張紅柳

天津市財貿(mào)管理干部學院，天津 300170

荀子在先秦儒家中是一位特別的人物。他既是孔孟一脈的儒學大師，又是法家韓非與李斯的理論先驅(qū)。郭沫若說：“漢武以后學術思想雖統(tǒng)于一尊，儒家成為了百家的總匯，而荀子實開其先河。”研究荀子的政治哲學，對于認識儒家思想的深層內(nèi)核與發(fā)展邏輯，并挖掘出其具有現(xiàn)代意義的合理質(zhì)素，實現(xiàn)創(chuàng)造性轉化，在我國社會轉型過程中，既具有一定的理論意義，也具有一定的現(xiàn)實意義。本文試圖從“禮”與“禮治”角度對荀子的政治思想作一簡單評議，以就教于方家。

眾所周知，荀子處于戰(zhàn)國時期，當時諸侯兼并，戰(zhàn)亂頻仍，為政者盛行一種以暴力治止的風氣，如商鞅就認為：“故禁奸止過，莫若重刑，重刑而必得，則民不敢試，故國無刑民?！保ā渡叹龝べp刑》）因而秦國崇暴力，講權術。雖然秦國由此而強，但“民不畏死，奈何以死懼之？”荀子已經(jīng)清楚地看到單純依靠暴力、重刑是行不通的。同時，由于當時特殊的歷史環(huán)境，孔孟儒家宣揚的德治與仁政思想又不能直接訴諸實踐，因而需要內(nèi)部的“修正”與“調(diào)?！薄；诖?，荀子認為“不教而誅，則刑繁而邪不勝，教而不誅，則奸民不懲”（《富國》），主張在“隆禮”的前提下“重法”。

荀子首先從社會起源的意義上，論證“禮治”的必要性。在他看來，人之所以異于禽獸，并能役使其它動物，形成戰(zhàn)勝自然的社會組織，根本原因在于“人能群”，能組成社會。而人類社會與動物群體的區(qū)別，就在于“分”，即劃分為不同的等級，有不同的社會分工，從而形成相互聯(lián)系，協(xié)同行動的統(tǒng)一整體。因而，“分”是組成社會的根本原則，而“辨莫于分，分莫大于禮”（《非相》）。一個沒有禮義的社會必然充滿混亂，爭奪與戰(zhàn)爭。按照荀子的話來說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也?！薄抖Y論》

基于此人性論的假設，荀子綜合了孔孟之德治、商鞅之法治思想，提出了比較系統(tǒng)的禮治觀。他說：“禮者，所以正身也”（《修身》）。由于道德具有“施于未然之先”的作用，即可以通過內(nèi)心的自覺，把外在的規(guī)范內(nèi)化到心靈深處。而禮的作用不僅在于提供給人們一些行為規(guī)范，以維護社會秩序，更在于通過外部的規(guī)范來起到教化作用，啟發(fā)和涵養(yǎng)人們內(nèi)在的理性自覺，不斷培育人們的道德心，從而提高人們的道德境界。

實際上，早期的禮是包羅萬象的，其中就含有刑罰、威獄等強制性處罰手段，因而禮作為法的來源之一，又可以視為習慣法或不成文法，從這個意義說，“禮”之中原本就包含著牽引出“法”的可能性。而早期儒家雖然注重禮治教化，但卻不完全排斥刑罰法律，即便是孔孟也不例外。如孔子就說過，“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”（《論語·子路》）。孟子也說過，“徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子·離婁上》）。荀子對傳統(tǒng)儒家的政治理論進行了大刀闊斧的改革，他援法入禮，主張禮法與王霸并用，“治之經(jīng)，禮與刑”（《成相》），強調(diào)禮與法各有不可替代的特殊功用，主張“以善治者代之以禮，以不善治者代之以刑”（《王制》）。而禮法互補，能更有效地維護社會秩序。荀子的學說使“禮治”得到刑法的有力支持與保障，從而大大地彌補了傳統(tǒng)儒家的不足，此種禮法互補的政治模式，顯然最符合統(tǒng)一大帝國長治久安的需要，因而成為之后歷代統(tǒng)治者實際上長期采用的指導思想。

值得注意的是，荀子所謂的“禮”雖然部分地繼承了孔孟的思想，但與孔子所鼓吹的“克己復禮”之“禮”有很大的區(qū)別?？鬃拥摹岸Y”是先在的“周禮”，是奴隸國家的道德規(guī)范，“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也，其或繼周者，雖百世可知也”（《論語》）。孔子對“禮”作修修補補，主張恢復到西周時期“政不在大夫”和“庶人不議”的局面。而荀子給予“人性”以“惡”的假設，因而要求“禮”的規(guī)范，于是荀子為“禮”的存在找到了一個不容辯駁的理論基石。實際上，“人性”之為“惡”，只是強調(diào)規(guī)范與制度建設的必要，任何人都有為善為惡兩種可能，直言不諱地提出了人性之惡，并采取防范措施，是保護真善、防止真惡的起點。就這一點而言，荀子的“禮”類似于西方社會思想家霍布斯與洛克所謂“自然狀態(tài)”之自然法的意義。正是從這個意義說，荀子的觀點較之孔子是極大的進步。但是，荀子又稱“先王惡其亂，故制禮義以分之”，由此可見，荀子所謂的“禮”的本質(zhì)是“賢人政治”而非“契約政治”。這也是他與霍布斯等人的根本區(qū)別。

進而言之，在荀子那里，家族內(nèi)部自然的長幼、親疏之內(nèi)的等級分野，與全社會范圍內(nèi)以德為標準的尊卑上下之類的等級分野，存在著天然的同構關系，其基礎就是修身齊家治國平天下、內(nèi)圣外王等宗法倫理，即強調(diào)自身的道德修養(yǎng)，并推之為政治實踐。這實際上犯了懷特海所謂的錯置具體性的謬誤（Fallacy of Misplaced Concreteness），即把家庭中的親情擴張后泛濫到政治活動去。在這種條件下，由于社會秩序功用的稀缺性所造成的以政治活動為中心的政治、經(jīng)濟、文化三大領域高度合一，政治活動與精神文化生活都不能以本真面目顯現(xiàn)，在這種情況下能夠存在的就是一種公共性與個人性、現(xiàn)實性與理想性混合在一起的哲學思考。荀子的思想就是典型的表現(xiàn)。而與傳統(tǒng)社會不同的現(xiàn)代社會中，由于各領域的相對分離而使得各個領域的各個生活都能以本真方式存在。這里應該區(qū)分開進行社會秩序的生產(chǎn)而進行的思考與擁有富有意義的個人化的精神生活進行的思考。兩者的區(qū)分應該是社會發(fā)展的必然。但是由于中國主流文化的兩相混淆與非宗教特征，國民對精神生活中的意義問題的探索將會變得更加強烈。這種精神需求若不能從理性的哲學方面得到滿足，則不可避免地尋求非哲學甚至非理性的滿足方式。

更重要的是，雖然在荀子那里，“禮”“法”互補相為表里，但是畢竟有一個主次、輕重問題。荀子對這個關系的態(tài)度確實毫不含糊的。他主張先“禮”后“法”，“法”只是作為一種保證禮治的輔助手段。而禮治之所以優(yōu)于法治，就在于它有法治所不具備的教化勸善之功。而刑罰法令只有懲惡之用，一切道德的行為都來自教化。刑罰只能造就小人，教化則能造就君子。如果我們把儒家倡導的禮治教化看成是治本，那法家倡導的法治刑罰只能是治標。這就可以理解儒家為何以禮為國之綱紀，為何要堅持禮主刑輔和先禮后刑了。

對禮的崇拜與維護，正是幾千年士子文人的神圣職責，一種護衛(wèi)圣道的使命感，可以使得書生拿起屠刀，甚至不惜犧牲自己的性命，當清末湘軍奮起，就是打著護衛(wèi)禮教的旗號，江中源投入皖城，曾國藩死守祁門，都表現(xiàn)出于叛道不共存的殉道精神。

以今日之視角觀之，禮治的合理因素在于，它為人們提供了一系列不同于法律制度的行為規(guī)范，并通過這些規(guī)范的遵守與潛移默化中起到教化作用，提高人們的道德品味與思想境界，使得人們自覺維護社會秩序，主動地去營造和諧的人際關系和良好的社會風氣。它從大處著眼，從積極處著手，在人的思想深處下功夫，具有和法治不能替代的獨特價值。

如果說荀子提出的“禮本刑用”、“隆禮重法”的禮治觀念適合中國這個東方大國的集權化進程，那么，“以法治國”則是中國今日走向世界的基本戰(zhàn)略。在當今社會，禮治就成為與法治相輔相成的有效手段。同時，禮治提供了一系列的行為規(guī)范，有較強的可操作性。因此，在社會轉型的過程中，進一步吸收傳統(tǒng)禮治思想的合理因素，培養(yǎng)人們的自覺意識、規(guī)范意識，真正實現(xiàn)傳統(tǒng)質(zhì)素的創(chuàng)造性轉換，具有重大的現(xiàn)實意義。

［1］郭沫若.十批判書［M］.北京：人民出版社，1954.

［2］白奚.儒家禮治思想的合理因素與現(xiàn)代價值［J］.哲學研究，2000，（2）.

［3］王南湜.哲學的分化：公域哲學與私域哲學［J］.江海學刊，2000，（1）.