鮑永玲

馬克思意識(shí)形態(tài)批判理論中的實(shí)踐辯證法

鮑永玲

“意識(shí)形態(tài)”是對(duì)被歪曲的現(xiàn)實(shí)世界的歪曲的意識(shí),由此意識(shí)形態(tài)批判必須從兩個(gè)層面上展開(kāi),即理論實(shí)踐與革命實(shí)踐向度,二者之間有一種辯證展開(kāi)的關(guān)系。馬克思從訴諸理論批判到訴諸革命實(shí)踐,其間轉(zhuǎn)換并非一蹴而就,而是一個(gè)漫長(zhǎng)思索與理論深入的結(jié)果。這是因?yàn)轳R克思的辯證法是一種內(nèi)在、超越、實(shí)踐的辯證法,這就使意識(shí)形態(tài)批判展現(xiàn)為一種批判、革命的實(shí)踐辯證結(jié)構(gòu),正如薩特所說(shuō),“辯證法只不過(guò)是實(shí)踐”。

意識(shí)形態(tài);辯證法;實(shí)踐

19世紀(jì)初,法國(guó)哲學(xué)家特拉西 (Destutt de Tracy)第一個(gè)將 “意識(shí)形態(tài) (idéologie)”概念引入了西方哲學(xué)史。從詞源上考證,idéologie源于希臘語(yǔ):idea(觀念)和 logos(邏各斯),意為“觀念學(xué)”或“觀念體系”。特拉西主要在正面意義上使用該詞,并在《意識(shí)形態(tài)的要素》①此書(shū)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué) -哲學(xué)手稿》中譯本中被譯為《意識(shí)形態(tài)原理》,馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué) -哲學(xué)手稿》中對(duì)此書(shū)第四、五章作了詳細(xì)摘錄。一書(shū)中進(jìn)行了詳細(xì)闡述,希望能借助“觀念學(xué)”這門科學(xué)體系,重新闡發(fā)政治、倫理、法律、經(jīng)濟(jì)等各門科學(xué)的基本觀念。稍后不久,在英文與德文中也相繼出現(xiàn)了 ideology和 Ideologie?！?〕在當(dāng)時(shí),特拉西所領(lǐng)導(dǎo)的“意識(shí)形態(tài)理論”學(xué)派無(wú)疑產(chǎn)生了較大影響。但由于拿破侖對(duì)他們的嚴(yán)厲指斥,使“意識(shí)形態(tài)家”淪為空想家的代名詞。但在馬克思重新使用該詞并賦予其全新意義之前,這個(gè)概念雖然新鮮但已顯示出注定要被廢棄的跡象。

在我們對(duì)馬克思早期著作的仔細(xì)梳理中,發(fā)現(xiàn)馬克思早在 1840-1841年寫作的《博士論文》中就已使用該詞,其后在《萊茵報(bào)》時(shí)期創(chuàng)作的一些政論文章中都曾加以使用,但使用頻率不高,也基本遵循了 “意識(shí)形態(tài)”在當(dāng)時(shí)被指斥為 “玄想”、“空想”的原義②馬克思在《博士論文》中寫道:“我們的生活需要的不是意識(shí)形態(tài)和空洞的假設(shè),而是我們要能夠過(guò)恬靜的生活?！敝凶g本全集第一卷第 57頁(yè)譯為:“我們的生活需要的不是玄想和空洞的假設(shè),而是我們能夠過(guò)沒(méi)有迷亂的生活?！庇捎谑诸^沒(méi)有德文原文,無(wú)法肯定馬克思此時(shí)使用的是法語(yǔ)形式還是德語(yǔ)形式的“意識(shí)形態(tài)”。而可以肯定的是,早在1837年3月2日馬克思父親致馬克思的信中就已出現(xiàn)該詞的法文形式,因此當(dāng)時(shí)的馬克思無(wú)疑已對(duì)此學(xué)派有了較準(zhǔn)確的理解。另一例可見(jiàn)于寫于 1842年 10月的《第六屆萊茵省議會(huì)的辯論 (第三篇論文)·關(guān)于林木盜竊法的辯論》。在該文的中間位置,馬克思寫道:“我們究竟應(yīng)如何來(lái)了解意識(shí)形態(tài)的這一突然的造反表現(xiàn)呢?要知道,我們?cè)谒枷敕矫嫠龅降闹皇切┠闷苼龅淖冯S者?！?(全集第一卷第 265頁(yè))值得指出的是,該詞在德文中意思極為廣泛,在各種情況下可譯為“觀念”、“思想”、“思想體系”、“玄想”、“空想”、“意識(shí)形態(tài)”,甚至可譯為“唯心主義”、“理想主義”等等。這也給我們分辨馬克思究竟在何種意義上使用“意識(shí)形態(tài)”增加了難度。。直至《德意志意識(shí)形態(tài)》(1845-1846年),才對(duì) “意識(shí)形態(tài)”進(jìn)行了全新的探索與定位,進(jìn)行了比較嚴(yán)密和科學(xué)的概括與論述。但這并不代表馬克思在這之前沒(méi)有作相關(guān)深入的論述與思考。實(shí)際上早在《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》和《博士論文》中,他就對(duì) “自我意識(shí)”、“異化”、“偶像”、“上帝 (神)”等意識(shí)形態(tài)群概念進(jìn)行了批判性的闡釋,只不過(guò)未使用“意識(shí)形態(tài)”一詞而已。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中經(jīng)歷了高密度的使用之后,在其后一系列著作中該詞使用又呈淡化趨勢(shì)。但這并不意味著馬克思已經(jīng)停止對(duì)這一問(wèn)題的思考。

意識(shí)形態(tài)批判理論像一根紅線貫穿馬克思思想發(fā)展的整個(gè)歷程之中,從早期主要對(duì)宗教異化現(xiàn)象的批判和揭露,轉(zhuǎn)到在《神圣家族》、《德意志意識(shí)形態(tài)》、《路易·波拿巴的霧月十八日》、《共產(chǎn)黨宣言》等一系列著作中,對(duì)整個(gè)德國(guó)思辨哲學(xué)所停留的黑格爾哲學(xué)基地的批判,并細(xì)致地分析了具有神秘形式的意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)生、發(fā)展、變化和消亡,是與社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn),與社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的變革相聯(lián)系的。其后,在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》、《資本論》第一卷中,馬克思又通過(guò)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)部分——政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判,尤其是對(duì)拜物教、價(jià)值符號(hào) (貨幣)等觀念的批判,使意識(shí)形態(tài)理論具有了廣泛的人類學(xué)基礎(chǔ)。晚年的馬克思則更多地轉(zhuǎn)向了對(duì)人類學(xué)、東方社會(huì)研究和共產(chǎn)主義研究中種種意識(shí)形態(tài)偏見(jiàn)的批判。

通觀馬克思思想的發(fā)展史,可以看出,馬克思的研究視野始終非常廣闊而敏銳,涉及到了人類生活世界的各個(gè)領(lǐng)域。意識(shí)形態(tài)批判的重心盡管發(fā)生轉(zhuǎn)移,用于進(jìn)行批判分析的范疇也有所改變,但卻始終圍繞著一個(gè)中心,即意識(shí)形態(tài)本質(zhì)上是編造幻想、掩蔽現(xiàn)實(shí)關(guān)系的精神力量,是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的顛倒、神秘、虛假的反映。在馬克思的批判體系中,“意識(shí)形態(tài)”概念主要在否定消極的意義上使用。它的本質(zhì)是一種虛假的意識(shí),滲透在語(yǔ)言、情感、表象、觀念之中,廣泛地涉及到了包括宗教、拜物教、政治、法、哲學(xué)、道德等各個(gè)領(lǐng)域、各種社會(huì)現(xiàn)象。它的基本特點(diǎn)是隱蔽性 (甚至是無(wú)意識(shí)性),外觀獨(dú)立性,實(shí)踐意向性,有機(jī)總體性,階級(jí)性,社會(huì)性等等。馬克思偶爾也在中性描述性的意義上,即把它作為“某一階級(jí)的社會(huì)意識(shí)的總體”加以使用。

正由于意識(shí)形態(tài)是對(duì)被歪曲的現(xiàn)實(shí)世界的歪曲的意識(shí),由此意識(shí)形態(tài)批判必須從兩個(gè)層面上展開(kāi),即理論實(shí)踐與革命實(shí)踐向度,二者之間有一種辯證展開(kāi)的關(guān)系。既要有“批判的武器”對(duì)歪曲的意識(shí)本身廓清、分辨、批判,又要有針對(duì)被歪曲的現(xiàn)實(shí)世界本身的“武器的批判”,必須通過(guò)革命的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng),以真正地消滅被歪曲的意識(shí)產(chǎn)生的基礎(chǔ),解放人本身,實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。即“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！薄?〕

為什么在馬克思那里意識(shí)形態(tài)批判必然表現(xiàn)為兩個(gè)向度、兩種實(shí)踐取向,而且在兩種實(shí)踐之間呈現(xiàn)著一種巨大的張力結(jié)構(gòu),而不是我們所認(rèn)為的僅僅是認(rèn)識(shí)論意義上的理論與實(shí)踐的運(yùn)用關(guān)系?為什么馬克思的“批判”呈現(xiàn)出一種無(wú)堅(jiān)不摧的革命精神,使世界為之發(fā)抖、震撼,而不是僅僅停留在“批判”原義上的“判斷”與“鑒別”?

哈貝馬斯在《理論與實(shí)踐》中指出,“如果人們把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判理解成這樣一個(gè)過(guò)程的完成,這一過(guò)程始于人道主義者的語(yǔ)言學(xué)的批判,中經(jīng)美文學(xué)的批判,最終在哲學(xué)家的理論的和實(shí)踐的批判中把自己也當(dāng)作是批判,那么,馬克思就可以把自己的理論賦予批判這一不太引人注目的名字。那個(gè)時(shí)候,批判實(shí)際上變成了與理性、高超的審美、透徹的判斷同義。”〔3〕但就 “批判”符合與自然權(quán)利一致的正義而言,它是維護(hù)權(quán)利的工具,而且在古希臘語(yǔ)用法中,“批判”的判斷涉及到危機(jī),“批判本身就是危機(jī)的客觀語(yǔ)境的一個(gè)因素”。因此,在馬克思那里,“‘批判’這一不引人注目的標(biāo)題,一開(kāi)始就意味著它的詞意是考察現(xiàn)存的文獻(xiàn);但除此以外,它還具有理論與克服危機(jī)的實(shí)踐目的相聯(lián)系而發(fā)展的意義?！薄?〕

無(wú)疑,馬克思的同時(shí)代人,青年黑格爾派的哲學(xué)家們普遍意識(shí)到了危機(jī)的存在,鮑威爾他們甚至預(yù)言了大變革的到來(lái)。然而他們所談的危機(jī)是一種世界哲學(xué)的危機(jī),就如馬克思在《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》中所寫的:“它們的諸神死去了,而新的女神還命運(yùn)莫測(cè),不知是一派光明,還是一片黑暗。她還沒(méi)有白晝的色彩?！薄?〕在這些自我意識(shí)哲學(xué)家們的喧囂聲中,他們的哲學(xué)就如“在大家共有的太陽(yáng)落山后,夜間的飛蛾就去尋找人們各自為自己點(diǎn)亮的燈光”〔6〕。然而,馬克思已經(jīng)意識(shí)到了,“與本身是一個(gè)整體的哲學(xué)相對(duì)立的世界,是一個(gè)支離破碎的世界?！薄?〕在這個(gè)世界中,本應(yīng)獨(dú)立自由全面發(fā)展的人淪為異化勞動(dòng)者,而哲學(xué)家們僅僅滿足于用更新奇、更震撼的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)明和解釋世界,卻無(wú)視于白晝?nèi)展庀碌奶摷倥c罪惡。馬克思所要做的,首先就是打破世界關(guān)于自己的虛幻表象,讓人撕開(kāi)眩目的面紗看看世界赤裸歪曲的本質(zhì)。就如阿爾都塞所說(shuō)的,“這種未經(jīng)批判的意識(shí)形態(tài)無(wú)非是一個(gè)社會(huì)或一個(gè)時(shí)代可以從中認(rèn)出自己 (不是認(rèn)識(shí)自己)的那些家喻戶曉和眾所周知的神話,也就是它為了認(rèn)出自己而去照的那面鏡子,而它如果要認(rèn)識(shí)自己,那就必須把這面鏡子打碎?！薄?〕而由于現(xiàn)實(shí)世界本身已經(jīng)是被歪曲的,因此不能僅僅停留于打破意識(shí)形態(tài)的哈哈鏡,而應(yīng)該更進(jìn)一步去徹底摧毀破壞不合理的現(xiàn)存世界。

我們可以從中看出一個(gè)革命的辯證法結(jié)構(gòu)。馬克思從訴諸理論批判到訴諸革命實(shí)踐,其間轉(zhuǎn)換并非一蹴而就,而是一個(gè)漫長(zhǎng)的思索與理論深入的結(jié)果。這是因?yàn)轳R克思的辯證法是一種內(nèi)在、超越、實(shí)踐的辯證法,這就使意識(shí)形態(tài)批判展現(xiàn)為一種批判、革命的實(shí)踐辯證結(jié)構(gòu)。

長(zhǎng)久以來(lái),與“辯證法”有關(guān)的問(wèn)題仿佛成了一個(gè)大筐子,什么樣的內(nèi)容都可以往里裝。而如果要問(wèn),“什么是辯證法?”恐怕反而要費(fèi)些周折。實(shí)際上,在西方哲學(xué)的源頭古希臘哲學(xué)那里,辯證法采取了兩種形式:“(1)肯定的辯證法,即對(duì)自然、社會(huì)或思維領(lǐng)域的某些辯證的規(guī)律性的論證與探究;(2)否定 (消極)的辯證法,即否定那種在本身中暴露出內(nèi)在矛盾性的事物的真理性。”①(蘇)敦尼克:《古代辯證法史》,北京:人民出版社,1986,24頁(yè)。在柏拉圖和亞里士多德對(duì)辯證法的發(fā)展之后,古希臘的哲學(xué)家們又多在四個(gè)意義上使用該詞:(1)自然界的客觀辯證法和依據(jù)于客觀辯證法的認(rèn)識(shí)的辯證法;(2)否定的辯證法;(3)被實(shí)在化的概念的辯證法;(4)作為對(duì)話藝術(shù)的辯證法,取決于為了獲得真理或只是為了在爭(zhēng)論中獲得對(duì)對(duì)手的勝利,又細(xì)分為兩種類型。參閱《古代辯證法史》,北京:人民出版社,1986年,第 309頁(yè)。作為所有古希臘哲學(xué)家天生特性的簡(jiǎn)單辯證法,從古代哲學(xué)產(chǎn)生時(shí)起,就在米利都學(xué)派自然哲學(xué)家們那里產(chǎn)生了。而作為肯定的辯證法,它在赫拉克利特那里采取了最明晰的形式,作為否定的辯證法則在埃利亞學(xué)派那里采取了最明晰的形式。古希臘哲學(xué)家們也多在否定意義上稱呼“辯證法”,把它理解為進(jìn)行哲學(xué)對(duì)話和辯論的藝術(shù),通過(guò)對(duì)立意見(jiàn)的沖突來(lái)揭示真理,即把辯證法理解為揭示和證明真理的藝術(shù)。蘇格拉底和柏拉圖都是這樣理解和運(yùn)用“辯證法”的。這一傳統(tǒng),我們可以在伽達(dá)默爾的“對(duì)話辯證法”中找到它現(xiàn)代形式的復(fù)興。

然而,“辯證法”一詞在哲學(xué)的演變史中,也經(jīng)歷過(guò)與“實(shí)踐”、“理論”等詞相似的巨大嬗變。到了康德那里,“辯證法”已經(jīng)成了理性幻象的同義詞,完全是在否定意義上使用②根據(jù)南斯拉夫哲學(xué)史家扎耶恰拉諾維奇的研究認(rèn)為,在德國(guó)古典唯心主義的范圍內(nèi),實(shí)際上存在著四種以實(shí)踐為基礎(chǔ)的辯證法類型:認(rèn)識(shí)類型 (康德),道德政治行為類型 (費(fèi)希特),創(chuàng)造 (藝術(shù))生產(chǎn)類型 (謝林)和無(wú)所不包的人類活動(dòng)即勞動(dòng)的類型 (黑格爾)。因此,辯證法首先可以歸結(jié)為假象領(lǐng)域,而后可以理解為現(xiàn)象辯證法,再其次可以理解為客觀現(xiàn)實(shí)性的辯證法,最后可以理解為總體辯證法。參閱《辯證法史:德國(guó)古典哲學(xué)》,北京:人民出版社,1982年,第 361頁(yè)。。黑格爾則不顧康德的告誡,把辯證法看作不僅是一種導(dǎo)致思辨思維的思維模式,而且也是現(xiàn)實(shí)世界,甚至是一切現(xiàn)象都具有的一種普遍的本體論特點(diǎn),即既對(duì)立、矛盾又綜合、統(tǒng)一。它是現(xiàn)實(shí)中一切運(yùn)動(dòng)和活動(dòng)的原則,也是體現(xiàn)在心境變化中個(gè)人心理發(fā)展的過(guò)程,是一種貫穿著內(nèi)部沖突的發(fā)展圖式。它主要是一種精神現(xiàn)象,而人的存在則是一個(gè)自我超越的過(guò)程,是一個(gè)充滿了矛盾和有目的性的運(yùn)動(dòng)。

黑格爾的這些見(jiàn)解深深吸引了馬克思。在《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》中,馬克思以充滿詩(shī)意的筆觸寫道:“死和愛(ài)是否定的辯證法的神話,因?yàn)檗q證法是內(nèi)在的純樸之光,是愛(ài)的慧眼,是不因肉體的物質(zhì)的分離而告破滅的內(nèi)在靈魂,是精神的珍藏之所。于是關(guān)于辯證法的神話就是愛(ài);但辯證法又是急流,它沖毀各種事物及其界限,沖垮各種獨(dú)立的形態(tài),將萬(wàn)物淹沒(méi)在唯一的永恒之海之中。于是關(guān)于辯證法的神話就是死。因此辯證法是死,但同時(shí)也是精神花園中欣欣向榮、百花盛開(kāi)景象的體現(xiàn)者,是盛著一粒粒種子的酒杯中冒出的泡沫,而統(tǒng)一的精神火焰之花就是從這些種子中萌發(fā)出來(lái)的?！薄?〕從這段話里,已經(jīng)開(kāi)始體現(xiàn)出成為馬克思批判哲學(xué)之特色的辯證法與黑格爾的辯證法的不同之處。

黑格爾的辯證法雖然講究暫時(shí)性、否定性、運(yùn)動(dòng)性,但他強(qiáng)調(diào)“否定之否定”的最后環(huán)節(jié),使他的辯證法究其實(shí)質(zhì)仍為肯定的辯證法。辯證法的強(qiáng)大力量,必然會(huì)局限在絕對(duì)精神的巨大圓圈而無(wú)法回歸現(xiàn)實(shí)生活世界。從他的《法哲學(xué)原理》中所做的“凡是合理的東西,就會(huì)變成現(xiàn)實(shí);凡是現(xiàn)實(shí)的東西,會(huì)變得合理”這一結(jié)論可以看出,辯證法在黑格爾那里,實(shí)際上倒成了一種保守力量。因此,“哲學(xué)的最后目的和興趣就在于使思想、概念和現(xiàn)實(shí)得到和解”〔10〕。而馬克思則更為強(qiáng)調(diào)辯證法的“否定性”,這也是當(dāng)時(shí)青年黑格爾派所共同持有的看法。對(duì)“否定性”的堅(jiān)持,使馬克思的理論具有一種開(kāi)放、批判、實(shí)踐的品格,這就是“死”和“愛(ài)”的辯證法所表現(xiàn)的特色。而且馬克思辯證法的出發(fā)點(diǎn),與黑格爾及青年黑格爾派所持的出發(fā)點(diǎn)都截然不同。這也不是僅僅把黑格爾的辯證法“頭足倒置”就能達(dá)到的。也就是說(shuō),黑格爾的辯證法起點(diǎn)是抽象,終點(diǎn)也是抽象,僅僅“頭足倒置”也仍然是從抽象回到抽象。馬克思雖然說(shuō)到,“為了發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核,必須把它倒過(guò)來(lái)”〔11〕。然而,這個(gè)“倒過(guò)來(lái)”用得的確頗有歧義。因?yàn)轳R克思并不是從辯證法的第三個(gè)環(huán)節(jié),而是從第二個(gè)環(huán)節(jié)上開(kāi)始自己實(shí)踐性的變革的。也即馬克思正如馬爾庫(kù)塞所說(shuō)的,他的“辯證法注重于這一事實(shí):內(nèi)在的否定實(shí)際上就是‘運(yùn)動(dòng)和創(chuàng)造的原則’,辯證法就是‘否定的辯證法 (Dialektik derNegativit?t)’”〔12〕,這是一種 “實(shí)在的否定性”,即建基于實(shí)際的物質(zhì)生活與人的感性存在之上的。

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué) -哲學(xué)手稿》中指出,黑格爾在辯證法問(wèn)題上犯有雙重錯(cuò)誤,即黑格爾的哲學(xué)“以邏輯學(xué),以純粹的思辨的思想開(kāi)始,而以絕對(duì)知識(shí),以自我意識(shí)的、理解自身的哲學(xué)的或絕對(duì)的即超人的抽象精神結(jié)束”〔13〕,這就使哲學(xué)精神成為不過(guò)是在它的自我異化內(nèi)部通過(guò)思維理解,即抽象地理解自身的、異化的宇宙精神,“自然”則被抽象地理解并與人分離開(kāi)來(lái),對(duì)人來(lái)說(shuō)成為“完全的無(wú)”。而費(fèi)爾巴哈的偉大功績(jī),正在于“論證了要從肯定的東西即從感覺(jué)確定的東西出發(fā)”〔14〕。這也正是馬克思的辯證法所要采取的出發(fā)點(diǎn),即把對(duì)象世界歸還給人,使對(duì)象世界作為人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)生成,對(duì)人來(lái)說(shuō)成為真正的實(shí)現(xiàn)。而在這一點(diǎn)上,黑格爾的辯證法最為可貴之處,是其也洞悉到了辯證法中“作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性”。由此,“黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過(guò)程,把對(duì)象化看作非對(duì)象化,看作這種外化和這種外化的揚(yáng)棄;可見(jiàn),他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì),把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果?！钡?他雖然看到了勞動(dòng)是人的本質(zhì),是人的自我確證的本質(zhì),“是人在外化范圍之內(nèi)的或者作為外化的人的自為的生成”〔15〕。但他只知道和承認(rèn)抽象的精神勞動(dòng),其結(jié)果是,“產(chǎn)品和生產(chǎn)、事物和運(yùn)動(dòng)的任何總和都可以歸結(jié)為應(yīng)用的形而上學(xué)”〔16〕,世界的事物則成了在邏輯范疇這塊底布上繡成的花卉,成為“不死的死”。

在馬克思晚年寫作的《資本論第二版跋》中,馬克思集中表述了自己對(duì)辯證法的理解。他首先指出,自己關(guān)于辯證法的觀點(diǎn)是嚴(yán)格立足于社會(huì)現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活的,不同于黑格爾所認(rèn)為的 “思維過(guò)程,即他稱為觀念而甚至把它轉(zhuǎn)化為獨(dú)立主體的思維過(guò)程,是現(xiàn)實(shí)事物的創(chuàng)造主,而現(xiàn)實(shí)事物只是思維過(guò)程的外部表現(xiàn)”〔17〕。恰恰相反,馬克思指出,“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過(guò)的物質(zhì)的東西而已”〔18〕。從這樣一個(gè)肯定的起點(diǎn)出發(fā),辯證法就擺脫了其神秘的外形,不再像黑格爾所說(shuō)的“現(xiàn)存的即是合理的”那樣使現(xiàn)存事物顯得光彩。從這樣一個(gè)肯定的起點(diǎn)出發(fā),辯證法真正成了合理的形態(tài),并引起了資產(chǎn)階級(jí)及其夸夸其談的代言人的惱怒與恐怖,因?yàn)椤稗q證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解,即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解;辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中,因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解;辯證法不崇拜任何東西,按其本質(zhì)來(lái)說(shuō),它是批判的和革命的。”〔19〕

由此我們總結(jié)一下馬克思的辯證法的特點(diǎn):它具有基于現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活世界的內(nèi)在否定性,面向未來(lái)理想社會(huì)所導(dǎo)致的歷史性和開(kāi)放性,直接指向?qū)嵺`的批判革命性等等。這些品格是直接與馬克思在著作中常用的,諸如“矛盾”、“過(guò)程”、“運(yùn)動(dòng)”、“變形”、“發(fā)展”、“時(shí)機(jī)”等概念的分析相聯(lián)系的。辯證法的運(yùn)用,使馬克思在意識(shí)形態(tài)批判的兩個(gè)向度,即理論實(shí)踐和物質(zhì)革命實(shí)踐之間巧妙地保持著一種張力,并將多維性引入了具體的批判實(shí)踐之中,以期在批判的思維行動(dòng)中形成更大的結(jié)構(gòu)一致性。

在這個(gè)意義上,辯證法是一切批判思維或行動(dòng)的理論基礎(chǔ),其目的是人類在歷史上的自我實(shí)現(xiàn),這又使“辯證法”與“革命”、“實(shí)踐”相聯(lián)系。因?yàn)?“作為一種實(shí)踐的存在,人是一種自由的和創(chuàng)造性的存在,因而也是一種革命的存在”,“只有作為一個(gè)革命者而生存,人才能實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)”?！?0〕而“革命不僅是一種人的變革,而且也是一種‘宇宙’的變革,即創(chuàng)造一種根本不同的存在‘模式’,這種自由的、創(chuàng)造性的存在不同于任何一種非人道的、反人道的或尚未完全人道化的存在。”〔21〕就如列斐伏爾 (Henti Lefebrre)所說(shuō)的,“正是由于革命實(shí)踐,再一次使思想和情感與生產(chǎn)力 (基礎(chǔ))一致,社會(huì)形式與它的內(nèi)容一致。在這里,我們又遇到了關(guān)于超越給定歷史階段而進(jìn)入較高的社會(huì)發(fā)展階段的基本觀念,這就是‘革命實(shí)踐’的觀念。革命實(shí)踐使人們頭腦里活生生的理性,使社會(huì)關(guān)系的合理性變得可理解了?！薄?2〕

在這種革命實(shí)踐中,哲學(xué)真正消融自己到了批判活動(dòng)之中。人們不僅改造了他所生活于其中的社會(huì),也改造了他們自身。因此,這是真正造就與發(fā)展新人和新社會(huì)的創(chuàng)造活動(dòng),是一種最高的存在形式,“是一種開(kāi)辟了多種可能性的領(lǐng)域,是一個(gè)全新的王國(guó)。它是存在的真正‘本質(zhì)’,是其本質(zhì)的存在?！薄?3〕因此,“革命并不是歷史的一種特殊現(xiàn)象,而是人類集體創(chuàng)造性的一種最集中的形式,即一種人之創(chuàng)造性本質(zhì)最鮮明地得到體現(xiàn)的形式?！薄?4〕

革命精神實(shí)際上就蘊(yùn)含在馬克思的“實(shí)踐(Praxis)”概念之中。作為內(nèi)含多種維度的人的自由創(chuàng)造的活動(dòng),人必然要在實(shí)踐活動(dòng)中用對(duì)傳統(tǒng)的反思與對(duì)未來(lái)的理性設(shè)定,來(lái)打破現(xiàn)在此刻的黑暗狀態(tài)。也正是這種內(nèi)含批判的、辯證革命精神的實(shí)踐結(jié)構(gòu),使人能夠始終面向未知的、全新的未來(lái),表現(xiàn)為一種自由自覺(jué)的生成活動(dòng),這也就是真正的實(shí)踐活動(dòng)和革命活動(dòng)。就如薩特所說(shuō)的,“辯證法只不過(guò)是實(shí)踐?！薄?5〕

〔1〕俞吾金.意識(shí)形態(tài)論 〔M〕.上海人民出版社,1993.21.

〔2〕馬克思恩格斯選集:第 1卷 〔M〕.人民出版社,1995.56.

〔3〕俞吾金,陳學(xué)明.國(guó)外馬克思主義哲學(xué)流派 〔M〕.復(fù)旦大學(xué)出版社,1990.176.

〔4〕俞吾金,陳學(xué)明.國(guó)外馬克思主義哲學(xué)流派 〔M〕.復(fù)旦大學(xué)出版社,1990.177.

〔5〕馬克思恩格斯全集:第 40卷 〔M〕.人民出版社,1982.137.

〔6〕馬克思恩格斯全集:第 40卷 〔M〕.人民出版社,1982.138.

〔7〕馬克思恩格斯全集:第 40卷 〔M〕.人民出版社,1982.136.

〔8〕[法]阿爾都塞.保衛(wèi)馬克思 〔M〕.商務(wù)印書(shū)館,1984.120.

〔9〕馬克思恩格斯全集:第 40卷 〔M〕.人民出版社,1982.144-145.

〔10〕[德 ]黑格爾.哲學(xué)史講演錄:第 4卷 〔M〕.商務(wù)印書(shū)館,1996.372.

〔11〕馬克思恩格斯選集:第 2卷 〔M〕.人民出版社,1995.112.

〔12〕馬爾庫(kù)塞.理性與革命 〔A〕.陳學(xué)明.二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本:西方馬克思主義卷 〔C〕.復(fù)旦大學(xué)出版社,1999. 245.

〔13〕馬克思恩格斯全集:第 3卷 〔M〕.人民出版社,2002.317.

〔14〕馬克思恩格斯全集:第 3卷 〔M〕.人民出版社,2002.315.

〔15〕馬克思恩格斯全集:第 3卷 〔M〕.人民出版社,2002.320.

〔16〕馬克思恩格斯選集:第 1卷 〔M〕.人民出版社,1995.140.

〔17〕馬克思恩格斯選集:第 1卷 〔M〕.人民出版社,1995.112.

〔18〕馬克思恩格斯選集:第 1卷 〔M〕.人民出版社,1995.112.

〔19〕馬克思恩格斯選集:第 1卷 〔M〕.人民出版社,1995.112.

〔20〕[南]彼德洛維奇.革命的哲學(xué)概念 〔A〕.馬爾科維奇,彼德洛維奇.南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史與理論 〔C〕.重慶出版社,1994.188.

〔21〕[南]彼德洛維奇.革命的哲學(xué)概念 〔A〕.馬爾科維奇,彼德洛維奇.南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史與理論 〔C〕.重慶出版社,1994.177.

〔22〕[印 ]查迦羅伐底.馬克思的實(shí)踐概念與自然概念 〔J〕.哲學(xué)譯叢,1984,(1).

〔23〕[南]彼德洛維奇.革命的哲學(xué)概念 〔A〕.馬爾科維奇,彼德洛維奇.南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史與理論 〔C〕.重慶出版社,1994.177.

〔24〕[南]彼德洛維奇.革命的哲學(xué)概念 〔A〕.馬爾科維奇,彼德洛維奇.南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史與理論 〔C〕.重慶出版社,1994.188.

〔25〕[法 ]讓 -保爾·薩特.馬克思主義與存在主義 〔J〕.哲學(xué)譯叢,1979,(4).

(本文責(zé)任編輯 劉昌果)

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1004—0633(2011)02—021—05

2010—10—14

鮑永玲,哲學(xué)博士,上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所助理研究員。 上海 200235