)在，那是因為馬克思的歷史意識是從現(xiàn)在看過去，而不是相反。在他看來，我們只能通過對當下的資本主義生產關系的考察，才能真正揭示出它自身的發(fā)展歷史。正如“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”一樣，②《馬克思主義經典著作選讀》，北京:人民出版社，1999年版，第89頁。我們只有通過理解資本才能真正理解地租，而不是相反。至于說資本的歷史是在未來，那不僅是指它從來就不是永恒存在的，正如它不是從來就有的一樣，更重要的是指它自身的歷史發(fā)展永遠向未來無限開放，人類自身的存在的命運只有在這一歷史空間中才能獲得理解。比如資本在按照自身固有的規(guī)律不斷積累的過程中，就存在一個我們如何理解原始資本積累和如何理解資本積累的必然趨勢的問題。在國民經濟學家那種非歷史的眼光看來，這種原始積累似乎是某種田園詩式的東西，他們根本看不到這個用血和火的文字載入人類編年史的發(fā)展過程。至于整個資本積累在自身發(fā)展中所展現(xiàn)的歷史發(fā)展的必然趨勢，更是那種非歷史的視野所無法囊括的了，因為馬克思的確在人的社會存在的歷史的意義上去思考了人類自身的命運，乃至整個世界歷史的命運。所以“人們可以以各種不同的方式來對待共產主義的學說及其論據(jù)，但從存在的歷史的意義來看，確定不移的是，一種對有世界歷史意義的東西的基本經驗在共產主義中自行道出來了。”③《海德格爾選集》(上卷)，上海:三聯(lián)書店，1996年版，第384頁。因為在馬克思看來，探究歷史的意義不再是把握全部運動，而是全部在于運動。他通過對整個資本主義社會現(xiàn)實歷史規(guī)律的揭示，向我們展現(xiàn)了資本主義社會并不是“堅實的結晶體”，而是一個能夠變化并且經常處于變化過程中的有機體。他通過唯物史觀無疑為我們闡釋了資本自身的歷史性發(fā)展邏輯，資本在不斷地建構自身的過程中同時也在不斷地解構著自身，由此人們在感性現(xiàn)實的世界中始終處于向社會歷史無限開放的發(fā)展前景中。

馬克思批判的歷史科學超越了以往各式各樣的歷史哲學，不僅突破了圍繞自然目的的普遍歷史觀念，而且顛倒了展現(xiàn)世界精神的絕對歷史理性，最終發(fā)現(xiàn)了實現(xiàn)人類解放的現(xiàn)實歷史規(guī)律。人類歷史不再是合乎自然目的的可能的普遍歷史觀念，也不再是展現(xiàn)世界精神的現(xiàn)實的絕對歷史理性，而是實現(xiàn)人類解放的必然的歷史規(guī)律?？梢哉f，從康德世界主義的先驗歷史哲學，到黑格爾國家主義的思辨歷史哲學，就已經內在地包含著以全面發(fā)展的普遍社會為目的的現(xiàn)代政治方案，只不過，這一方案在馬克思社會主義的現(xiàn)實歷史科學中獲得了最為徹底的表白，“人將首次成為自己命運的主人?！雹苜R照田主編:《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，長春:吉林人民出版社，2002版，第100頁。以往的歷史哲學在展現(xiàn)新世界中批判舊世界，批判的歷史科學則在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界。因此，批判的歷史科學不再讓現(xiàn)實社會一味地趨近哲學思想，而是讓哲學思想努力地趨近現(xiàn)實社會，所以，批判的歷史科學認為不再是社會意識決定社會存在，而是社會存在決定社會意識，甚至意識也無非是我們意識到了社會生活。人類的自我解放必須建立在資本主義社會的現(xiàn)實歷史規(guī)律基礎之上，否則，自由人聯(lián)合體就是空想，人類社會發(fā)展的“歷史必然性”與個人全面發(fā)展的“現(xiàn)實自由性”最終統(tǒng)一在這種超越歷史哲學的批判的歷史科學之中。因此，馬克思的唯物史觀并未過時，也不可能過時，因為只要我們生活在人類現(xiàn)實社會的歷史發(fā)展之中，只要我們仍然要洞察自身社會存在的歷史規(guī)律，并且在這一洞察中繼續(xù)追問人類歷史性的社會存在方式，那么馬克思的批判的歷史科學就是揮之不去的動力，它始終會激勵著我們在批判舊世界中去發(fā)現(xiàn)新世界。

［責任編輯:楊曉偉］

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1003－8353(2011)07－0058－06

教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“歷史唯物主義理論性質研究”(08JJD720036)。

韓志偉，吉林大學哲學基礎理論研究中心副教授。