摘要：與中醫(yī)理論同樣是以中國古代“氣”論哲學為基礎(chǔ)的“氣象文學”，烙有中國古代先民的自然現(xiàn)與思維模式的印記，是最有中國特色的文學樣式。隨著魏晉時期主體意識的覺醒，國人的自然觀與思維模式由“天人合一”向“人定勝天”發(fā)展，呈現(xiàn)出題材上以天氣現(xiàn)象為主向季候為主，體裁上由神話、寓言發(fā)展為詩詞歌賦等更為豐富的樣式的階段性變化。面對現(xiàn)代大學教育分科體制及科學意識的沖擊，盡管張君勵、粱啟超等發(fā)起“科學與人生觀”之論戰(zhàn)，試圖堅守藝術(shù)、宗教陣地不受科學侵襲終至于落敗，中國現(xiàn)代“氣象文學”創(chuàng)作與研究終究被剔除精神內(nèi)涵，空余形式與技巧的部分偶有表現(xiàn)。如今，過于關(guān)注探究人與社會、人與自身關(guān)系而日趨狹隘化的中國現(xiàn)當代文學，若要有所突破，傳承以人與自然關(guān)系為思考重心的中國古代“氣象文學”是重要途徑，強化“氣象文學”的創(chuàng)作研究也是傳承中國文化的必然要求。

關(guān)鍵詞：氣象文學；“氣”論哲學；科玄之戰(zhàn)；必要性

中圖分類：1207文獻標識碼：A文章編號：1001-4608(2011)01-0155-06收稿日期：2010-11-10

基金項目：江蘇省博士后資助計劃項目(0901120C)

作者簡介：初清華，博士，南京信息工程大學語言文化學院副教授，東南大學藝術(shù)學院博士后

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提起“氣象文學”，目前很多文學研究者大都會嗤之以鼻，或認為其囿于題材所限而不屑一顧，或誤以為其是專為行業(yè)服務而不值一提。其實，與同以“氣”論哲學為基礎(chǔ)而具有鮮明中國特色的中醫(yī)理論一樣，作為幾千年華夏文明重要組成部分的“氣象文學”，才是最有中國特色的文學現(xiàn)象。以“天人合一”為道統(tǒng)并凝結(jié)了中國古代先民的自然觀與生存智慧的“氣象文學”，在清末民初“西學東漸”的大潮中，當文學被賦予救國安邦、聲援革命的歷史使命時，在“民主”與“科學”思維及話語的沖擊下，難免被視為糟粕而遭廢棄的命運。正如魯樞元從生態(tài)批評研究視角反思中國百年文學史書寫時所指出，“世界上其他國家的文學史的書寫或許可以忽略‘自然這一維度，惟獨中國文學史的書寫絕對不能無視‘自然的存在”，“正是在這一百年里，中國傳統(tǒng)的自然觀也已經(jīng)被社會變革的主流當作古代文化的糟粕，丟進了所謂的歷史垃圾箱”。

一、“氣”論哲學為基礎(chǔ)的

中國古代“氣象文學”

何為“氣象文學”?氣象專家的答案：“文學是人們對社會、對人生體驗以文字形式的藝術(shù)表達，各種氣象現(xiàn)象作用于人體和人腦，并產(chǎn)生不同的精神體驗，把這種體驗以藝術(shù)的形式表現(xiàn)出來就構(gòu)成了氣象文學。”這個定義中的兩個概念“氣象現(xiàn)象”、“精神體驗”，內(nèi)涵、外延都不周延，導致此定義太泛，不僅適用于中國文學，外國文學也適用。而我國的“氣象文學”則以其源自《易經(jīng)》而延至民初貫穿于整個古代社會的哲學根基——“氣論”哲學為基礎(chǔ)，與西方氣象文學相區(qū)別，具有更深層的文化含蘊。因此，狹義的“氣象文學”，就是指以我國文化傳統(tǒng)中“氣”論哲學為基本世界觀、價值觀所表達出對于氣象現(xiàn)象的認識與想象，以思考探索人與自然的關(guān)系為核心的文學創(chuàng)作。按體裁可分為氣象神話、氣象寓言、氣象詩詞、氣象散文、氣象影視等；按題材主要有天氣、季候、物候之別。

氣，在漢文化中，有著其他民族所沒有的更為豐富的意蘊，很難在其他民族的語言中找到直接對應的字詞，這顯示出了鮮明的中國特色，在中國古代先民看來，“氣”是世界的本源，如《易，系辭上》所載“易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，鄭玄給“太極”注的是：“淳和未分之氣?！笨追f達疏：“太極謂天地未分之前，元氣混而為一?！北M管后世儒道學者對于“太極”之意時有不同見解，至于宋明程朱陸王后，羅欽順恢復了《易》中的太極就是“氣”的本義，批評了前人的偏頗，指出氣是自然界萬物的本體，由之分化出陰陽、五行、四時，是“太極”的妙用。從混沌未分的淳和之氣化生天地(陰陽)、成金木水火土五種形態(tài)，來構(gòu)建萬物、孕育人類、再到人的內(nèi)在意識，甚至是時令、空間地域，世間萬物都因“氣”而聯(lián)系于一體，形成中國古代“氣”論哲學陰陽五行說的基本理論體系。這一系列過程清晰地呈現(xiàn)出中國先民思維中“天人合一”的自然觀，充滿了東方智慧。

且不說為后世幾千年的封建王朝統(tǒng)治奠定思想基礎(chǔ)的漢代大儒董仲舒在其《春秋繁露》中假借“天”意倡導“王”權(quán)的基本邏輯前提就是“氣”論哲學中的陰陽說，如“大旱者，陽滅陰也，陽滅陰者，尊厭卑也，固其義也，雖大甚，拜請之而已，敢有加也。大水者，陰滅陽也，陰滅陽者，卑勝尊也，日食亦然，皆下犯上，以賤傷貴者，逆節(jié)也，故鳴鼓而攻之，朱絲而脅之，為其不義也，此亦春秋之不畏強御也”(《春秋繁露·精華》)，“氣之清者為精，人之清者為賢，治身者以積精為寶，治國者以積賢為道”(《春秋繁露·通國身》)。即使如批判天人感應論的無神論者王充，也認為“萬物之生，皆稟元氣”((論衡·言毒》)、“元氣，天地之精微也”(《論衡，四緯》)，也是以肯定物質(zhì)之“氣”為本源為理論前提。

因此，隨著發(fā)端于《周易》并綿延幾千年，以“天人”關(guān)系為基本問題而形成陰陽五行說理論體系的“氣”論哲學，自漢魏始“氣”由物質(zhì)向精神內(nèi)轉(zhuǎn)的發(fā)展，影響并決定了中國古代“氣象文學”的基本形態(tài)。就題材而言，先秦兩漢時期的氣象文學中，“自然”大多是以“天氣”、氣候變化為主要面目；而魏晉至唐的氣象文學中則主要呈現(xiàn)為季候?qū)W、物候?qū)W的特征。

漢魏之前的“氣象文學”以氣象神話、氣象寓言為主要樣式，如夸父逐日、鯀禹治水、愚公移山等，都是對上古時期或干旱或洪澇的天氣現(xiàn)象的曲折表達。這些先民心目中擁有非凡才能的英雄的悲劇下場，源于先民以氣論哲學為基礎(chǔ)產(chǎn)生對“人與自然”關(guān)系的基本認識后所作判斷。人只是自然的一份子，任何試圖征服自然的努力都是不自量力的行為，即在人與自然的關(guān)系中否定入主觀能動性的改造力。

對于“夸父逐日”等上古神話，已經(jīng)有很多文化人類學研究者從不同視角作出闡釋，眾說紛紜，莫衷一是。歷來研究者分別從人文意義、人類學等角度對“夸父逐日”作出闡釋，如袁珂的“追求光明說”，王孝廉的“晝夜循環(huán)現(xiàn)象”說，葉舒憲的“水幾為道”哲理說，尹榮方的“利用大樹陰影制定歷法”說，丁世忠的女巫“求雨儀式”說，張春生的“控日巫術(shù)”說等。但大都忽視了《山海經(jīng)》中“海外北經(jīng)”、“大荒北經(jīng)”及《列子·湯問篇》中的不同記載，存有對“夸父”明顯不同的情感評價。從發(fā)生學的視角探究此神話產(chǎn)生原因可知，“夸父逐日”的傳說，是對當時旱災的解釋：“河?胃不足”，即黃河、渭水都已干涸，卻可以“北飲大澤”，說明北方還有水量充足的海洋。為什么黃河、渭水干涸，一片樹林相隔的北方卻有大澤?有個喜歡夸耀、自以為是的人(夸父)不自量力，想

與天上的日賽跑，賽跑就會流汗，被日灼曬也要流汗，總之，是失水很多需要補水，結(jié)果喝光了河、渭之水卻還不夠，又要向北去喝大澤之水，精疲力竭且又累又渴終而亡于一片樹林旁。既然有樹林就有綠蔭，可以遮陽休息，為何夸父還會曬渴而死呢?“棄其杖，化為鄧林”，就是為了表明樹林不是先于夸父而存在的，《列子·湯問》記載“棄其杖，尸膏肉所侵，生鄧林。鄧林彌廣數(shù)千里焉”，可以更明確、清晰地看出“鄧林”與夸父身亡之事間的先后順序，由此可見，夸父的形象只是一個試圖征服自然而失敗的狂妄者。

夸父的不自量力夸耀行為的后果，不僅是給自己帶來死亡，而且造成河、渭枯竭的惡劣影響，而《尚書·洪范》所記載“在昔鯀堙洪水，汩陳其五行，帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸皸，鯀則殛死”，即是表明鯀也因擅作主張而招致災禍。與古希臘神話中表現(xiàn)無法逃脫的宿命的命運悲劇不同，中國神話中的悲劇英雄招致悲劇結(jié)局的原因大都被歸結(jié)為張揚的個性，其主要特征就是逆“天”，與現(xiàn)代人出于強調(diào)主觀能動性的力量而褒獎、緬懷“愚公”、“后羿”、“夸父”的反抗精神不同，這些神話所表達主題的本意，即人與“天”(自然)應和諧相處，人對“天”(自然)要有敬畏之心，這是上古先民囿于自身體力、智力所限而生發(fā)對于自然神的崇拜，是先秦時期“氣”論哲學觀的投射與反映。自然，在上古先民那里主要是以“天帝”的面目存在，云、雨、風、雷、旱澇等天氣現(xiàn)象，都被視為“天意”的表達，成為早期“氣象文學”的主要題材與表現(xiàn)對象。

隨著“二十四節(jié)氣”在秦漢時期完全確立，中國先民對于氣象的認識由早期集中于應對短時間內(nèi)的天氣變化，逐漸轉(zhuǎn)為對長期氣候狀況更加關(guān)注、敏感，從而也帶來魏晉南北朝與唐代的氣象文學轉(zhuǎn)型，即如陶淵明《飲酒其一》中“寒暑有代謝，人道每如茲”、杜甫《春夜喜雨》中“好雨知時節(jié)，當春乃發(fā)生”等詩句中對季候、物候現(xiàn)象的關(guān)注與表達。唐詩中的季候特征更為明顯，意味著唐人的時間意識遠比晉人更為清晰、開闊。如王維的《山居秋暝》中，“空山新雨后，天氣晚來秋。明月松間照，清泉石上流”，則是秋雨后的一番清新景象，至于“空山”這一意象中所蘊含的“云”、“雨”等氣象因子，也有論者已論及①?！杜R洞庭》是以田園詩著稱的詩人孟浩然難得的氣魄宏大之佳作，“八月湖水平，涵虛混太清。氣蒸云夢澤，波撼岳陽城。欲濟無舟楫，端居恥圣明。坐觀垂釣者，徒有羨魚情”，頗得謝詩之神韻，而無陶詩的小家子氣。氣象文學到了唐代，由于佛教禪宗的影響，“氣”由清濁之分，進而由清而至于“空”的境界。猶如魏晉書法中的留白處，不是“無”而是有“氣”蓄勢之處，體現(xiàn)了“氣韻生動”的美學要求，唐詩中的“空”也成為此時氣象文學的重要美學特征之一。

同時，這種轉(zhuǎn)型的實現(xiàn)，也離不開東漢王充《論衡》中對于社會頹風陋習的針砭，對“人”主體意識的承認所奠定的思想基礎(chǔ)。如《論衡·明雩篇》對“雩”這一求雨祭祀行為的功用進行批駁，把人君從“天”中獨立出來；《論衡·奇怪篇》則對“儒者稱圣人之生，不因人氣，更稟精于天”的說法提出質(zhì)疑，對禹、高、后稷出生神話進行批駁。把人與“天”、自然萬物相分離，進而強調(diào)“人貴”的意識。對于其后魏晉南北朝時期審美意識的覺醒與文學中“自然”山水的被發(fā)現(xiàn)都有重要意義，劉勰《文心雕龍，養(yǎng)氣》中就有“昔王充著述，制《養(yǎng)氣》之篇，驗己而作，豈虛造哉!”的評價。魏晉時期主體意識的覺醒，首先表現(xiàn)為從自然中分離出的“人”氣得到極度張揚，開始對“文”的技法與特征的探討。

無論是曹丕《典論·論文》中旗幟鮮明地提出“文以氣為先”，或是劉勰《文心雕龍》正文32篇中，“氣”字共出現(xiàn)了79次，講究“神居胸臆，而志氣統(tǒng)其關(guān)鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機”的文學理論框架，又或是鐘嶸《詩品序》中對“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”的強調(diào)，甚至是謝赫《古畫品錄》中用來品評繪畫技藝的標準“氣韻生動”，都能看出魏晉時期“氣”已不僅是自然萬物的連接，人文藝術(shù)作為人“氣”張揚的結(jié)果，與外在的“自然”已構(gòu)建起密不可分的聯(lián)系。

人極度自覺的主體意識對宋以后興起的俗文學的主要影響，就表現(xiàn)為魏晉至唐文學中主要作為獨立審美對象的“山水”面目，被注入作者越來越多的主觀情感，感物而生情、物我交感、寓情于景、情景交融成為文學創(chuàng)作的主要思維模式。如宋詞《雨霖鈴》中“寒蟬凄切，對長亭晚，驟雨初歇……念去去千里煙波，暮靄沉沉楚天闊。多情自古傷離別，更那堪、冷落清秋節(jié)!”，秋曰“氣象”不過是起興之背景，浸潤了柳永強烈的離情別緒；元馬致遠的小令《天凈沙·秋思》“枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家，古道西風瘦馬，夕陽西下，斷腸人在天涯”，不著痕跡地化景為情，秋日黃昏的氛圍飽蘸落寞之情；明湯顯祖《牡丹亭》“驚夢”一折中，對后花園姹紫嫣紅的春色描寫，其主旨卻在于杜麗娘以“三春好處”自況，如此良辰美景卻是“恁般天氣，好困人也”，“春色惱人”的深閨幽怨。

而四大名著之一《西游記》，可謂明代氣象文學的集大成者，單是第一回“靈根育孕源流出”講到這石猴的來歷時：白天地混沌未分時說起，講到世外桃源般的花果山，上有一仙石，“二丈四尺圍圓，按政歷二十四氣”，“蓋自開辟以來，每受天真地秀，日精月華，感之既久，遂有靈通之意。內(nèi)育仙胞。一日進裂，產(chǎn)一石卵，似圓球樣大。因見風，化作一個石猴。五官俱備，四肢皆全”，風是氣的一種形態(tài)，可見這石猴原是凝天地精華之“氣”而成。途中無處不在的琵琶精、蜘蛛精、龍王等等，小說中對于各路“妖精”的想象，都是以“氣”論哲學為根基的，即各種物質(zhì)都是氣的一種形態(tài)而已，成“精”就是氣凝而成。

“氣論”哲學影響下的中國古代氣象文學，不只賦予了“自然”人格化的面目，體現(xiàn)了萬物有靈的色彩，同時，也有對于“海市蜃樓”這一氣象現(xiàn)象較為客觀的描寫，如南宋林景熙的《蜃說》、清代蒲松齡《聊齋志異·山市》，成為悠久燦爛中華文明的重要組成部分。

二、科學主義沖擊下的

中國現(xiàn)代“氣象文學”

隨著近代民族危機的加深，在“西學東漸”的大潮下，嚴復所譯《天演論》中傳達的進化論思想，強化了“人”在自然界物競天擇中的勝利者姿態(tài)，人本主義思想在中國得到承認并傳播。同時洋務運動對西方科技的借鑒及京師大學堂開啟的現(xiàn)代分科教學的教育體制變革，使科學意識也得以傳播。中國古代氣象文學的思想基礎(chǔ)“氣”論哲學首先受到“科學”、“民主”意識的沖擊，“天人合一”的美學觀、哲學觀都受到挑戰(zhàn)。宋以來“氣象文學”創(chuàng)作中物我關(guān)系以“物→人(情)”為主的思維模式，隨著尼采超人哲學、叔本華唯意志論在中國的傳播，也逐漸演變?yōu)閺娬{(diào)“人”在物我關(guān)系中的主導作用，“道法自然”的美學觀，也被“藝術(shù)之美優(yōu)于自然之美”的認識取代。

眾所周知，科學意識的覺醒與強化，被視為“五四”時期思想啟蒙的重要內(nèi)容之一。以其來反思中國文學與文化并產(chǎn)生重大社會影響者，首推陳獨秀。他在1915年《青年雜志》發(fā)刊詞《敬告青年》一文中，提出“六義”，成為五四時期綱領(lǐng)性的口號，其中“科學的而非想象的”，指出“其想象之最神奇者，莫如‘氣之一說；其說且通于力士羽流之術(shù)；試遍索宇宙間，誠不知此‘氣之果為何物也!”在從士、農(nóng)、工、商、醫(yī)等諸方面對中西文化傳統(tǒng)進行優(yōu)劣比較后，把其根源都歸罪于“氣”之想象的結(jié)果，更是旗幟鮮明把“科學”與“氣”相對立，動搖了中國幾千年文化的根基“氣”論哲學。不止于此，在他1919年發(fā)表的《本志罪案之答辯書》中，更明確指出“要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術(shù)，舊宗教。要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學”，突顯出“科學”與舊文學間的對立關(guān)系。

稍后發(fā)生聲勢浩大的“科玄之爭”。1923年2月，北大教授張君勵在清華作了題為《人生觀》的講演，強調(diào)科學只能在物質(zhì)世界里起作用，不能解決“主觀的，直覺的，綜合的，自由意志的”人生觀的問題；4月，地質(zhì)學家丁文江(丁在君)發(fā)表了題為《玄學與科學——評張君勱的<人生觀>》的反駁文章，把人生觀等同于“玄學”后，把柏格森的理論與宋元理學同時進行撻伐，強調(diào)科學“萬能”，拉開了論戰(zhàn)的序幕。對于這場論戰(zhàn)的哲學意義、文化意義，歷來研究成果較多，而這場論戰(zhàn)對于中國現(xiàn)代文學轉(zhuǎn)型的重要意義，關(guān)注者不多?？茖W得以突破文學藝術(shù)領(lǐng)域的防御界限，美國康奈爾大學心理學哲學、哈佛大學心理學博士、時任北大哲學、清華心理學系教授的現(xiàn)代心理學家、翻譯家唐鉞可謂功莫大焉!被陳獨秀、胡適作序的《科學與人生觀》收錄了五篇論文的唐鉞，在發(fā)表《心理現(xiàn)象與因果律》一文參戰(zhàn)后，針對梁啟超“情感是超科學的”觀點，作文《一個癡人的說夢》、《科學的范圍》等，指出“美和愛可否分析與他的價值的高低無關(guān)”，撇除了價值判斷的干擾，認為“美不是超乎理智的東西，美感是隨理智的進步而變化的。這種理智的成分，可以用科學方法支配的。其不可分析的部分，就是美的直接經(jīng)驗的性質(zhì)；那是科學的起點，而且理智事項也都有這種不可分析的起點”，針對“愛”的情感，提出“科學的戀愛”觀，認為“講《紅樓夢》之是否科學，要看他所用的方法怎樣，不能因為講的是《紅樓夢》，而說他不是科學”、“天地間所有現(xiàn)象，都是科學的材料。天地間有人，我們就有人類學、人種學、人類心理學等。天地間有魚，我們就有魚學。天地間有藝術(shù)，我們就可以有藝術(shù)學。天地間有宗教，我們就可以有宗教學”。振聾發(fā)聵之言，為中國現(xiàn)代文學創(chuàng)作與批評、理論研究相分離及文學學科體系的建立，提供理論基礎(chǔ)。

隨著現(xiàn)代“科學”意識對藝術(shù)、宗教堡壘的攻破，剔除“氣論”哲學思想而加入科學意識的中國現(xiàn)代白話氣象文學，呈現(xiàn)出完全不同的體裁樣式，即以文學的形式表現(xiàn)氣象科學、氣象事業(yè)的發(fā)展。目前可知最早的現(xiàn)代白話氣象文學，是以陳衡哲《小雨點》、《西風》等為代表的現(xiàn)代氣象寓言，可以看出古典氣象文學與現(xiàn)代氣象科學的痕跡，如“小雨點的家，在一個紫山上面的云里”，在跟哥哥姐姐游玩時，被風伯伯“卷到了屋外”，一番游歷后，太陽公公把小雨點送回了家去。就氣象科學而言，她了解“雨”是由空氣中的水蒸汽液化而成，但在“水”、“氣”可循環(huán)轉(zhuǎn)化的兩種形態(tài)中，就如雞與蛋，難以說清何為第一性的問題，她認為“云里”是家，即“氣”為水的根本形態(tài)，可見傳統(tǒng)氣論哲學的余響。

在分科教育體系下發(fā)展的中國現(xiàn)代氣象文學，主要是以科學小品及氣象人物傳記的形式出現(xiàn)，在小說、詩歌、戲劇等白話文學體裁樣式中，由于心理學等科學意識、研究方法對于文學創(chuàng)作與批評的侵襲，而更注重對人物心理內(nèi)在的塑造挖掘，要求清晰明白的語言風格，與古代氣象文學所強調(diào)物我交感、寓情于景，追求含蓄意境的表達方式難以統(tǒng)一。因此，在這些體裁中氣象現(xiàn)象大都只被作為環(huán)境描寫的一部分，做簡單交代或描寫。原本表達模糊時間概念的季候?qū)W、物候?qū)W現(xiàn)象，也大都在科學精神影響下，被精確具體的數(shù)字時間所取代。

因此，中國現(xiàn)代氣象文學創(chuàng)作與階段性氣候條件變化關(guān)聯(lián)更大。如根據(jù)氣象部門統(tǒng)計，20世紀我國最嚴重的氣象災難有：1922年8月2-3日晨的強臺風，最大風力12級以上，數(shù)百個鄉(xiāng)村被夷為乎地，僅汕頭就死亡6萬余人；臺風會帶來暴雨，1931年夏季，從粵北，到關(guān)外16個省621個縣發(fā)生洪澇災害，武漢長達3個月被淹。因此，那段時間的作家如冰心、廬隱同題小說《秋風秋雨愁煞人》，周作人《苦雨》(1923)、沈從文的《雨》(1926)，張愛玲《秋雨》(1936)等，大都會以雨為愁苦自是不難理解了。1980、90年代，溫室效應厄爾尼諾現(xiàn)象的日趨惡化所引起國人對于氣象學的重視，氣象文學得到發(fā)展，一方面表現(xiàn)《氣候詩歌一百首》科普文學的出現(xiàn)，另一方面出現(xiàn)以氣象工作者為表現(xiàn)對象的報告文學。

三、加強“氣象文學”創(chuàng)作研究的必要性

可以說，與有著深厚民族文化底蘊的中國古代“氣象文學”成就相比，現(xiàn)代“氣象文學”的創(chuàng)作無論是在數(shù)量、質(zhì)量，體裁樣式上都相差甚遠。導致當前對“氣象文學”的認識也被狹隘化，誤以為是藝術(shù)性不高，只是為氣象行業(yè)服務，淪為氣象科普之類的通俗讀物。加強“氣象文學”創(chuàng)作及研究已經(jīng)迫在眉睫。

首先，加強“氣象文學”創(chuàng)作與研究是時代的迫切要求。自1975年以來，地球表面的平均溫度已經(jīng)上升了0.9華氏度，由溫室效應導致的全球變暖等氣候變化已成引起時人關(guān)注的焦點問題，2000年以來，應該說“環(huán)?！彼枷胍呀?jīng)深入人心，國際上則已由對溫室效應的關(guān)注發(fā)展到對整個生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的保護，國外哲學、神學、政治學、史學研究者早在1970年代就開始對現(xiàn)代性進行反思，強調(diào)入與自然的關(guān)系，指出正波及全球的生態(tài)危機。在分析批判理性主義和科學技術(shù)的雙刃劍時，關(guān)注氣候變化與文學創(chuàng)作的關(guān)系，但只是把它作為生態(tài)問題環(huán)境污染中的一個重要組成部分。而并沒有做具體研究，并且生態(tài)批評日益走向生態(tài)學屬性，對文學審美屬性有所偏離。影片《后天》等災難片的創(chuàng)作，可以視作是對其審美屬性的重要補充，而我國古代“氣象文學”是一種跨學科、可資借鑒的文學現(xiàn)象。早在1870年代，恩格斯根據(jù)當時自然科學發(fā)展所顯示的突破原有學科界限的新趨勢，在分析各種物質(zhì)運動形態(tài)相互轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)上指出，原有學科的鄰接領(lǐng)域?qū)⑹切聦W科的生長點，此后在物理學、化學、生物學、地質(zhì)學、天文學等原有基礎(chǔ)學科相互交界的領(lǐng)域產(chǎn)生出了一系列的邊緣學科，如物理化學、生物化學、生物物理等等；1960年代，?？麻_始對文藝復興以來的現(xiàn)代自然科學、社會科學分科體系進行反思，科學技術(shù)史學科的產(chǎn)生就是自然科學與社會科學交叉的結(jié)果。跨學科(交叉學科)研究，是對

以往科學的分科體系所人為設(shè)置學科壁壘的修繕和補充，并為各學科發(fā)展提供新的增長點。

其次，加強“氣象文學”創(chuàng)作與研究是中國當代文學拓展表現(xiàn)空間的必然要求?！拔逅摹币詠?，在心理學、生理學、社會學、哲學等科學、民主意識影響下的中國現(xiàn)代白話文學，自魯迅開始著眼于人與社會關(guān)系而塑造人物形象的鄉(xiāng)土小說和知識分子題材小說，至于茅盾《子夜》為標志文學創(chuàng)作中“階級分析法”的成熟，再而80年代以來現(xiàn)代主義對意識、潛意識的關(guān)注書寫，主要被用來研究并表現(xiàn)社會問題，著重于探索人自身、人與社會關(guān)系的創(chuàng)作成為“五四”以來“新文學”的主體，當代文學創(chuàng)作由于過于專注人物內(nèi)在心理、思想的挖掘及文學學科的體系化而日趨狹隘。作品中，往往充斥著人與人之間的爾虞我詐，偏重于社會環(huán)境描寫而疏于對人與自然關(guān)系的關(guān)注，忽視了對于自然力的表現(xiàn)。要改變當前文學創(chuàng)作視野狹隘、生命力萎靡的現(xiàn)象，題材上由“生活”擴至“世界”的“氣象文學”創(chuàng)作是重要路徑。

再次，加強“氣象文學”的創(chuàng)作與研究，是借鑒與傳承中國傳統(tǒng)文化和古典文學研究的必然要求。

目前古典文學批評、研究中，大多借用西方文論的批評研究方法，而中國古代文論不成體系，諱言氣論哲學有很大關(guān)系。盡管1980年代新時期以來，在思想解放的大旗下，已有研究者注意到“氣象”與文學關(guān)系研究并出版了部分成果：如古代哲學方面，同時期譯介了日本學者的重要專著《氣的思想——國自然觀與人的觀念的發(fā)展》，其后有李存山《中國氣論探源與發(fā)微》等成果，對于“氣”文化與中國古典文藝美學的關(guān)系得到個別研究者關(guān)注；在古代“氣象文學”、文論研究方面，最具代表性的是林庚先生1958年發(fā)表當時被批判的《盛唐氣象》一文，深入探究了南宋嚴羽“氣象”說詩論，在新時期產(chǎn)生深遠影響；同時，氣象雜志上還發(fā)表了報告文學等“氣象文學”創(chuàng)作。但都局限于各學科內(nèi)，缺乏產(chǎn)生國際影響的跨學科成果。無論就深度、廣度，數(shù)量、質(zhì)量而言，目前對“氣象文學”的關(guān)注與研究非常薄弱。

如上所述，無論是對于文學創(chuàng)作、批評與研究，甚至是文學學科發(fā)展，倡導“氣象文學”創(chuàng)作與研究都是極為必要的。并且，加強“氣象文學”的創(chuàng)作與研究，對促進中國氣象學科中古代氣象科技思想研究、氣象事業(yè)的發(fā)展都有實踐意義。

(責任編輯：陸林)