(日)吉田薰

(日本女子大學(xué))

“新民”與“死生觀”的糾纏
——梁?jiǎn)⒊瑥摹白诮獭钡奖就廖幕年P(guān)注

(日)吉田薰

(日本女子大學(xué))

19世紀(jì)末 20世紀(jì)初,世界各國(guó)“尚武”風(fēng)潮盛行,梁?jiǎn)⒊械奖仨毭鎸?duì)“死生”問(wèn)題。在探討支撐“死生”問(wèn)題的理論根據(jù)時(shí),梁?jiǎn)⒊J(rèn)為其他國(guó)家的宗教各自有死后的世界,尤其是佛教追究到終極,而中國(guó)古代思想在這方面鮮有系統(tǒng)論述,這是一大缺憾。梁?jiǎn)⒊噲D從佛教和墨學(xué)的理論中來(lái)探尋死生觀的精神依據(jù)。但在討論輪回的時(shí)候,梁?jiǎn)⒊徽劇盁o(wú)我”,而著重于“有我”,即他重視“有我”在世間的功用。梁?jiǎn)⒊玫叫睦韺W(xué)的后盾之后才談?wù)摗盁o(wú)我”,還提到墨子的明鬼論,同時(shí)要援用“魂學(xué)”來(lái)補(bǔ)足墨子的死生觀。在梁?jiǎn)⒊抢?“精神”的含義也經(jīng)歷了一個(gè)演變的過(guò)程。他原來(lái)將“不死”作為“精神”的表現(xiàn),但后來(lái)逐漸將其作為東西方文化的核心即“精神文化”而賦予其價(jià)值。與此同時(shí),梁?jiǎn)⒊€注意到不能用西方宗教觀念涵蓋中國(guó)民間文化,將中國(guó)民間文化作為中國(guó)特有的文化而給予肯定。

新民;死生觀;佛教;墨子;宗教;精神文化

戊戌變法失敗后,梁?jiǎn)⒊魍鋈毡?這時(shí)的明治日本正在向“文明國(guó)”邁進(jìn)。但抵達(dá)日本后,梁?jiǎn)⒊槍?duì)“新民”讀者創(chuàng)辦的《清議報(bào)》(1898年 12月),則開(kāi)始對(duì)列強(qiáng)諸國(guó)所提倡的“文明”提出疑問(wèn)。《清議報(bào)》介紹國(guó)外新聞時(shí),頗關(guān)注日本媒體以及日本國(guó)內(nèi)對(duì)“文明”的批評(píng)。根據(jù)《清議報(bào)》新聞的介紹,日本媒體很坦率地指出西方的矛盾,認(rèn)為西方各國(guó)在東亞的舉動(dòng)與和平會(huì)議的精神相悖;西方人所說(shuō)的和平不是世界和平,目前中國(guó)成為他們的角逐之地,何況他們的公法只限于國(guó)際法的領(lǐng)域,乃是基督教徒之間的僻見(jiàn)①《論萬(wàn)國(guó)平和會(huì)議》,《清議報(bào)》,第 24冊(cè),1899年 8月。;而且有的日本報(bào)紙還指出,對(duì)于非人道的國(guó)外新聞,日本國(guó)內(nèi)不論是所謂新知識(shí)派還是論壇、甚至于各宗教信徒,都只是保持沉默②《文明國(guó)人之野蠻行為》(譯日本報(bào)),《清議報(bào)》,第 65冊(cè),1900年 12月。。日本國(guó)內(nèi)這些相互矛盾的“文明”觀引起了梁?jiǎn)⒊仍谌罩袊?guó)人的注意③典型的例子是大阪博覽會(huì)事件。在大阪博覽會(huì)上,人類學(xué)者坪井正五郎所設(shè)計(jì)的學(xué)術(shù)展覽由于含有中國(guó)、朝鮮、沖繩縣等國(guó)家或地區(qū)的人無(wú)法接受的內(nèi)容,因而受到神戶領(lǐng)事官和中國(guó)留學(xué)生的嚴(yán)厲批評(píng)而被撤掉了。參見(jiàn)坂元ひろこ:《中國(guó)民族主義の神話——進(jìn)化論·人種觀·博覽會(huì)事件》,《思想》第 849號(hào),東京:巖波書(shū)店,1995年版。。包括日本在內(nèi),以“文明”自命的各國(guó)的所作所為卻并未遵守“公法”,他們的殖民地主義政策令各民族陷于生死之間④周作人:《說(shuō)死生》,陳子善、張鐵榮編:《周作人集外文》,?？?海南國(guó)際新聞出版中心,1995年版。。

作為報(bào)人的梁?jiǎn)⒊?將國(guó)外百科全書(shū)式的知識(shí)輸入本國(guó),他在這方面的貢獻(xiàn)一直得到中肯的評(píng)價(jià),但梁本人對(duì)國(guó)外文化是如何解讀和消化的,這一點(diǎn)應(yīng)該得到更多的關(guān)注。筆者以前討論過(guò)在明治國(guó)家盛傳的“祈戰(zhàn)死”和“日本魂”等風(fēng)潮之下梁?jiǎn)⒊绾慰创荒┲臼亢臀涫康?以圖建構(gòu)針對(duì)“新民”的文化⑤拙文《梁?jiǎn)⒊瑢?duì)日本近代志士精神的探究與消化》,《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2008年第 2期。,在本文中,筆者繼續(xù)關(guān)注的是,在“輕死”之風(fēng)盛行的時(shí)代中,梁?jiǎn)⒊鯓犹接懰郎鷨?wèn)題。在這個(gè)過(guò)程中,梁?jiǎn)⒊⒁獾健白诮獭标P(guān)心死后的“不死”世界。其實(shí),康有為和梁?jiǎn)⒊甲⒁獾轿鞣礁鲊?guó)提倡文明時(shí),其文明和“宗教”是有密切關(guān)系的。梁?jiǎn)⒊u(píng)康有為鑒于西方基督教的存在而把孔子當(dāng)作教主,但他同時(shí)也意識(shí)到西方基督教的作用,要用“宗教”來(lái)推動(dòng)改革和革命,這一思路在當(dāng)時(shí)的中國(guó)知識(shí)分子那里是很普遍的。在此,筆者將探討梁?jiǎn)⒊我詧?zhí)著于“死生”問(wèn)題,并由此涉及梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“宗教”、“精神”的關(guān)注,以總結(jié)其死生觀的演變和發(fā)展。

一、從佛教入手探究“宗教”

繼《清議報(bào)》之后,梁?jiǎn)⒊瑒?chuàng)辦了《新民叢報(bào)》(1902年 2月)。與《清議報(bào)》相比,《新民叢報(bào)》像一般綜合性雜志那樣很細(xì)致地設(shè)置了不同的學(xué)術(shù)欄目。但在所謂的學(xué)術(shù)欄目中,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)“宗教”這一欄目并不常見(jiàn),僅僅有時(shí)會(huì)出現(xiàn)而已。而且在這個(gè)欄目中,梁?jiǎn)⒊奈恼轮挥腥?。第一篇是批評(píng)康有為的孔教的《保教非所以尊孔論》(第 2號(hào),1902年 2月),接著是《宗教家與哲學(xué)家之長(zhǎng)短得失》(第 19號(hào),1902年 10月)、《論佛教與群治之關(guān)系》(第 23號(hào),1902年 12月)。梁?jiǎn)⒊饲安⒉幌矚g談宗教,乃是因?yàn)橛X(jué)得其偏于迷信而阻礙真理①中國(guó)之新民:《論宗教家與哲學(xué)家之長(zhǎng)短得失》,《新民叢報(bào)》第 19號(hào),1902年 10月。?！缎旅駞矆?bào)》所刊載的梁?jiǎn)⒊嘘P(guān)宗教的論文確是不多,可梁?jiǎn)⒊⒉皇菦](méi)有關(guān)心宗教,相反,他試圖應(yīng)用宗教。

梁?jiǎn)⒊瑢?duì)各國(guó)志士抱有很深的關(guān)注,指出他們懷抱著強(qiáng)烈的宗教思想,這成為他們成就偉業(yè)的原動(dòng)力。這些人也可以說(shuō)是宗教徒,他們的宗教以至誠(chéng)為條件,并不是迷信的。而且,所謂的文明國(guó)家最尊重信仰自由,認(rèn)為各宗教的高下不在教義的優(yōu)劣而在于信仰的虔誠(chéng)與否。這是梁?jiǎn)⒊瑢?duì)宗教的一個(gè)觀點(diǎn)。這樣,宗教的功用就被應(yīng)用在梁的《新民說(shuō)》里,明治維新時(shí)的王學(xué)和禪宗,曾國(guó)藩的克己的鍛煉,都可以作為修養(yǎng)成宗教思想的典范②中國(guó)之新民:《續(xù)論自由》,《新民說(shuō)八》,《新民叢報(bào)》第 8號(hào),1902年 5月。。盡管梁?jiǎn)⒊瑢?duì)原來(lái)的意見(jiàn)仍有所保留,即認(rèn)為宗教有迷信的要素,會(huì)覆蓋真理,妨礙談學(xué)問(wèn)③中國(guó)之新民:《論宗教家與哲學(xué)家之長(zhǎng)短得失》,《新民叢報(bào)》第 19號(hào),1902年 10月。。

梁?jiǎn)⒊凇妒穼W(xué)之界說(shuō)》中批評(píng)孟子“天下之生久矣,一治一亂”的歷史循環(huán)論,而強(qiáng)調(diào)歷史是進(jìn)化的。在梁?jiǎn)⒊磥?lái),“天然”是隨意發(fā)展的,因而今后需要人有意識(shí)地參與天然的發(fā)展,由人力引導(dǎo)發(fā)展的方向④中 國(guó)之新民:《論進(jìn)步》,《新民說(shuō)十》,《新民叢報(bào)》第 10號(hào),1902年 6月;《續(xù)論進(jìn)步》,《新民說(shuō)十一》,《新民叢報(bào)》第 11號(hào),1902年 7月。。梁?jiǎn)⒊岢褐蔚倪M(jìn)步,如同注意到在國(guó)外小說(shuō)對(duì)社會(huì)的功用那樣,他隨即關(guān)注到各國(guó)的“宗教”,于是標(biāo)榜佛教在本土的功用,強(qiáng)調(diào)佛教和群治應(yīng)該建立密切的關(guān)系,并還提出跟基督教相比,佛教具有自己的優(yōu)點(diǎn)⑤中國(guó)之新民:《論佛教與群治之關(guān)系》,《新民叢報(bào)》第 23號(hào),1902年 12月。。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為不僅中國(guó)和基督教不合,而且西方在中國(guó)宣揚(yáng)基督教的時(shí)候是別有用心,是以宗教為名而謀取自身的利益,如果不謹(jǐn)慎的話,會(huì)招致禍害。而另一方面,他指出佛教的優(yōu)點(diǎn)是智信而不是迷信,是兼善,總是參與世間,其信仰是無(wú)量的,是平等的而非差別的,自力的而非他力的。跟基督教相比,這是佛教更加完善的地方。此外,借用佛教的因果說(shuō),他指出一個(gè)國(guó)家的腐敗是由于前人種下的惡因所得的惡果,那么現(xiàn)在的人就不能借責(zé)備前人來(lái)推卸自己的責(zé)任,如果從現(xiàn)在起自己就造善因的話,隨著善因的積累國(guó)家將來(lái)就有望強(qiáng)大;而如果自己也造惡因的話,國(guó)家將來(lái)也只能得到惡果。特別是對(duì)于佛教所說(shuō)的“魂”經(jīng)由因果報(bào)應(yīng)思想而對(duì)群治產(chǎn)生的影響,梁?jiǎn)⒊o予很高的評(píng)價(jià)。對(duì)梁?jiǎn)⒊瑏?lái)說(shuō),“宗教”還很明確地包含著對(duì)高尚的道德和社會(huì)的復(fù)原。這樣梁?jiǎn)⒊穸俗诮讨械某鍪烙^念,在他看來(lái),譚嗣同便是因?yàn)槊靼咨c死的關(guān)系,不貪圖一己的和眼前現(xiàn)世的享樂(lè),培養(yǎng)出不怕死的精神,因而成就了事業(yè)。梁?jiǎn)⒊堰@種對(duì)待佛教的方式叫做“應(yīng)用佛學(xué)”,他這篇文章也是典型的“應(yīng)用佛教”,把佛教教義當(dāng)作他的政治主張的理論基礎(chǔ)⑥中國(guó)之新民:《論佛教與群治之關(guān)系》,《新民叢報(bào)》第 23號(hào),1902年 12月。。

此外,關(guān)于佛教,除了其對(duì)群治的有效性之外,梁?jiǎn)⒊€注意到佛教講人死后的世界的觀念——來(lái)世。中國(guó)古代的儒家道家很少涉及來(lái)世問(wèn)題。在中國(guó)傳統(tǒng)思想中,死的問(wèn)題也曾被意識(shí)到,但儒學(xué)用“名”談生命延長(zhǎng)以對(duì)待死的問(wèn)題;道家則解釋生就是死,死就是生,如老子和楊朱就認(rèn)為不管怎樣的生,最后的死是一樣的,所以還不如樂(lè)生;神仙派認(rèn)為有術(shù)可以長(zhǎng)生不死。這是中國(guó)古人對(duì)死的態(tài)度⑦中國(guó)之新民:《進(jìn)化論革命者頡德之學(xué)說(shuō)》,《新民叢報(bào)》第 18號(hào),1902年 10月。。在其他國(guó)家,不管是古代埃及還是印度婆羅門(mén)或是基督教,他們都意識(shí)到死后的事情,但在梁?jiǎn)⒊磥?lái)都沒(méi)有窮究其理,只有佛教對(duì)此作了最為徹底的追究,“謂一切眾生本不生不滅,由妄生分別,故有我相。我相若留,則墮生死海,我相若去,則法身常存。死固非可畏,亦非可樂(lè),無(wú)所罣礙,無(wú)所恐怖,無(wú)所貪戀?！雹嘀袊?guó)之新民:《進(jìn)化論革命者頡德之學(xué)說(shuō)》,《新民叢報(bào)》第 18號(hào),1902年 10月。

梁?jiǎn)⒊纱颂貏e強(qiáng)調(diào)佛教在中國(guó)不是宗教而是哲學(xué),并期待借助佛教在中國(guó)創(chuàng)造出新文明。佛教從印度傳到中國(guó)以后,就被融合于中國(guó)固有文化。到了近世,康有為、譚嗣同等提倡佛教,提出佛教的復(fù)興。而梁?jiǎn)⒊粗刂袊?guó)文化對(duì)佛教的消化能力,說(shuō)中國(guó)人有能力把先秦、希臘、印度以及歐美文明融合在一起①中國(guó)之新民:《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》,《新民叢報(bào)》第 22號(hào),1902年 12月。。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為,基督教是“迷信宗教”,中國(guó)佛教和基督教之間的最大區(qū)別在于中國(guó)佛教不是“迷信宗教”。但在“宗教者,亦循進(jìn)化之公例以行者也”②中國(guó)之新民:《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》,《新民叢報(bào)》第 22號(hào),1902年 12月。的認(rèn)識(shí)之下,為了證明中國(guó)具有與西方不同的不是迷信的“宗教”,強(qiáng)調(diào)中國(guó)從印度接受大乘佛教,這足以表明文明的高度,并且佛教的很多部分比起在印度來(lái)反而是在中國(guó)得到發(fā)展,中國(guó)人的“迷信宗教”之心也很淡薄,因此中國(guó)佛教是跟哲學(xué)融合而發(fā)展的③中國(guó)之新民:《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》,《新民叢報(bào)》第 22號(hào),1902年 12月。。

梁?jiǎn)⒊J(rèn)為中國(guó)佛教具有哲學(xué)因素,以此試圖討論佛教和群治的關(guān)系,但對(duì)“宗教”與教育的關(guān)系,梁?jiǎn)⒊硎揪?。梁?jiǎn)⒊凇墩摲鸾膛c群治之關(guān)系》的開(kāi)頭就有以教育代替宗教之論,但表示關(guān)于這個(gè)問(wèn)題還不能發(fā)表議論。同時(shí)他也認(rèn)為,如果教育普及的話,德育也就得到發(fā)展,到時(shí)信仰什么都沒(méi)有害處。在日本,其時(shí)正圍繞宗教和教育的關(guān)系問(wèn)題展開(kāi)爭(zhēng)論,井上哲次郎引發(fā)的“教育和宗教的沖突論爭(zhēng)”是其中之一。梁?jiǎn)⒊瑒t認(rèn)為現(xiàn)在還不是討論的時(shí)候,以避免將宗教牽涉進(jìn)有關(guān)教育的爭(zhēng)論之中去。關(guān)于“宗教”,梁?jiǎn)⒊阉c“信仰”和“迷信”聯(lián)系在一起,始終保持很慎重的態(tài)度④關(guān)于梁?jiǎn)⒊汀白诮獭?巴斯蒂有過(guò)詳細(xì)的考察。巴斯蒂:《梁?jiǎn)⒊c宗教問(wèn)題》,《東方學(xué)報(bào)》第 70冊(cè),1998年。。1899年接到姊崎正治的邀請(qǐng),梁?jiǎn)⒊谌毡菊軐W(xué)學(xué)會(huì)會(huì)議上以中國(guó)的宗教改革為題發(fā)表講演。這次講演主要介紹康有為的孔教。此時(shí),梁?jiǎn)⒊瑳](méi)有明確地表達(dá)自己對(duì)“宗教”的看法,只是介紹中國(guó)“宗教”的動(dòng)向,介紹春秋三世說(shuō)是把中國(guó)古代文明中的觀念設(shè)定為未來(lái)的進(jìn)化主義,康有為獨(dú)創(chuàng)的孔教為文明進(jìn)步作出了貢獻(xiàn)。這里所說(shuō)的宗教的涵義是到了近代才出現(xiàn)的,因而梁?jiǎn)⒊凇赌虾？迪壬鷤鳌分幸蔡匾庋a(bǔ)充中國(guó)不是宗教的國(guó)家,數(shù)千年來(lái)沒(méi)有宗教⑤任公:《南?？迪壬鷤鳌?《清議報(bào)》第 100冊(cè),1901年 12月。。并強(qiáng)調(diào)與“宗教”有聯(lián)系的康有為,從陽(yáng)明學(xué)進(jìn)入佛學(xué),于禪宗尤有會(huì)心,康有為的心是如佛般的,不斷地體味世俗之苦,這直接關(guān)系到他現(xiàn)在所從事的救國(guó)救民的行動(dòng)⑥任公:《南?？迪壬鷤鳌?《清議報(bào)》第 100冊(cè),1901年 12月。。梁?jiǎn)⒊贿吪浜稀白诮獭边@個(gè)題目,一邊與此保持距離,認(rèn)為康有為作為提倡孔教的宗教家,其支柱在于佛教,他通過(guò)常住于世俗的磨煉而得到修養(yǎng)。

梁?jiǎn)⒊J(rèn)為基督教則含有迷信的成分,不能滿足中國(guó)士君子的要求;并且中國(guó)從佛教得到的主要是哲學(xué)方面的營(yíng)養(yǎng),而不是宗教方面的理念⑦中國(guó)之新民:《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》,《新民叢報(bào)》第 22號(hào),1902年 12月。。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)宗教的根本看法還是注重其迷信的成分。當(dāng)前的急務(wù)是為了現(xiàn)在中國(guó)的救亡,用新學(xué)說(shuō)改造中國(guó)思想。而且宗教和政治的關(guān)系在近代歐洲也互不相屬⑧中國(guó)之新民:《國(guó)家思想變遷異同論》,《新民叢報(bào)》第 10號(hào),1902年 6月。,因而梁?jiǎn)⒊蛷?qiáng)調(diào)政教分離⑨光 緒二十八年四月《與夫子大人書(shū)》,轉(zhuǎn)引自丁文江、趙豐田編:《梁?jiǎn)⒊曜V長(zhǎng)編》,上海:上海人民出版社,1983年版,第277頁(yè)。,“定一尊”就是拒絕外部思想的流入,是改革的障礙。由于侵害思想自由,梁?jiǎn)⒊磳?duì)“定一尊”的宗教設(shè)定?？闪?jiǎn)⒊环穸鬃?。梁認(rèn)為康有為為了救國(guó)沒(méi)選佛教而選了孔教,從中國(guó)風(fēng)俗歷史來(lái)看這是“不得不然”的?？鬃邮墙逃?、經(jīng)世家,不是宗教家,是與宗教相對(duì)的存在,為了控制宗教所造成的迷信的危害,儒家作為“新民”所需要的個(gè)人修養(yǎng)不可或缺。但是探究死后世界的不是儒家而是佛教,這是佛教優(yōu)于西方宗教的地方,并且中國(guó)不是作為宗教而是作為哲學(xué)接受佛教的。

二、“有我”與“輪回”

1898年梁?jiǎn)⒊诌_(dá)日本時(shí),他所關(guān)注的是當(dāng)時(shí)日本盛傳的武士道?？梢獋鞑ソo“新民”讀者時(shí),梁?jiǎn)⒊托枰接懭绾谓庾x武士道,以應(yīng)用在“新民”的建立上。因而梁?jiǎn)⒊陀盟姆椒?關(guān)注到幕末志士、德富蘇峰的作品、陽(yáng)明學(xué)、遺民以及儒家,把它們相結(jié)合而界定“新民”精神⑩拙文《梁?jiǎn)⒊瑢?duì)日本近代志士精神的探究與消化》,《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2008年第 2期。。而關(guān)于“死”,一個(gè)國(guó)家的國(guó)民如何面對(duì)它,這是軍國(guó)主義盛行的社會(huì)中無(wú)法避免的問(wèn)題。在日本,這個(gè)問(wèn)題被設(shè)法用武士道或神道等應(yīng)付過(guò)去。當(dāng)時(shí),佛教和基督教只被允許在宗教范圍內(nèi)所生存,并且也抵?jǐn)巢贿^(guò)“國(guó)家主義”的體制。而像井上哲次郎所提倡的那樣,這些問(wèn)題被與“國(guó)民道德”相聯(lián)系。

1904年梁?jiǎn)⒊l(fā)表《中國(guó)之武士道》,楊度為其寫(xiě)序。在序中楊度重新回顧日本的宗教,認(rèn)為日本武士道是儒家和佛教的融合,在高橋五郎《宇宙論》的基礎(chǔ)上,楊度介紹靈魂死后滅不滅的論說(shuō)①森紀(jì)子:《梁?jiǎn)⒊畏饘W(xué)と日本》,《共同研究梁?jiǎn)⒊餮蠼枷胧苋荬让髦稳毡尽?東京:みすず書(shū)房,1999年版。,說(shuō)人和畜生之別在于精神。并引用加藤咄堂的《死生觀》,指出死法有健全的和不健全的。

加藤咄堂之論死法也,分為六種,健全者三,不健全者三。健全者,一曰,視死生如一,謂圣哲之達(dá)觀者;二曰,死于個(gè)人而生于社會(huì),謂以死成仁者;三曰,信天命,謂當(dāng)事變而不亂者。不健全者,一曰,自死以斷痛苦,謂自殺者;二曰,以死為得未來(lái)之生,謂情死者;三曰,以死為得精神之安慰,謂迷信死后之幸福者。②楊度:《中國(guó)之武士道·楊敘》,梁?jiǎn)⒊?《中國(guó)之武士道》,上海:廣智書(shū)局,1904年版。

梁?jiǎn)⒊艿綏疃却宋牡膯l(fā),于 1904年撰寫(xiě)《余之死生觀》,在《新民叢報(bào)》發(fā)表。梁?jiǎn)⒊凇墩摲鸾膛c群治之關(guān)系》中已說(shuō)到佛教在輪回階段如何切合于人事,在此梁?jiǎn)⒊职演喕丶唇饷撝暗纳婪磸?fù)的階段、無(wú)明和真如的世間作為討論的前提,以人自身處于社會(huì)中這一時(shí)期來(lái)討論生死。梁?jiǎn)⒊瑥淖畛蹙蜎](méi)有把佛教的解脫作為目的,而是關(guān)注解脫之前人的行為,他把佛教的羯磨和進(jìn)化論的遺傳性作為重點(diǎn),把世俗的人的精神作用作為主題。利用佛教的“識(shí)”,即世間是心所照出的映象這一觀念,梁?jiǎn)⒊赋?“全世界者,全世界人類心理所造成”,以人處于世俗的這個(gè)階段為主題,探討生與死的問(wèn)題。人不可離開(kāi)這世俗社會(huì),而前次在《論佛教與群治之關(guān)系》中梁?jiǎn)⒊劦健靶巍薄盎辍敝畡e時(shí),講佛教的“魂”是永恒性的這一思路在此則被否定,梁?jiǎn)⒊f(shuō)佛教沒(méi)有像基督教那樣談靈魂,并強(qiáng)調(diào)從佛教因果報(bào)應(yīng)和進(jìn)化論的觀念來(lái)看,人所做的事情在其死后也會(huì)留存于世間。在這個(gè)思路下,孔子被提出,孔子是用自己的“名”貢獻(xiàn)于世間。當(dāng)下的人物推動(dòng)時(shí)代而使社會(huì)進(jìn)步,這有賴于個(gè)人的私德和公德的影響力。梁?jiǎn)⒊纳烙^接續(xù)著《佛教與群治之關(guān)系》的論述,注重于探討人解脫之前的狀態(tài)如何能夠聯(lián)系于群治。之前,梁?jiǎn)⒊凇肚遄h報(bào)》上發(fā)表《唯心》,在這篇文章中也解釋天下萬(wàn)物的現(xiàn)象都?xì)w于“我”③任公:《唯心》,《飲冰室自由書(shū)》,《清議報(bào)》第 36冊(cè),1900年 3月。,即便討論輪回時(shí)也仍然離不開(kāi)“有我”。

梁?jiǎn)⒊荜P(guān)心輪回,但這篇文章中他如此重視“有我”,并描述人死后也會(huì)給群治留下影響力,引起了蔣觀云的反響。蔣觀云在《新民叢報(bào)》上開(kāi)始連載《佛教之無(wú)我輪回說(shuō)》。蔣在開(kāi)頭就說(shuō),讀了梁?jiǎn)⒊奈恼戮透械疥P(guān)于輪回中的無(wú)我是怎么達(dá)到的并不太清楚,于是想重新探討無(wú)我的過(guò)程。

蔣的文章首先確認(rèn)佛教的印法,即諸行無(wú)常、諸法無(wú)我、涅槃靜寂的基本精神態(tài)度,討論達(dá)到無(wú)我之前有什么樣的過(guò)程。梁?jiǎn)⒊菦](méi)有把達(dá)到解脫作為目的的,因此可以說(shuō),蔣觀云是為了補(bǔ)充梁說(shuō)而作。不過(guò),蔣氏強(qiáng)調(diào)的還是精神應(yīng)有的方向,關(guān)于這點(diǎn),他認(rèn)為東西方文化都是一樣的④觀云:《佛教之無(wú)我輪迥說(shuō)》(一),《新民叢報(bào)》第 3年第 18號(hào),1905年 4月。。于是關(guān)于所謂死生觀,蔣觀云提出個(gè)人死后為社會(huì)的人們所繼承的“人群壽命說(shuō)”。死去的人由于被他人記憶而似乎獲得一種生命的延續(xù),蔣氏就此給予評(píng)論,同時(shí)提到梁?jiǎn)⒊蜅疃榷汲钟蓄愃频目捶?。蔣觀云解釋,根據(jù)梁?jiǎn)⒊目捶?各國(guó)都提倡名譽(yù)的價(jià)值。關(guān)于梁?jiǎn)⒊郧疤岬降某ｊ懲枋录葜?國(guó)之新民:《子墨子學(xué)說(shuō)》,《新民叢報(bào)》第 57號(hào),1904年 11月。1904年日俄海戰(zhàn)中,日本軍艦“常陸丸號(hào)”被俄軍擊沉,但全艦官軍拒絕投降,全部自沉海底。井上哲次郎與浮田和民展開(kāi)爭(zhēng)論。浮田認(rèn)為那樣的結(jié)局沒(méi)有意義,兵士成為俘虜后,在俄國(guó)學(xué)習(xí)也并無(wú)不可。對(duì)此井上予以強(qiáng)烈反駁,說(shuō)浮田是站在西方人所說(shuō)的“自殺是野蠻行為”這一立場(chǎng)上,而他自己則特別強(qiáng)調(diào)武士道精神。有關(guān)梁?jiǎn)⒊南嚓P(guān)論述,參見(jiàn)拙文:《梁?jiǎn)⒊瑢?duì)日本近代志士精神的探究與消化》,《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2008年第 2期。,蔣觀云在此又指出“義務(wù)戰(zhàn)爭(zhēng)”與“名譽(yù)戰(zhàn)爭(zhēng)”成為爭(zhēng)論的論點(diǎn),“名譽(yù)戰(zhàn)爭(zhēng)”獲勝了,這表明名譽(yù)在人群壽命說(shuō)里占有很重要的位置。

于是蔣觀云也重視對(duì)群治的功用,也跟梁?jiǎn)⒊粯雍荜P(guān)心日本國(guó)內(nèi)盛行的尚武風(fēng)潮,認(rèn)為武士道在中國(guó)相當(dāng)于墨子,而對(duì)中國(guó)的游俠之風(fēng)沒(méi)有像日本那樣產(chǎn)生一些代表性的人物感到遺憾⑥觀云:《日俄戰(zhàn)爭(zhēng)之感》,《新民叢報(bào)》第 46·47·48號(hào),1904年 2月。。關(guān)于死生觀,蔣觀云根據(jù)佛教的輪回觀來(lái)談?wù)?對(duì)于其在社會(huì)上的作用也表示關(guān)心。但另一方面他還指出,莊子和列子也有輪回觀,用莊子和列子的話來(lái)說(shuō),就是順應(yīng)自然。而且莊子有萬(wàn)物的觀念,佛教沒(méi)有產(chǎn)生萬(wàn)物的原初,只在萬(wàn)物之間互相轉(zhuǎn)化,所以莊子比佛教有更廣大的宇宙?？鬃右舱劇疤臁?也有能夠與佛教作比的宇宙觀。作為超越佛教的宇宙觀,蔣觀云重新確認(rèn)儒家和先秦諸子的“天”的觀念,同時(shí)作為人的死生觀之一種,而介紹佛教的輪回說(shuō)。在探討無(wú)我輪回的過(guò)程中,則用佛教的教義討論中國(guó)哲學(xué)的正當(dāng)性。蔣觀云的討論漸漸地傾向于道家,根據(jù)孟子的養(yǎng)心之理談心理的修養(yǎng),在儒教中特意抽出孔子和顏?zhàn)拥膶?duì)話中“坐忘”的概念,這與“無(wú)我輪回”成為對(duì)照。蔣觀云在此補(bǔ)充說(shuō),如果大大活用這些資源的話,能創(chuàng)造出比武士道更好的東西①觀云:《養(yǎng)心用心論》,《新民叢報(bào)》第 3年第 22號(hào),1905年 12月。。如此,蔣觀云一邊考慮佛教輪回觀,一邊著重于用中國(guó)哲學(xué)來(lái)發(fā)展精神世界,并且聯(lián)系到國(guó)民個(gè)人的道德修養(yǎng)。對(duì)于中國(guó)歷史上的遺民,蔣觀云也給予很高評(píng)價(jià),并且追問(wèn)現(xiàn)在中國(guó)人該有怎樣的道德②觀云:《國(guó)家與道德論》,《新民叢報(bào)》第 3年第 16號(hào),1905年 3月。。梁?jiǎn)⒊褪Y觀云都關(guān)心如何面對(duì)死生,梁?jiǎn)⒊冀K執(zhí)著于“有我”,蔣觀云試圖討論“無(wú)我”,但他們一方面顯示死后還能夠保留生命的“名”,另一方面盡量活用中國(guó)經(jīng)學(xué)來(lái)克服他們面對(duì)的尚武風(fēng)潮。

梁?jiǎn)⒊P(guān)注宗教的影響力的時(shí)候,也注意宗教何以成就其影響力的核心所在,在梁?jiǎn)⒊磥?lái),那即是靈魂的觀念③中國(guó)之新民:《子墨子學(xué)說(shuō)》,《新民叢報(bào)》第 3年第 1號(hào),1904年 6月。。梁認(rèn)為墨子具有宗教的性質(zhì),但他們沒(méi)有講靈魂,所以不能普及。包括墨子在內(nèi),梁?jiǎn)⒊⒁獾街袊?guó)經(jīng)學(xué)的關(guān)注點(diǎn)都在世間,“犧牲其本身利益之一部分以求家族若后代之利益。此種習(xí)性我國(guó)人之視他國(guó),尤深厚焉,此即我國(guó)將來(lái)可以競(jìng)爭(zhēng)于世界之原質(zhì)也?！雹苤袊?guó)之新民:《余之死生觀》,《新民叢報(bào)》第 3年第 12號(hào),1905年 1月。梁?jiǎn)⒊吘龟P(guān)心有助于國(guó)力的文化,所以關(guān)于佛教的輪回、“我”和社會(huì)的關(guān)系是最重要的。因此雖然跟其他宗教相比,佛教究理是其所長(zhǎng),但是宗教所講的死后世界,仍是不存在“我”的世界,梁?jiǎn)⒊荒苣敲摧p易地接受順從“宗教”的教義進(jìn)入“無(wú)我”的世界。他始終重視的是“我”和社會(huì)的聯(lián)系,其實(shí)這是康有為所提倡的孔教思路的延伸,“世界具含于法界,舍世界亦無(wú)法界”,強(qiáng)調(diào)“世界”的重要性,才能說(shuō)孔子的思想多關(guān)注世間的事,這就把孔教和佛教焊接在一起了?？涤袨槭且懦舴鸾痰某鍪浪枷?而用佛教的其他思想如對(duì)極樂(lè)和圓滿的追求,來(lái)確證儒家入世思想的合理性⑤《南?？迪壬鷤鳌?《飲冰室合集·文集之六》,第 69頁(yè)。。梁?jiǎn)⒊鎸?duì)宗教時(shí),重新承認(rèn)并進(jìn)一步剖析死后的問(wèn)題,試圖使得它與世間的價(jià)值連在一起。

三、鬼神論的補(bǔ)充和揚(yáng)棄

梁?jiǎn)⒊瑪嘌?要說(shuō)宗教,靈魂是最重要的因素⑥《子墨子學(xué)說(shuō)》,《飲冰室合集·專集之三十七》,第 18頁(yè),第 4頁(yè),第 43頁(yè)。。討論梁?jiǎn)⒊乃郎^問(wèn)題時(shí),筆者認(rèn)為還需要考慮到梁?jiǎn)⒊涯右暈椤笆篱g”的宗教而給予關(guān)注。梁?jiǎn)⒊f(shuō),一般宗教是講出世的,關(guān)注死后的世界,比如耶穌講死后的天國(guó),佛教講死后的極樂(lè)世界,而墨子講的則是世間的⑦《子墨子學(xué)說(shuō)》,《飲冰室合集·專集之三十七》,第 18頁(yè),第 4頁(yè),第 43頁(yè)。。作為世間的“宗教”的墨子,在梁?jiǎn)⒊膬善觥蹲幽訉W(xué)說(shuō)》(1904年)和《墨子學(xué)案》(1921年)中得到討論和體現(xiàn)。梁?jiǎn)⒊匾庵赋?墨子的“天志”、“明鬼”、“非命”諸篇構(gòu)成了墨子的宗教思想。關(guān)于梁?jiǎn)⒊哪友芯?有研究者指出它在引入西方學(xué)術(shù)、建立中西融合的研究方法上的開(kāi)拓意義⑧鄭杰文:《20世紀(jì)墨學(xué)研究史》,北京:清華大學(xué)出版社,2002年版。,在此,筆者想關(guān)注梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“明鬼”的解讀,以使之與靈魂問(wèn)題相關(guān)聯(lián)。

梁?jiǎn)⒊J(rèn)為靈魂乃是討論死生觀的關(guān)鍵之處,但在梁?jiǎn)⒊磥?lái)《明鬼篇》是墨子宗教論中最贅疣而無(wú)謂的。不過(guò),梁?jiǎn)⒊舱J(rèn)為需要明確表示墨子的鬼神論決不是迷信,而是改良社會(huì)的一個(gè)法門(mén);對(duì)于有沒(méi)有鬼神的問(wèn)題,墨子只是依賴經(jīng)驗(yàn)論而已,因而梁?jiǎn)⒊坏貌粡?qiáng)調(diào)明鬼論是上古時(shí)代野蠻信仰之遺習(xí)。在《子墨子學(xué)說(shuō)》中,梁?jiǎn)⒊硎久鞴碚撨€是需要的,也特意把“明鬼”和“實(shí)行”連在一起,挖掘出其精神價(jià)值,認(rèn)為其精神跟民德的強(qiáng)弱升降很有關(guān)系,也產(chǎn)生了義俠精神⑨《子墨子學(xué)說(shuō)》,《飲冰室合集·專集之三十七》,第 18頁(yè),第 4頁(yè),第 43頁(yè)。。

墨子的實(shí)行,要普及的話,應(yīng)該需要道德意義。梁?jiǎn)⒊匾馓岬搅x務(wù)觀念和名譽(yù)觀念會(huì)讓人敢于實(shí)行輕生死的行為。但梁?jiǎn)⒊J(rèn)為輕生死問(wèn)題的最大關(guān)鍵在于靈魂的觀念。佛教有涅槃、輪回、天堂、地獄,基督教有末日審判,梁?jiǎn)⒊堰@些觀念歸結(jié)于義務(wù)觀念和靈魂觀念的結(jié)合,說(shuō)墨子也涉及到這一點(diǎn)。而且此時(shí),對(duì)梁?jiǎn)⒊瑏?lái)說(shuō),處理靈魂問(wèn)題時(shí),其時(shí)流行的學(xué)術(shù)可以成為最大的后盾。梁?jiǎn)⒊f(shuō),以往的哲學(xué)家認(rèn)為所謂鬼是屬于不可思議的領(lǐng)域,認(rèn)為這不是我們這個(gè)愚昧的身體所包含的腦力所能研究的東西。不管是什么人,都不敢完全肯定,說(shuō)死后一定沒(méi)有鬼。梁?jiǎn)⒊颂幪匾馓岢?現(xiàn)在有“鬼學(xué)”(文言稱為“魂學(xué)”),已慢慢成為一個(gè)有系統(tǒng)的科學(xué)了,就是英語(yǔ)所說(shuō)的“哈比那羅支”,日本譯為“催眠術(shù)”。根據(jù)梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“魂學(xué)”的解釋,自己的靈魂和別人的靈魂互相影響,也關(guān)系到各種動(dòng)作,這些動(dòng)作以前屬于神秘不可思議的,現(xiàn)在都能有原理可以解釋了;用最簡(jiǎn)單的話概括,就是明白了生理和心理的關(guān)系而已。而佛教說(shuō)的三界惟心、萬(wàn)法唯識(shí)等義理,現(xiàn)在也可以明白了。根據(jù)“魂學(xué)”,假如我們自己的身體不可靠,一定另外還有聰明的、強(qiáng)固的、有自主權(quán)的、可以依靠的東西。墨子的明鬼,也就是表明了這樣的東西的存在。此物一旦明確了,人對(duì)于生死的觀念,就會(huì)看得很輕,沒(méi)有障礙和恐懼。于是梁?jiǎn)⒊f(shuō),泰西偉人的事業(yè),大多數(shù)靠的是信仰,就是一個(gè)明顯的證據(jù)。其實(shí),梁?jiǎn)⒊€是注重道德責(zé)任,因而先確定支撐著死生觀的東西都跟道德責(zé)任相輔相成,墨學(xué)的實(shí)行,也是以道德責(zé)任為前提的。而能夠使人樂(lè)于去踐行這種道德責(zé)任的動(dòng)力在于魂學(xué)?；陮W(xué)的功用很大,它能解釋明鬼論和實(shí)行的關(guān)系。梁?jiǎn)⒊绱送瞥纭盎陮W(xué)”而引進(jìn)它來(lái)補(bǔ)足明鬼論,要使之與實(shí)行相關(guān)聯(lián)而得到應(yīng)用。由此在《子墨子學(xué)說(shuō)》的明鬼論里,可以看到當(dāng)時(shí)梁?jiǎn)⒊枰⑻娲形涞囊环N宗教似的死生觀。只有建立起死生觀,才會(huì)愿意去忍受現(xiàn)世的苦難,但這種宗教的意義,墨家沒(méi)有像佛教或基督教那樣,有一個(gè)很完整的體系用來(lái)解釋,梁?jiǎn)⒊簿蜔o(wú)法信服墨子的學(xué)說(shuō),只是單單提取了他“輕生死”的觀點(diǎn),再把儒家的道德修養(yǎng)、道義之類的意義用作這一觀點(diǎn)的理論依據(jù)。梁?jiǎn)⒊谩懊孕拧眮?lái)形容日本的“祈戰(zhàn)死”,也意味著他感受到了這里面含有的某種宗教精神,這種宗教精神與墨家相類似,但梁?jiǎn)⒊匀粺o(wú)法對(duì)宗教作出合理的解釋,而只能追尋出儒家的道義來(lái)進(jìn)行說(shuō)明,這是從理性上易于理解的①以上參見(jiàn)拙文《梁?jiǎn)⒊瑢?duì)日本近代志士精神的探究與消化》,《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2008年第 2期。,并且試圖引進(jìn)“魂學(xué)”來(lái)對(duì)應(yīng)死生問(wèn)題。

除了靈魂問(wèn)題之外,梁?jiǎn)⒊J(rèn)為在墨子的宗教思想中,“天志”和“非命”也是重要的部分,其實(shí),由此也可窺見(jiàn)梁?jiǎn)⒊紤]宗教時(shí)顧慮的問(wèn)題所在。梁?jiǎn)⒊瑥摹疤熘尽笨吹搅擞行┡c基督教相同的地方,即主宰者的意志代表一切。所謂仁人,就是在鉅子制度里所通行的仁人,這些都是類似于教皇體制的,很難表現(xiàn)普遍的民意,也不如“道并行而不相悖”②《墨子學(xué)案》,第 30頁(yè)。。此外,墨子不認(rèn)可“命”,梁?jiǎn)⒊J(rèn)為凡是可以用“力”的地方,“命”一定沒(méi)有作用,他要強(qiáng)調(diào)決定性的因素是“力”而不是“命”。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為佛教的因果說(shuō)可以幫助證明墨子的學(xué)說(shuō)。他講佛教的因果,注重的是現(xiàn)世。就像梁?jiǎn)⒊笕藚⑴c“天然”的發(fā)展那樣③中 國(guó)之新民:《論進(jìn)步》,《新民說(shuō)十》,《新民叢報(bào)》第 10號(hào),1902年 6月;《續(xù)論進(jìn)步》,《新民說(shuō)十一》,《新民叢報(bào)》第 11號(hào),1902年 7月。,他認(rèn)為即使說(shuō)“命”,那也應(yīng)該是個(gè)人自身的力量可以左右的。

與《子墨子學(xué)說(shuō)》相比,梁?jiǎn)⒊凇赌訉W(xué)案》里,對(duì)“天志”和“明鬼論”的缺陷給予更多的批評(píng),只有“非命”作為社會(huì)進(jìn)化的動(dòng)力仍然被給予較高評(píng)價(jià)。關(guān)于“明鬼論”,梁?jiǎn)⒊僖矝](méi)有表現(xiàn)出如《子墨子學(xué)說(shuō)》中那樣的執(zhí)著,而只是斷言其為太古的遺物而已,沒(méi)有要將它跟宗教連在一起來(lái)應(yīng)用。而且,此處梁?jiǎn)⒊岬娇鬃拥拇笸髁x的價(jià)值,將墨子的兼愛(ài)主義與大同主義作比,指出雖然它們的理論方法相同,可孔子的大同主義并不要求立刻實(shí)行而必須經(jīng)過(guò)各個(gè)階段逐漸進(jìn)化。兼愛(ài)主義不會(huì)接受別的主張,這點(diǎn)被視為與孔子的不同之處,這樣兼愛(ài)就被降低在大同主義之下了。

其實(shí),《墨子學(xué)案》的重點(diǎn)與《子墨子學(xué)說(shuō)》相比有很大的變動(dòng)。在《墨子學(xué)案》里梁?jiǎn)⒊蟠笠M(jìn)西方學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ),闡釋墨子的經(jīng)濟(jì)學(xué)、論理學(xué)、科學(xué)等,但沒(méi)有繼續(xù)探究其宗教思想,反而再次批評(píng)鉅子制度以及尚同社會(huì),指出它平等但不自由,像俄國(guó)的勞農(nóng)政府。也就是說(shuō),此時(shí)梁?jiǎn)⒊雨P(guān)注近代社會(huì)的結(jié)構(gòu),把民約論也帶進(jìn)來(lái),按照近代社會(huì)的發(fā)展,重新描述墨子的社會(huì)組織及其程度。

“墨家既以天的意志為衡量一切事物之標(biāo)準(zhǔn),而極敬虔以事之,因此創(chuàng)為一種宗教。其性質(zhì)與基督教最相逼近,其所以能有絕大之犧牲精神者全恃此。”④《先秦政治思想史》,《飲冰室合集·專集之五十》,第 130頁(yè) -第 131頁(yè)。在相互間隔十多年的《子墨子學(xué)說(shuō)》和《墨子學(xué)案》兩篇著作中,我們都可以看到梁?jiǎn)⒊绾螒?yīng)用墨子:要么使之成為其對(duì)待死生觀的學(xué)理資源,要么使之與近代科學(xué)結(jié)合顯示其學(xué)術(shù)價(jià)值。而且梁?jiǎn)⒊瑹o(wú)論怎樣處理,都很認(rèn)同莊子的“天下”篇為最好的墨子論。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為墨子的做法雖然不免極端,但墨子的精神還是可貴的。并也與民約論做對(duì)照,指出墨子不免忽略了個(gè)人權(quán)利、思想自由?！澳抑怀姓J(rèn)社會(huì),不承認(rèn)個(gè)人。據(jù)彼宗所見(jiàn),則個(gè)人惟以‘組成社會(huì)一分子’之資格而存在耳。離卻社會(huì),則其存在更無(wú)何等意義?！雹佟断惹卣嗡枷胧贰?第 131頁(yè),第 162-163頁(yè)。梁?jiǎn)⒊岬秸绿姿灾澳珜W(xué)若行,一定鬧到教會(huì)專制,殺人流血”,就說(shuō)太過(guò)②《墨子學(xué)案》,《飲冰室合集·專集之三十九》,第 30頁(yè)。,可說(shuō)墨子尚賢,而最賢的是鉅子,鉅子又是墨學(xué)的優(yōu)秀者,所以墨學(xué)若組織社會(huì)一定是一種教會(huì)專制政治,這是章太炎反對(duì)墨子的地方,梁?jiǎn)⒊舱J(rèn)同此觀點(diǎn)。探討死生觀的時(shí)候,梁?jiǎn)⒊躁P(guān)注墨子,是因?yàn)槟铀哂械淖诮绦?但其宗教性卻是需要由梁?jiǎn)⒊瑏?lái)補(bǔ)足或否定的。尤其是“宗教”對(duì)社會(huì)和人所帶來(lái)的負(fù)面因素,梁?jiǎn)⒊冀K很警惕。因而梁?jiǎn)⒊蛿嘌?所謂宗教不僅僅意味著靈界的信仰,墨家雖有《天志》、《明鬼》等論說(shuō),但從來(lái)沒(méi)有提過(guò)極樂(lè)、來(lái)世等事,因而與基督教、回教等那些宗教性質(zhì)不同。把墨家視為宗教者,主要指墨家的主張帶有宗教性③《先秦政治思想史》,第 131頁(yè),第 162-163頁(yè)。。梁?jiǎn)⒊鞔_把墨家與宗教做了區(qū)分,而最后提出的就是墨子的人格魅力,墨子信徒都那樣能犧牲自己,是墨子的人格感化力使然。對(duì)墨子內(nèi)在的精神,梁?jiǎn)⒊硎举潎@,但他對(duì)墨子的靈魂觀沒(méi)有再進(jìn)行加工及與其它宗教放在一起討論。

四、從“鬼魂”到“精神”領(lǐng)域

《新民叢報(bào)》上所提到的內(nèi)容中,筆者特別關(guān)注的是《新民叢報(bào)》逐漸增加跟精神修養(yǎng)和心理學(xué)有關(guān)的論說(shuō)。特別是它采錄雜志《人性》上所登載的文章,值得注意④咀雪:《論信仰》,《新民叢報(bào)》第 3年第 24號(hào),1906年 1月。。在《太陽(yáng)》和《中央公論》等日本綜合雜志勢(shì)頭很盛的時(shí)候,1905年 4月,雜志《人性》以提倡“依據(jù)自然科學(xué)上的知識(shí),研究人類的社會(huì)生活以及精神生活的我國(guó)唯一的學(xué)術(shù)雜志”⑤《人性發(fā)刊の趣旨》,《人性》第 1卷第 1號(hào),1905年 4月。而創(chuàng)刊。主編富士川游在德國(guó)修醫(yī)學(xué),這份雜志也以德國(guó)雜志《政治人類學(xué)》為典范,從生物學(xué)、醫(yī)學(xué)的角度來(lái)討論人性?！度诵浴返淖谥急绕渌C合雜志更具專業(yè)性,是一個(gè)獨(dú)特的存在⑥關(guān)于《人性》,參見(jiàn)松原洋子:《富士川游と雜志 <人性 >》,《<人性 >解說(shuō)·總目次·索引》,東京:不二出版,2001年版。。“攻研人類的社會(huì)生活以及精神生活的歷史是文化史的目的”⑦富士川游:《人性》,《人性》第 1卷第 1號(hào),1905年 4月。,也就是說(shuō)“人性”具有明顯的“文化”的意識(shí)。在梁?jiǎn)⒊?、楊度、蔣觀云等《新民叢報(bào)》同人探討死生的“精神”世界的時(shí)候,《新民叢報(bào)》注意到這份雜志,似乎也走向與“文明”不同的探究人本身的“精神文化”的方向了。并且也可以說(shuō),這還顯示了“宗教”被帶進(jìn)來(lái)以后,不斷地展現(xiàn)與民俗學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、哲學(xué)等交涉的明治學(xué)問(wèn)的一個(gè)過(guò)程⑧參見(jiàn)林淳、磯前順一:《近代日本と宗教學(xué)·序文》,《季刊日本思想史》第 72號(hào),2008年;磯前順一:《<日本の宗教學(xué) >再考——學(xué)說(shuō)史から學(xué)問(wèn)史へ》,《季刊日本思想史》第 72號(hào),2008年。。

在此筆者要關(guān)注的是“精神”這個(gè)詞。現(xiàn)代漢語(yǔ)中,“精神”有兩種發(fā)音,即“jīngshén”和“jīngshen”,前者是從日語(yǔ)引進(jìn)來(lái)的屬于心理學(xué)范疇的學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ),即現(xiàn)代漢語(yǔ)“精神”的意思,后者是元?dú)?、志氣的意思⑨《中?guó)語(yǔ)大辭典》,大東文化大學(xué)中國(guó)語(yǔ)大辭典編纂室編,東京:角川書(shū)店,1994年版。。不過(guò),“精”在古代漢語(yǔ)中即有靈魂、氣、神之類的意思。閱讀梁?jiǎn)⒊奈恼潞?筆者認(rèn)為,他所用的多半是前者的意思,即從日本引進(jìn)過(guò)來(lái)的科學(xué)術(shù)語(yǔ),當(dāng)要表示后者的時(shí)候,梁?jiǎn)⒊瑒t愛(ài)用“元?dú)狻边@個(gè)詞。從這個(gè)角度來(lái)分析一個(gè)詞的演變,不難看到,“魂”字也跟“精神”一詞一樣走過(guò)同樣的路線。根據(jù)《說(shuō)文解字注》,“鬼”代表一個(gè)總稱,就是人死了之后要回歸的某種存在。如果再具體地進(jìn)行分別,就有“魂”、“魄”等名稱,比如“魂”是陽(yáng)氣,“魄”是陰神,而實(shí)質(zhì)上都是屬于“鬼”一類的東西。但梁?jiǎn)⒊约案锩耸克玫摹盎辍边€帶有精神性的意思,梁?jiǎn)⒊选盎辍币蔡嵘饺说膬?nèi)在精神領(lǐng)域,如“中國(guó)魂”所表明的那樣,“魂”被帶進(jìn)新民精神的啟蒙中去了。

關(guān)于“精神”,筆者還要進(jìn)一步指出,梁?jiǎn)⒊瓉?lái)以“精神”和佛說(shuō)的羯摩、進(jìn)化論的遺傳性為同義,作為“不死”的東西而使用⑩中國(guó)之新民:《余之死生觀》,《新民叢報(bào)》第 3年第 12號(hào),1905年 1月。。對(duì)梁?jiǎn)⒊瑏?lái)說(shuō),“不死”的東西應(yīng)該是如同佛教的教理那樣,具備究理的稟性。在這一意義上,梁?jiǎn)⒊f(shuō)的“精神”充分帶有科學(xué)的性質(zhì)。于是我們可以看到,起初梁?jiǎn)⒊皇Y觀云指出《余之死生觀》中沒(méi)有談到“無(wú)我”,但后來(lái)梁?jiǎn)⒊凇斗鸾绦睦韺W(xué)淺測(cè)》中提到“無(wú)我”,并使得心理學(xué)和佛學(xué)聯(lián)結(jié)起來(lái)?《佛教心理學(xué)淺測(cè)》,《飲冰室合集·專集之六十八》。。梁?jiǎn)⒊庹f(shuō)五蘊(yùn)皆空的道理就是“無(wú)我”的道理,用這“無(wú)我”脫出無(wú)常的苦惱達(dá)到“清凈輕安”的狀態(tài),是“無(wú)我”的宗旨,這也促使人去學(xué)習(xí)高深精密的心理學(xué)①森紀(jì)子指出梁?jiǎn)⒊梦逄N(yùn)皆空解釋"無(wú)我",這似乎接近于姊崎正治的《根本佛教》和木村泰賢的《原始佛教思想》這兩部著作的思路。森紀(jì)子:《梁?jiǎn)⒊畏饘W(xué)と日本》,狹間直樹(shù)編:《共同研究梁?jiǎn)⒊餮蠼枷胧苋荬让髦稳毡尽?東京:みすず書(shū)房,1999年版。。在此,“無(wú)我”與高度的“精神文化”得到聯(lián)系,梁?jiǎn)⒊K于用心理學(xué)的學(xué)問(wèn)提出“無(wú)我”了,這表明梁?jiǎn)⒊谧珜?xiě)《余之死生觀》的當(dāng)時(shí),對(duì)于西方和日本的宗教,以及對(duì)于“無(wú)我”抱有深刻的警惕性。此后,借用心理學(xué)這樣的西方科學(xué)的學(xué)問(wèn)談“無(wú)我”,同時(shí)也開(kāi)始談及“精神文化”的領(lǐng)域了。夏曾佑在《新民叢報(bào)》上所發(fā)表的《中國(guó)社會(huì)之原》中,把孔子和墨子的鬼神觀做比較,指出墨子承認(rèn)鬼神以使得輪回存在,這導(dǎo)致輕生死的路線,夏對(duì)此給予批評(píng),并強(qiáng)調(diào)宗教確是需要個(gè)人修養(yǎng)②別士:《中國(guó)社會(huì)之原》,《新民叢報(bào)》第 34號(hào),1903年 6月。。梁?jiǎn)⒊瑒?chuàng)造“新民”,意識(shí)到“有我”的重要而沒(méi)有輕易談“無(wú)我”,也是基于同樣的認(rèn)識(shí)。原來(lái)梁?jiǎn)⒊瑥?qiáng)烈地認(rèn)識(shí)到西方宗教的教義和格致學(xué)互不相容,與此相比,佛教的教義則達(dá)到科學(xué)的地步。于是如上文所說(shuō),梁?jiǎn)⒊m然提倡佛教,但也聲明不談宗教學(xué)③中國(guó)之新民:《論宗教家與哲學(xué)家之長(zhǎng)短得失》,《新民叢報(bào)》第 19號(hào),1902年 10月。。要說(shuō)宗教學(xué),就應(yīng)該談各宗教的好壞?，F(xiàn)在需要的不是這個(gè)而是至誠(chéng)、信仰。只要有至誠(chéng)的信仰,沒(méi)有佛教也可以。對(duì)梁?jiǎn)⒊瑏?lái)說(shuō),“宗教”完全不是科學(xué)的,也不足信任。因而討論宗教上的事沒(méi)有什么意義,個(gè)人的信仰內(nèi)容比“宗教”更為重要。梁?jiǎn)⒊灿幸庾R(shí)到“宗教”,在面對(duì)佛教教理時(shí),就承認(rèn)佛教比其他宗教更具有科學(xué)性。但對(duì)于“宗教”的佛教所談的“無(wú)我”,梁?jiǎn)⒊€是盡量要將其作為“我”和世間的聯(lián)結(jié)點(diǎn)對(duì)待。對(duì)于有可能會(huì)聯(lián)系到迷信的“宗教”,梁?jiǎn)⒊芫?直到最后得到“心理學(xué)”的后盾,才開(kāi)始討論和展示“無(wú)我”。

由此可見(jiàn),梁?jiǎn)⒊苤v究“我”的存在,也看到“宗教”談到了中國(guó)經(jīng)學(xué)沒(méi)涉及的死后世界,甚至提到“靈魂”的觀念,因而認(rèn)為這是他們的特征和優(yōu)勢(shì),但追究其理的是佛教而不是西方的宗教。于是梁?jiǎn)⒊噲D依靠西方科學(xué)接近“無(wú)我”,在這個(gè)過(guò)程中,“精神”在梁?jiǎn)⒊抢镒畛跻脖环旁凇安凰馈钡念I(lǐng)域,之后則被放置在東西方文化的視角上,作為中國(guó)文化的根本重新得到評(píng)價(jià)。正如梁?jiǎn)⒊凇稓W游心影錄》中所提到的“東西文化調(diào)和”論那樣,梁?jiǎn)⒊J(rèn)識(shí)到中國(guó)文化即是包括其“精神”的。在梁?jiǎn)⒊抢?“精神”從“不死”的領(lǐng)域升華到“文化”的領(lǐng)域,隨之,孔子的“毋我”和佛教的“無(wú)我”也被當(dāng)作同樣描述超越自我的精神文化而成為東方文化的核心④《東南大學(xué)課畢告別辭》,《飲冰室合集·文集之三十九》。。對(duì)于道家,梁?jiǎn)⒊緛?lái)由于其厭世而消極地看待,但后來(lái)也作為追究“高尚的精神文化”重新給予評(píng)價(jià)⑤《先秦政治思想史》,《飲冰室合集·專集之五十》,第 107頁(yè) -第 108頁(yè)。。

五、在群治和個(gè)人之間

梁?jiǎn)⒊瑒偨Y(jié)識(shí)章太炎的時(shí)候,章向梁質(zhì)問(wèn)康有為的宗旨,梁?jiǎn)⒊卮鹗亲兎ňS新和創(chuàng)立孔教,章就說(shuō)變法維新為當(dāng)時(shí)的急務(wù),但只尊孔教則有煽動(dòng)教禍之虞,不能輕于附和⑥馮 自由:《中華民國(guó)開(kāi)國(guó)前革命史》第 14章 (<《壬寅支那亡國(guó)紀(jì)念會(huì)》>),轉(zhuǎn)引自丁文江、趙豐田編:《梁?jiǎn)⒊曜V長(zhǎng)編》,上海:上海人民出版社,1983年版,第 66頁(yè)。。在此該注意的是,作為跟梁?jiǎn)⒊瑫r(shí)代的知識(shí)分子,如同抵抗“梁?jiǎn)⒊肪€”一般,章太炎展開(kāi)自己的言說(shuō)。章太炎很早就在《清議報(bào)》發(fā)表《儒術(shù)真論》,他要徹底地破除天和上帝主宰人間的觀念。他也提到西方天文學(xué),但在他看來(lái),天文學(xué)所談到的太陽(yáng)、星球、地球是各自都有自己的世界的,太陽(yáng)是實(shí)物,天和上帝則是人所想象的東西而已,因而人和太陽(yáng)有關(guān)系,而不是人和天或上帝有什么關(guān)系。在章來(lái)看,佛教的輪回、因果也是自己的循環(huán),“佛氏之約,不得伺諸天鬼神窮理盡性?！雹哒率蠈W(xué):《儒術(shù)真論》,《清議報(bào)》第 25冊(cè),1899年 8月。章太炎對(duì)人被主宰表示極大的警惕性,還批評(píng)迷信,引用荀子的話,指出天星的運(yùn)行與政治無(wú)關(guān)⑧章氏學(xué):《儒術(shù)真論》,《清議報(bào)》第 31冊(cè),1899年 10月。,佛教雖然有一整套因果報(bào)應(yīng)的理論,但這也是跟天無(wú)關(guān)的,而是“我”和“你”的直接關(guān)系⑨章氏學(xué):《儒術(shù)真論》,《清議報(bào)》第 32冊(cè),1899年 12月。。這是章太炎對(duì)“公理”的不信⑩太炎:《四或論》,《民報(bào)》第 22號(hào),1908年 7月。。但因?yàn)榱簡(jiǎn)⒊⒅貙?duì)群治的效用、對(duì)“新民”的道德,所以重視天人感應(yīng),并期待天對(duì)人或群治的功能,而沒(méi)有試圖要對(duì)中國(guó)的“天”提出疑問(wèn),他寧肯給“天”存在的中國(guó)文化重新確認(rèn)和評(píng)價(jià),而認(rèn)為不是像“天然”那樣讓它隨意發(fā)展,應(yīng)該由我方來(lái)主動(dòng)地掌握它的發(fā)展方向?？梢哉f(shuō)梁?jiǎn)⒊艿竭M(jìn)化論的影響要重新建構(gòu)歷史,或者不如說(shuō)在各國(guó)帝國(guó)主義角逐之中,梁?jiǎn)⒊羁痰靥接懭绾我龑?dǎo)中國(guó)的走向并為中國(guó)人提出適應(yīng)當(dāng)下時(shí)代的文化。在該過(guò)程中,梁?jiǎn)⒊v究“新民”?？烧绿椎囊暯莿t直接針對(duì)人的個(gè)體本身,不管是“天”還是“上帝”或“公理”,章太炎對(duì)人所設(shè)定的東西根本不信任。對(duì)于個(gè)人被這些東西所壓迫的狀況,章太炎表示強(qiáng)烈的抵抗。由對(duì)各個(gè)存在的講究出發(fā),章太炎將佛教和莊子融合在一起展開(kāi)“齊物論”。章太炎充分意識(shí)到個(gè)人之間的差別、個(gè)人的存在。章太炎所談的“不齊”不僅在于個(gè)人之間的不齊,其內(nèi)涵還包括國(guó)家、文化的差異。引入佛學(xué)而解釋齊物論,也有顯示西方所沒(méi)有的文化體系的用意在內(nèi)。因而章太炎的齊物論所針對(duì)的是“文野之見(jiàn)”:“文野之見(jiàn),尤不易除,夫滅國(guó)者,假是為名,此是梼杌、窮奇之志爾”,“故應(yīng)物之論,以齊文野為窮極。”①章太炎:《齊物論釋定本》,《章太炎全集》第 6卷,上海:上海人民出版社,1986年版,第 101頁(yè),第 118頁(yè),第 118頁(yè),第120頁(yè)。關(guān)于輪回,章太炎講究的是是否“自主”,“佛法所說(shuō)輪回,異生唯是分段,生死不自主。圣者乃有變易,生死得自主故。”②章太炎:《齊物論釋定本》,《章太炎全集》第 6卷,上海:上海人民出版社,1986年版,第 101頁(yè),第 118頁(yè),第 118頁(yè),第120頁(yè)。章太炎解釋中國(guó)古代圣人也理解佛教的輪回和因果報(bào)應(yīng)的道理是相通的,但他們?nèi)匀徽J(rèn)為這些都是無(wú)法證明的③章太炎:《齊物論釋定本》,《章太炎全集》第 6卷,上海:上海人民出版社,1986年版,第 101頁(yè),第 118頁(yè),第 118頁(yè),第120頁(yè)。。章并且說(shuō),佛教的涅槃以排除任何欲望而求擺脫煩惱,這是一般人做不到的。齊物則站在一般人的常情,適于民意,“以百姓心為心”④章太炎:《齊物論釋定本》,《章太炎全集》第 6卷,上海:上海人民出版社,1986年版,第 101頁(yè),第 118頁(yè),第 118頁(yè),第120頁(yè)。。

實(shí)際上,梁?jiǎn)⒊J(rèn)同章太炎對(duì)于莊子的解讀。梁討論莊子的時(shí)候,全部采用章的解說(shuō),如說(shuō)“莊子本一情感極強(qiáng)之人,而有更強(qiáng)之意志以為之節(jié)制,所謂能‘自事其心’也?！雹荨独峡啄院髮W(xué)派概觀》,《飲冰室合集·專集之四十》,第 19頁(yè)。但梁?jiǎn)⒊哉J(rèn)是報(bào)人,因而認(rèn)為自己應(yīng)該引導(dǎo)輿論:“報(bào)館者即據(jù)言論出版兩自由,以龔行監(jiān)督政治之天職者也”⑥《敬告我同業(yè)者諸君》,《飲冰室合集·文集之十一》,第 37頁(yè)。,自覺(jué)地表達(dá)國(guó)民的“公意”。以“公意”為活動(dòng)的基礎(chǔ),這即是用報(bào)業(yè)來(lái)教導(dǎo)“新民”的梁?jiǎn)⒊囊朁c(diǎn)。梁?jiǎn)⒊瑥?qiáng)烈地主張現(xiàn)在是培養(yǎng)民智、民德、民力的階段,如果從讀者的立場(chǎng)來(lái)看,這也許顯得帶有居高臨下的意味,梁?jiǎn)⒊残枰忉屝旅裾f(shuō)不是跟政府說(shuō)的而是針對(duì)國(guó)民說(shuō)的⑦《答飛生》,《飲冰室自由書(shū)》,《新民叢報(bào)》第 40·41號(hào),1903年 11月。。梁?jiǎn)⒊约涸O(shè)定“新民”和“公意”,作為報(bào)人試圖建構(gòu)一種輿論,因而不是報(bào)人的章太炎感到梁?jiǎn)⒊抢铩肮狻闭几蟊戎?而看不到對(duì)于個(gè)人的重視。作為報(bào)人以及變法引導(dǎo)者的梁?jiǎn)⒊?通過(guò)“傳播文明三利器”,不管是塑造“中國(guó)魂”還是創(chuàng)造“新民”,這種“啟蒙”行為在某種程度上確是不可避免地具有控制個(gè)人的方面,章太炎對(duì)此作出敏感的反應(yīng)。可在梁?jiǎn)⒊磥?lái),中國(guó)還沒(méi)達(dá)到討論個(gè)人的階段。梁?jiǎn)⒊墓ぷ魇紫染褪菑慕?gòu)“新民”開(kāi)始的。因而比如后來(lái)圍繞“非宗教同盟”,梁雖然著重于“公意”,但宗教意識(shí)所關(guān)聯(lián)的“群眾”與梁期待建設(shè)的“新民”在梁那里被有意識(shí)地加以分別。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)于個(gè)人的觀念可以在其“新民”理念中找到蛛絲馬跡,但“新民”尚不能形成“宗教”所關(guān)聯(lián)的“群眾”。在這些概念的縫隙之間,似乎可以察覺(jué)出梁?jiǎn)⒊?dāng)時(shí)在“個(gè)人”與“新民”的理念之間乃是經(jīng)過(guò)調(diào)整而有所抉擇的。

六、從“宗教”轉(zhuǎn)向本土文化

康有為把西方文明的發(fā)達(dá)根源歸結(jié)于宗教,借此把孔子抬高到耶穌那樣的地位,《孔子改制考》就體現(xiàn)了康有為的意圖。其實(shí),依賴宗教加強(qiáng)群治的水平,如上所說(shuō)這是梁?jiǎn)⒊簿哂械?章太炎也借用宗教來(lái)推動(dòng)革命,可梁?jiǎn)⒊驹趩?dòng)人民的立場(chǎng),更要求推動(dòng)個(gè)人的精神力量。尤其是在尚武充斥的時(shí)代中,梁很期待信仰、精神力量所發(fā)揮的作用,他向來(lái)所欣賞的任俠風(fēng)氣也更加得到青睞。在考慮如何能夠使得民眾個(gè)人敢于犧牲的時(shí)候,他認(rèn)為需要建立一種能夠足夠信任的死生觀。因而梁?jiǎn)⒊_(kāi)始關(guān)注宗教,尤其是宗教的死生觀。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為佛家學(xué)說(shuō)最能得到世界諸哲的信仰,把不厭世的因果報(bào)應(yīng)和國(guó)家建設(shè)結(jié)合在一起⑧《國(guó)家運(yùn)命論》,《飲冰室合集·文集之二十二》。,并關(guān)注更古老的中國(guó)思想。

梁?jiǎn)⒊瑢?duì)宗教的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)在于它給群治帶來(lái)多少貢獻(xiàn),因此他提到佛教。但如姊崎正治在與梁?jiǎn)⒊慕煌孝偈P(guān)敬三、紅野敏郎編:《大西?！鬃訒?shū)簡(jiǎn)集》,二·2·五 1899年版,東京:教文館,1993年版,第 305頁(yè)。磯前順一、深澤英隆編:《近代日本における知識(shí)人と宗教姊崎正治の軌跡》,東京:東京堂出版,2002年版,第 45頁(yè)、第 316頁(yè)。,指出梁?jiǎn)⒊瑑A向于盡量統(tǒng)一地看待佛教和儒家②石關(guān)敬三、紅野敏郎編:《大西祝·幾子書(shū)簡(jiǎn)集》,二·2·五 1899年版,東京:教文館,1993年版,第 305頁(yè)。,梁不只是特別提出佛教,還要與儒教并列探討。這是在梁?jiǎn)⒊庾x墨子的時(shí)候也可以看到的,要活用墨子,還需要用儒學(xué)或科學(xué)來(lái)補(bǔ)充其精神。不管如何,在梁?jiǎn)⒊磥?lái),中國(guó)古代宗教有不少優(yōu)點(diǎn)可以用來(lái)發(fā)展群治。從宗教思想來(lái)看,中國(guó)古代宗教都切近人事,專門(mén)講現(xiàn)世的事,不講來(lái)生,而且沒(méi)有西方那樣屬于特別階級(jí)的宗教機(jī)關(guān)和僧侶。在中國(guó)古代,政治和宗教都是為了處理人間事務(wù),君主和教主都具有同樣的職責(zé)。設(shè)立天神創(chuàng)立宗教,很快就成為非常普遍的習(xí)俗,沒(méi)有西方那樣神和人是完全不同種類的觀念。在中國(guó),神和人的界限很模糊。梁?jiǎn)⒊劦礁爬系闹袊?guó)宗教,即孔子談“天地”之前的時(shí)代,那時(shí)只談到“天”,“天”的威力廣大,深入人心,能讓人產(chǎn)生敬畏之心,這樣有助于維持群治③《志三代宗教禮學(xué)》,《飲冰室合集·專集之四十九》,第 3頁(yè)。。梁?jiǎn)⒊?jīng)常談到漢代儒家獨(dú)尊,諸子學(xué)問(wèn)被排斥,導(dǎo)致中國(guó)思想學(xué)問(wèn)自由的局面退步,可對(duì)梁?jiǎn)⒊瑏?lái)說(shuō),“天”還是離不開(kāi)“人”。諸子百家有“天命”(孔子)、“天志”(墨子)、“天道”(老子)、“天和”、“天德”(莊子),漢代董仲舒提倡“天人相關(guān)”,到了宋學(xué),則提出“天人合一”?！疤臁北旧碛卸鄬有?梁?jiǎn)⒊诖俗匪莸奖忍岢觥疤烊撕弦弧钡乃螌W(xué)更早的上古時(shí)代,從那里出發(fā)把“天人合一”說(shuō)帶進(jìn)來(lái)給予評(píng)價(jià)。

梁?jiǎn)⒊?1901年的文章《國(guó)家思想變遷異同論》中,把歐洲和中國(guó)做比較,指出中國(guó)古代思想是“帝王非天之代理者,而天之所委任者。故帝王對(duì)于天而負(fù)責(zé)任?！苯鷼W洲是“帝王及其它統(tǒng)治權(quán),非天之代理,而民之代理,非天之所委任,而民之所委任。故統(tǒng)治者對(duì)于民而負(fù)責(zé)任?！雹苤袊?guó)之新民:《國(guó)家思想變遷異同論》,《新民叢報(bào)》第 10號(hào),1902年 6月。跟西方相比,中國(guó)不是階層社會(huì);關(guān)于信仰,因?yàn)橹袊?guó)是“非宗教國(guó)家”,沒(méi)有西方那樣的宗教之爭(zhēng);所以梁?jiǎn)⒊J(rèn)為,目前最緊要的是參政問(wèn)題和民族建國(guó)⑤中國(guó)之新民:《論自由》,《新民說(shuō)七》,《新民叢報(bào)》第 7號(hào),1902年 5月。。但當(dāng)下是“武裝和平”,梁?jiǎn)⒊吹降氖瞧渌麌?guó)家對(duì)尚武精神的推崇。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)世界主義和大同思想有助于推廣仁德博愛(ài)給予評(píng)價(jià),可在當(dāng)下的世界中,還是不得不注意到基督教的好戰(zhàn)之風(fēng)以及佛教輕死生的觀念⑥中國(guó)之新民:《論尚武》,《新民說(shuō)十九》,《新民叢報(bào)》第 28號(hào),1903年 3月。。在《新民叢報(bào)》上,梁?jiǎn)⒊B載“新民說(shuō)”,也認(rèn)為對(duì)“新民”的群治來(lái)說(shuō),佛教有好處。但是在日本社會(huì)和各國(guó)走向軍事之路的時(shí)候,“死生觀”也是不可忽視的問(wèn)題。從如何對(duì)待“死”的問(wèn)題出發(fā),考慮到本國(guó)在世界形勢(shì)中的生存和發(fā)展,就會(huì)對(duì)有利于群治的功績(jī)和名譽(yù)觀念給予很高的評(píng)價(jià)?？晌鞣降摹白诮獭币擦T,日本的“宗教”也罷,在其背后,帝國(guó)主義忽隱忽現(xiàn),并且“宗教”這一概念本身很難與講究天、人、道的中國(guó)思想相對(duì)應(yīng),梁?jiǎn)⒊约啊缎旅駞矆?bào)》同人十分清楚這一點(diǎn)。在探討的過(guò)程中,蔣觀云走向道家,梁?jiǎn)⒊岢觥疤烊撕弦弧?試圖把“宗教”用儒家、先秦諸子、佛教等加以闡釋,而使之作為與“宗教”對(duì)抗的文化根基得到進(jìn)一步發(fā)展。也可以說(shuō),他們看到眼前的“宗教”那里沒(méi)有能讓他們首肯的文化。

在明治日本,“宗教”被帶進(jìn)來(lái)了,明治政府畢竟把佛教和基督教歸入“宗教”而沒(méi)有把神道歸于“宗教”的范疇?！皣?guó)家神道”帶著宗教和道德兩方面的元素被編入國(guó)家體制。于是神道國(guó)教化被推行。與此同時(shí),帝國(guó)大學(xué)設(shè)立了“宗教學(xué)”,個(gè)人的信仰問(wèn)題就在帶有官學(xué)性的學(xué)問(wèn)體制內(nèi),與“民間信仰”開(kāi)始隔絕⑦池上良正:《宗教學(xué)のなかの民俗·民眾宗教研究》,《季刊日本思想史》第 72號(hào),2008年。。

“宗教”與教育或道德之間展開(kāi)交鋒、交錯(cuò),《武士道》的作者新渡戶稻造原來(lái)認(rèn)為西方用宗教擔(dān)任道德教育,意識(shí)到能與此相對(duì)應(yīng)的日本文化而撰寫(xiě)了《武士道》。上文所說(shuō)的宗教和教育之間的論爭(zhēng)是在佛教和基督教被納入明治國(guó)家體制中之后展開(kāi)的。實(shí)際上新渡戶稻造一方面針對(duì)歐美讀者寫(xiě)出了《武士道》,顯示日本也有能夠與“宗教”媲美的文化,另一方面則是作為殖民地政策學(xué)者,站在給日本殖民地統(tǒng)治者提出建議的立場(chǎng),從事作為“東西文明的媒介者”的“文明”政策⑧參見(jiàn)酒井哲也:《近代日本の國(guó)際秩序論》,東京:巖波書(shū)店,2007年版。。此外,大隈重信也一方面談“東西文明的調(diào)和”,另一方面實(shí)行被梁?jiǎn)⒊鶉?yán)厲批評(píng)的“大隈主義”,即推行日本殖民主義政策。

在日本,江戶的泰平時(shí)期,國(guó)學(xué)、皇國(guó)思想有所發(fā)展,明治新政府把它政治化。“尚武”被宣傳,其價(jià)值觀和死生觀都被塑造以感染國(guó)民,在文明的矛盾日益膨脹的狀態(tài)之下,“尚武”很容易地得到普及。明治國(guó)家用“祈戰(zhàn)死”或“日本魂”等風(fēng)潮掩飾國(guó)民該面對(duì)的“死”。他們使得“死”和國(guó)家、天皇結(jié)合而讓國(guó)民承認(rèn),這背后有神道得到優(yōu)遇的明治體制的存在。為了配合信仰自由的近代體制,在明治憲法之下,神道、佛教和基督教都被當(dāng)作宗教,但之前,神社神道不是作為“宗教”而是“祭祀”得到獨(dú)立的地位,參與成為國(guó)家權(quán)威的精神基礎(chǔ)①島 園進(jìn):《日本における〈宗教〉概念の形成——井上哲次郎のキリスト教批判をめぐって——》,山折哲雄、長(zhǎng)田俊樹(shù)編:《日本人はキリスト教をどのように受容したか》,京都:國(guó)際日本文化研究·ンター,1998年版。。在這樣的國(guó)家體制影響下的“死生觀”充斥的日本,梁?jiǎn)⒊推渫丝吹搅巳毡镜纳形浜椭趁裰髁x政策,也因?yàn)榭雌扑麄兊难陲?所以對(duì)于本來(lái)與這些政策相關(guān)聯(lián)的“死生”問(wèn)題,梁?jiǎn)⒊屯烁髯哉归_(kāi)探討。在與明治日本同樣的言論空間中,梁?jiǎn)⒊屯苏归_(kāi)活動(dòng),親眼看到“文明”的“尚武”和其過(guò)度的行為,卻完全看不到其背后能讓他們首肯的“文明”價(jià)值。因而如上文所說(shuō),梁?jiǎn)⒊噲D精心地剖析佛教和墨學(xué)的教義而探究該如何對(duì)待列強(qiáng)的輕死行為,面對(duì)死生問(wèn)題。梁?jiǎn)⒊诿髦稳毡?在他自己的自由空間之中提出佛教的問(wèn)題,追問(wèn)“不死”的“宗教”到底為何,于是使得自己的問(wèn)題意識(shí)從“不死”演變到“精神文化”的發(fā)展。無(wú)論如何,梁?jiǎn)⒊娜蝿?wù)是適應(yīng)時(shí)代的新民文化建構(gòu)。在明治政府企圖設(shè)定宗教的輪廓下,梁?jiǎn)⒊瑒t在自己的雜志上很自由地探討“死生觀”和“宗教”。歐美政治家有宗教的思想基礎(chǔ),雖然不好說(shuō)實(shí)際上他們的宗教信仰到底給政治和社會(huì)活動(dòng)帶來(lái)多少影響,但在梁?jiǎn)⒊磥?lái),“宗教”這一西方近代術(shù)語(yǔ)有時(shí)作為支撐著克林威爾、貞德、瑪志尼等英雄的精神動(dòng)力而為他所接受,有時(shí)也被當(dāng)作相當(dāng)于陽(yáng)明學(xué)和禪宗、作為提高所謂“私德”的工具而得到提倡。梁?jiǎn)⒊玫摹白诮獭笔侵琳\(chéng)即是一種信仰,他同時(shí)還注意到王學(xué)和儒學(xué),提出了精神文化②參見(jiàn)拙文《梁?jiǎn)⒊瑢?duì)日本近代志士精神的探究與消化》,《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2008年第 2期。。同時(shí)我們也應(yīng)該注意“使今日世界而已達(dá)文明之極點(diǎn)也,則人人有自治力,誠(chéng)無(wú)待于宗教”③中國(guó)之新民:《論宗教家與哲學(xué)家之長(zhǎng)短得失》,《新民叢報(bào)》第 19號(hào),1902年 10月。這樣的梁?jiǎn)⒊恼J(rèn)識(shí)。

不管是康有為還是梁?jiǎn)⒊⒄绿?由于基本上他們具有以經(jīng)書(shū)為中心的傳統(tǒng)教養(yǎng),所以他們關(guān)于西方“宗教”的討論仍是與經(jīng)書(shū)相糾纏,并對(duì)迷信采取相當(dāng)嚴(yán)格的態(tài)度。1922年,梁?jiǎn)⒊霭妗吨袊?guó)歷史研究法》,在此書(shū)中梁?jiǎn)⒊劶爸袊?guó)宗教,我們可以看到他仍然一以貫之地保持跟宗教的距離。雖然梁?jiǎn)⒊谧诮棠抢锟吹胶芊e極的意義,但認(rèn)為“中國(guó)土產(chǎn)里沒(méi)有宗教”。因而在梁?jiǎn)⒊磥?lái),中國(guó)宗教史即主要指外來(lái)宗教。他把佛教也歸入外來(lái)宗教。道教雖然產(chǎn)生于中國(guó)本土,但梁?jiǎn)⒊車?yán)厲地看待并批評(píng)其影響力,說(shuō)他們擾亂社會(huì)。于是與其注意西方宗教或外來(lái)宗教如何進(jìn)入中國(guó)文化里,不如表彰中國(guó)固有文化的價(jià)值。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)討論中國(guó)宗教時(shí)用一神教或多神教這個(gè)說(shuō)法也表示反對(duì),所謂“名詞頗不適當(dāng)”。他還在“宗教”那里看到對(duì)異教徒的排擠,而中國(guó)則是“有許多廟里,孔子、關(guān)羽、觀音、太上老君同在一個(gè)神龕上”④《中國(guó)歷史研究法(補(bǔ)編)》,《飲冰室合集·專集之九十九》,第 143頁(yè)。。雖然梁?jiǎn)⒊瑢?duì)道教采取很嚴(yán)厲的態(tài)度,但對(duì)民間的信仰則很積極地認(rèn)同其價(jià)值,如屈原、關(guān)羽等人作為神受祀,也認(rèn)為如果考察其文化背景,就會(huì)成為很精彩的宗教史的一部分。他還從七夕、中秋節(jié)等節(jié)日里看出跟西方宗教文化不同的中國(guó)文化價(jià)值。梁?jiǎn)⒊m然沒(méi)用“民俗”文化這個(gè)詞,但可以說(shuō),從梁?jiǎn)⒊瑢?duì)西方“宗教”的關(guān)注演變?yōu)閷?duì)中國(guó)固有文化的挖掘和重新評(píng)價(jià),這背后有“宗教”無(wú)法概括的中國(guó)文化的存在。

余 論

梁?jiǎn)⒊摲鸾淘谥袊?guó)近代思想史上是一脈重要的伏流,龔自珍、魏源等今文學(xué)家以及康有為、譚嗣同、章太炎等清末新學(xué)者沒(méi)有與佛教無(wú)關(guān)的,梁?jiǎn)⒊旧硪蚕矚g談佛教⑤梁?jiǎn)⒊?《清代學(xué)術(shù)概論》,朱維錚校注:《梁?jiǎn)⒊撉鍖W(xué)史二種》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,1985年版,第 81頁(yè)。?？闪硪环矫?梁?jiǎn)⒊旧碓谳斎胄轮R(shí)的過(guò)程中,從最初起一直沒(méi)有把“宗教”作為主題,而是與其保持距離。在建構(gòu)“新民”的過(guò)程中,在梁來(lái)看,“宗教”似乎也會(huì)有助于形成“新民”精神,但梁?jiǎn)⒊冀K在摸索可以替代“宗教”的精神依據(jù)。實(shí)際上,筆者認(rèn)為這還意味著梁?jiǎn)⒊瑢?duì)當(dāng)時(shí)文明諸國(guó)的文明正當(dāng)化的一個(gè)反抗。身處明治日本的梁?jiǎn)⒊?親眼看到明治政府對(duì)于大眾推行尚武和殖民地主義政策并隨之形成的群眾心理,也無(wú)法認(rèn)同其帶有“宗教”臭味的思潮。在這一點(diǎn)上,周作人也許同樣如此。周作人說(shuō)“中國(guó)決不是無(wú)宗教國(guó)”,批評(píng)類似薩滿教的野蠻事件①周作人:《薩滿教的禮教思想》,《知堂文集》,石家莊:河北教育出版社,2002年版。。他本來(lái)對(duì)薩滿那樣的“宗教”抱有批評(píng)的態(tài)度,也看到群眾那里存在著由大眾心理推動(dòng)的類似于“宗教”的東西,并對(duì)此具有深刻的不信。關(guān)于周作人對(duì)非基督教運(yùn)動(dòng)的批評(píng)已有一些研究,不管是否反宗教,他對(duì)被某種目的引導(dǎo)而推行的運(yùn)動(dòng)抱有不信任感②主要參見(jiàn)尾崎文昭:《陳獨(dú)秀と別れるに至った周作人——1922年非基督教運(yùn)動(dòng)の中での沖突を中心に》,《日本中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)》第 35輯,1983年。。這也跟梁?jiǎn)⒊粯?在日本的所謂“宗教”的性質(zhì)成為這一看法的根據(jù)。梁?jiǎn)⒊芫璧乜吹?既然“宗教”與“迷信”相聯(lián)系,群眾就會(huì)很容易地被引到社會(huì)風(fēng)潮的某個(gè)方向。日本幕末志士、武士道以及所謂“日本精神”,都被明治國(guó)家向同一個(gè)方向塑造,梁?jiǎn)⒊H身體會(huì)到,這就是相當(dāng)于群眾被某種權(quán)力所盲動(dòng)的“迷信”。對(duì)于這種“宗教”現(xiàn)象,同樣在明治日本時(shí)期的英國(guó)研究者 Chamberlain③B asil Hall Chamberlain(1850-1935):英國(guó)日本研究專家。1973年赴日,在海軍兵學(xué)寮作英文教師,1886年任東京帝國(guó)大學(xué)教師。1891年成為東京帝國(guó)大學(xué)第一位外籍名譽(yù)教師。主要從事日語(yǔ)(包括阿伊努語(yǔ)、琉球語(yǔ))研究和日本文化的介紹,翻譯《古事記》,也推動(dòng)日語(yǔ)羅馬字化運(yùn)動(dòng)。也關(guān)注近代日本社會(huì)所產(chǎn)生的“新宗教”動(dòng)向。周作人最后也認(rèn)識(shí)到,只能從“宗教”入手了解日本文化,這都和梁?jiǎn)⒊私獾漠?dāng)時(shí)日本的現(xiàn)狀相類似。用某種權(quán)力所塑造的文化只能用宗教來(lái)表達(dá),這是梁?jiǎn)⒊吹降摹Ａ簡(jiǎn)⒊椭茏魅瞬粌H理解當(dāng)時(shí)的民族主義或反帝國(guó)主義運(yùn)動(dòng),但更慎重地看到推動(dòng)“運(yùn)動(dòng)”的群眾心理,或者是他們對(duì)群眾心理本身抱有不信之感,不管其目的為何。因而,非基督教運(yùn)動(dòng)的時(shí)候,雖然梁?jiǎn)⒊瑢?duì)以往的基督教表示批評(píng)的態(tài)度,但也明確地表示“非宗教同盟”絕不應(yīng)該出現(xiàn)培養(yǎng)信徒等行為,給他們提出警告。梁?jiǎn)⒊皇且驹谀骋环降牧?chǎng)上,而是提示人各自具有“信仰”是有意義的,并認(rèn)為這才是討論“宗教”時(shí)最有價(jià)值的。也即梁把以個(gè)人為主體的“信仰”作為最有價(jià)值的東西。這是梁在“新民”之后對(duì)個(gè)人的進(jìn)一步要求。

梁?jiǎn)⒊阶詈笠恢睕](méi)有縮短跟宗教的距離。他要用自己的方法保護(hù)中國(guó)獨(dú)有的文化,找出其價(jià)值。但同時(shí)可以說(shuō),對(duì)于中國(guó)古來(lái)的死生觀,梁?jiǎn)⒊皇前阉?dāng)作迷信來(lái)對(duì)待,他的思路就從迷信飛躍到“宗教”了,其間所存在的“民間”梁?jiǎn)⒊旧喜辉趺蠢頃?huì)。中國(guó)古代宗教觀、死的世界往往跟祖先聯(lián)系,但梁?jiǎn)⒊谕苿?dòng)變法時(shí),往往對(duì)以一族為主的觀念給予否定,要建立“新民”,需要注重社會(huì)上的意義。跟下一代相比,梁?jiǎn)⒊@一時(shí)代的知識(shí)分子基本上不屬于跟“民間”對(duì)話的階層。但不管如何,梁?jiǎn)⒊瑥淖兎ㄟ\(yùn)動(dòng)時(shí)期起,就把媒體這一近代文化帶進(jìn)來(lái),精心努力挖掘和傳播知識(shí),并使之普及,這是作為“近代”文化的先驅(qū)所具有的革新性的貢獻(xiàn)。打破階層、國(guó)界的梁?jiǎn)⒊木幾ぷ?成功地獲得了很多讀者。于是梁?jiǎn)⒊墓ぷ魇?針對(duì)他自己所設(shè)定的新時(shí)代的中國(guó)人即“新民”,如何去建構(gòu)兼有民力、民智、民德的文化。同時(shí)也把自身所處的明治日本的體驗(yàn)穿插其中,對(duì)于“尚武”、“死生觀”以及“宗教”應(yīng)有的內(nèi)容重新追問(wèn)和探討。與此同時(shí),我們要注意的是,梁?jiǎn)⒊€逐漸地發(fā)現(xiàn)在“迷信”、“宗教”、“科學(xué)”等術(shù)語(yǔ)交錯(cuò)之下,無(wú)法用它們來(lái)涵蓋的扎根于民間的信仰文化所具有的潛在價(jià)值。這些東西后來(lái)會(huì)被編入“宗教”或“民俗學(xué)”的學(xué)問(wèn)范疇里。梁?jiǎn)⒊m信賴“科學(xué)”,但經(jīng)過(guò)“科學(xué)”之后,如同關(guān)注民間的祭祀活動(dòng)那樣,梁?jiǎn)⒊_(kāi)始注視到跟其他國(guó)家不同的中國(guó)“宗教”、“精神”文化的價(jià)值。在日本,在被稱為“時(shí)代之閉塞”的時(shí)期,尼采受到明治文壇的矚目,“個(gè)人”這一概念被探求;魯迅就切入此處,將以“人”為根基的個(gè)人精神作為文明的真髓進(jìn)行探究,追問(wèn)文明。魯迅與其說(shuō)是否定迷信,不如說(shuō)是更加批評(píng)“偽士”,同時(shí)他對(duì)于包括日本在內(nèi)的帝國(guó)主義行為進(jìn)一步展開(kāi)批評(píng)④以上主要參見(jiàn)伊藤虎丸:《魯迅と日本人》,東京:朝日新聞出版社,1983年版;《初期魯迅の宗教觀——科學(xué)と<迷信>》,《日本中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)》第 41集,1989年。高遠(yuǎn)東:《魯迅的可能性——也從〈破惡聲論〉尋找支援》,《魯迅研究月刊》2003年第 7期,后收于《現(xiàn)代如何“拿來(lái)”——魯迅的思想與文學(xué)論集》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2009年版。,使得文明批評(píng)發(fā)展到個(gè)人的“人”的地步;同時(shí)挖掘民間文化并與之展開(kāi)交流。這些都是在皇權(quán)覆沒(méi)了之后,由魯迅、周作人等下一代知識(shí)分子進(jìn)一步展開(kāi)的追究。

K257 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 ]A [文章編號(hào)]1003-8353(2011)05-0076-12

＊本文是在 2009年 6月北京大學(xué)中文系召開(kāi)的全國(guó)博士論壇上所發(fā)文章的基礎(chǔ)上修改而成的。

吉田薰,日本女子大學(xué)學(xué)術(shù)研究員。

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