李韋

(河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，河南開封，475000)

理查德·胡克(1554～1600)被認(rèn)為是英國安立甘宗的創(chuàng)始人。在與當(dāng)時天主教和清教的激進(jìn)派進(jìn)行辯論過程中，他全面、深入地闡述了安立甘宗的神學(xué)思想；在為處于轉(zhuǎn)型中的都鐸政府統(tǒng)治尋求合法性的過程中，他成為“最重要的，盡管不是唯一的、連接中世紀(jì)與近代英國政治哲學(xué)的橋梁”。[1](116)

胡克主要生活在伊麗莎白統(tǒng)治時期，而伊麗莎白時期是英格蘭自宗教改革以來社會快速發(fā)展的階段，英格蘭民眾的民族自信心在較短時期內(nèi)得到極大的增強(qiáng)。在這樣的背景下，胡克基于自己的個人經(jīng)歷和社會身份積極維護(hù)都鐸君主制，他用他所繼承的中世紀(jì)和古代政治傳統(tǒng)試圖解決孕育著現(xiàn)代世界的國家中的實際問題。因此，正如胡克所維護(hù)的都鐸君主制具有較為明顯的過渡性特征一般，他為當(dāng)時的英格蘭社會開具的“良方”也成為西方政治思想史中的“結(jié)點”，我們不僅能在其中找到過去，也能發(fā)現(xiàn)未來。

本文試圖以伊麗莎白統(tǒng)治時期的英格蘭為背景，剖析胡克所構(gòu)建的“基督教國家”與都鐸君主制國家和后來的民族國家之間的關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上探究胡克構(gòu)建的基督教國家意義和局限。

一、為政教合一的英格蘭辯護(hù)

英格蘭實施宗教改革之后，最大的變化就是國王成為教會的首腦，由此切斷了英格蘭與羅馬天主教廷以及整個中世紀(jì)傳統(tǒng)之間的連續(xù)性。英格蘭民眾雖然反對教權(quán)主義，但他們一時間也無法接受如此急劇的轉(zhuǎn) 變。1536年10月的“求恩巡禮”運動即表明當(dāng)時的主教們和很多普通民眾在很長一段時間內(nèi)對改革帶來的混亂表示了高度的譴責(zé)，而這種混亂事實上一直持續(xù)到18世紀(jì)上半葉。①[2](105?106)這種混亂一開始主要表現(xiàn)為國內(nèi)和國際天主教陣營對改革的反對，持極端新教觀點的清教陣營后來則成為混亂的主要來源。如何論證君主作為精神世界最高首領(lǐng)的合理性，或者說如何在拋棄了中世紀(jì)普遍式的、超感性的理念空間之后確立英格蘭自足的理性化的實在領(lǐng)域，[3](90)在當(dāng)時不僅是一個神學(xué)上迫切需要解決的問題，而且是關(guān)切到英格蘭穩(wěn)定的政治議題。

胡克出于國教徒的立場積極為宗教改革之后都鐸君主統(tǒng)治的合法性進(jìn)行辯護(hù)，以至于他被稱為“伊麗莎白背后最佳的神學(xué)詮釋者”。[4](94)胡克精心設(shè)計了一個基督教國家以與伊麗莎白統(tǒng)治時期的英格蘭“遙相呼應(yīng)”。

胡克首先論證了教會和國家的一體性。胡克是通過以“政治義務(wù)”為中心的探討來解決這個問題的。政治義務(wù)的觀念是指國民對主權(quán)者及法律有必須服從的道德義務(wù)，這一觀點主要是針對當(dāng)時清教徒否認(rèn)世俗國家對教會的立法權(quán)而提出的。

托馬斯的“理性”、“自然法”和“政治秩序”的關(guān)聯(lián)性為胡克提供了解決政治義務(wù)問題所需的靈感。[5](11)托馬斯將法律分為永恒法、自然法和理性法，他認(rèn)為理性和信仰是相輔相成的。按照這個邏輯，基督教國家的法律就必然是理性和信仰的融會，那么人服從國家的法律，就是服從自己的理性和上帝的意旨。[5](14)

胡克以托馬斯的上述觀點為依據(jù)，進(jìn)一步推出，英格蘭的教會法和理性或基督教信仰并不相悖，所以它應(yīng)該和其他法律一樣對所有民眾具有約束力。教會是實現(xiàn)國家的超自然目的的必要手段，而國家則因要管理其內(nèi)部的民眾而必須關(guān)心教會和真正的宗教。從而，胡克就使以國家法律形式出現(xiàn)的教會法為核心的“伊麗莎白協(xié)定”②具有了合理性。

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胡克贊同教會和國家的一體性還源于他的教會觀。胡克的教會觀深受中世紀(jì)基督教傳統(tǒng)——尤其是奧古斯丁的“雙城說”的影響。奧古斯丁認(rèn)為，教會和國家都是圣人和惡人的混合，二者的區(qū)別只在末世時才會呈現(xiàn)，而二者在塵世時必須共處一地。奧古斯丁還很有預(yù)見性地提到了基督教國家，認(rèn)為基督教國家不同于異教國家，能夠在塵世實現(xiàn)正義。[6](273?283)胡克在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步將教會分為三種類型：古代異教徒中的教會、普世的基督教和教會和國家不分的英國國教。[7](4)胡克認(rèn)為只有基督教國家才能確保教會和國家處于同一個社會之中，這一點在胡克看來幾乎不需要證明。胡克對改革后的英格蘭的狀況提出了自己的看法，“我們認(rèn)為英格蘭教會中的每一個人，同時又是英國這個國家中的一員，英國國家中的每一員，又無人不是英格蘭教會中的一員?！虼?，盡管一群人的一種性質(zhì)與行為使之有了國家之名，另一種性質(zhì)與功能被呼之以教會之名，而同樣是這群人可以既是教會又是國家，在我們看來，屬于其中之一的一個人絕不會不屬于另一類社會?！盵7](130)胡克將奧古斯丁區(qū)分教會的視角從末世轉(zhuǎn)為現(xiàn)世，由此，奧古斯丁尤其是晚期的奧古斯丁幾近絕望的“基督教國家”在胡克看來就在當(dāng)時都鐸君主制的統(tǒng)治下實現(xiàn)了。③[6,8]

教會和國家同體的觀念在基督教成為羅馬帝國的國教之后就出現(xiàn)了，只不過它在不同歷史時期被演繹出以世俗國王為首和以精神教皇為首的兩種版本。中世紀(jì)時期，教會雖在不同地區(qū)對社會的影響程度不盡相同，但總體上羅馬教廷享有對各地教會的管理權(quán)，這一點毋庸置疑。為了證明英格蘭脫離統(tǒng)一的基督教帝國的合理性，胡克不僅要論證體現(xiàn)精神的普遍性的教會可以是地方性教會，還要論證有確定地點和界限的教會必須服從世俗政府。

胡克的論證仍然從法律和教會兩個方面進(jìn)行。胡克頗能領(lǐng)悟托馬斯思想的調(diào)和而非折中的本質(zhì)，承認(rèn)實存的秩序是受具有創(chuàng)造力的上帝之永恒法的影響，這就使各法則在終極意義上的統(tǒng)一具有了基礎(chǔ)。然而胡克并未完全遵循托馬斯主義傳統(tǒng)，而是進(jìn)一步區(qū)分了存在的不同領(lǐng)域應(yīng)對應(yīng)不同的法律體系。這樣一來，構(gòu)建人性秩序的理性法和政治法就脫離神法或教會法而具有獨立的地位。[2](118)表面上，胡克是在闡述法律問題，然而他的真正意圖在于論證現(xiàn)實社會中的政治秩序。對于上帝的永恒法的確認(rèn)表明了胡克認(rèn)為英格蘭仍然是處于天主教會之中，但是這個天主教會卻不再是具體可見的羅馬教廷；教會法被置于國內(nèi)法的法律體系之下實際上是為了論證教會隸屬于世俗國家的合理性。

另一方面，胡克雖然認(rèn)為英格蘭是一個“政教合一”的社會，但是這樣一個社會必須要有一個最高權(quán)威來確保教會和世俗國家的真正整合。如上文所述，胡克深受奧古斯丁的教會觀的影響。他也認(rèn)為世俗國家為了確保社會秩序能夠通過人定法規(guī)定人們的外部行為，而“無形的教會”只是信徒的團(tuán)體，并不享有獨立的管轄權(quán)。④[6](274?275)胡克的教會觀與早期宗教改革家路德也頗為一致。路德為了反對教會濫用權(quán)力而將教會看作是純粹精神性的團(tuán)體，所以他認(rèn)為教會不應(yīng)享有屬于世俗權(quán)力的強(qiáng)制權(quán)力。[9](18?20)英格蘭為了實施宗教改革所進(jìn)行的對外宣傳中也將教會看作是“一群人的團(tuán)體”，這樣的論點是胡克在《教會體制的法則》中對教會和國家的關(guān)系所作分析的出發(fā)點。[9](154)

從以上我們可以看出，胡克先在形而上學(xué)層面論證了理性法和教會法是相互補(bǔ)益而非相互對立的，這一點使得人為制定的各種法律，尤其是教會法，具有了終極的合法性和合理性。中世紀(jì)政教合一的傳統(tǒng)增加了胡克認(rèn)為教會和國家在特定實體內(nèi)具有一體性這種觀點的說服力。在此基礎(chǔ)上，胡克運用中世紀(jì)支持王權(quán)至上的思想和新教將教會精神化的思想證明了教權(quán)當(dāng)服從王權(quán)。至此，地方化的普世教會和以國王為首腦的教會就可以合理地存在了，沃格林將胡克對教會所做的這兩種改變概括為“自治教會”和“精神政府”，沃格林認(rèn)為胡克正是通過這兩個步驟確立了封閉性的自治的政體。[2](101)這個封閉性的自治的政體在胡克那里只能是改革后的英格蘭都鐸君主政體。

二、都鐸君主制度的合理性論證

胡克謹(jǐn)慎而務(wù)實地論證了伊麗莎白時期都鐸君主制度的合理性。如果說胡克通過基督教國家的確立論證了世俗國家和教會的關(guān)系，那么這個教會和國家一體的社會該如何組織才能運轉(zhuǎn)，即政府依何而存在以及如何存在就是胡克接著需要解決的問題。

對于都鐸政體的性質(zhì)，國內(nèi)外很多學(xué)者莫衷一是。學(xué)者們根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)而將都鐸王朝歸為不同的政體，如君主專制、新君主制、混合君主制等等，所以要確定都鐸政體的性質(zhì)的前提是要確定決定政體本質(zhì)特征的要素。有學(xué)者認(rèn)為權(quán)力與法律的關(guān)系體現(xiàn)了政權(quán)的組織形式，并在很大程度上制約著統(tǒng)治者的治理方式。以此標(biāo)準(zhǔn)來衡量改革后的都鐸君主政體，雖然就君權(quán)不受自然法束縛而擁有絕對的權(quán)威而言，改革后的英格蘭確是一個君主專制國家，然而就王權(quán)凌駕于人為的實體法之上而言，都鐸英格蘭并不是一個君主專制國家，而是埃爾頓所說的、介于專制君主制和立憲君主制之間的“混合君主制”。[10](301?316)佩里?安德森認(rèn)為英國的絕對主義是在 17世紀(jì)才被鏟除的，[11](4)而伊麗莎白統(tǒng)治時期王朝的政治威望和行政權(quán)力仍然超過了集權(quán)化的國家官僚機(jī)器。[11](128)所以，無論從何種角度看，伊麗莎白時期的君主政體都是一種過渡性英國政體。胡克則為這種包含著諸多矛盾的政體做了不遺余力的辯護(hù)。

胡克對于社會政治的看法是建立在其自然法觀念基礎(chǔ)上的。胡克雖然也和托馬斯?阿奎那一樣承認(rèn)上帝的法則是永恒的，永恒法是其他法則的指南，但是他對于法律的看法并非一成不變的。胡克在后期雖然仍然堅持上帝的神法不能變更，但是他逐漸更重視法律的社會和政治功用，尤為重要的是，他還將理性引入法律之中，而認(rèn)為理性可以變更法律甚至變更上帝法。[12](96?98)如果說“中世紀(jì)的自然法學(xué)說不是從自然本身而是從上帝那里尋找自然法的來源，把自然法看作是上帝的理性(永恒法)中支配人類社會的那一部分理性(法則)”,[13](31?33)那么胡克的自然法的確在根本上屬于中世紀(jì)的；然而他又將人的理性引進(jìn)自然法，從而使得自然法中有了人性的成分，成為后來資產(chǎn)階級自然法學(xué)說的先聲。可以說，胡克在政治社會起源說上綜合了兩種可能的兩種觀點，一種是將政治社會的起源歸于自然，上帝是其最后的根據(jù)，第二種就是將政治社會的起源歸為人們的自由意志和自由選擇，人們的同意就是其產(chǎn)生和存在的依據(jù)。[14](145)

既然連法律都可以依人的理性而變更，那么人們服從的法律一定是經(jīng)過他們同意之后才能生效，換言之，個人所在的社會也就是人們依據(jù)自己的“理性”而做出的選擇。人的社會性使政府的存在具有必要性，而政府要存在就必須按照理性制定法律，依此才能構(gòu)建社會秩序。薩拜因認(rèn)為胡克雖然并未對契約這一概念詳加解釋，但是契約的理念已隱含在他的論述中。[15](118)

胡克關(guān)于社會契約和自然權(quán)利的闡釋雖然是洛克《政府論下篇》的重要思想來源，[2](119)但是胡克受其所生活的時代限制并未能發(fā)展出自由主義的民主思想。為了證明改革后的都鐸政府的合法性和反對清教徒用超越秩序來衡量世俗國家，胡克只能尋找國家的自然基礎(chǔ)。時代的混亂使他在他的政治目的前止步?！巴狻笔菄业暮戏ㄐ曰A(chǔ)在胡克看來既確保了國家起源的世俗性，又為人們的絕對服從提供了依據(jù)。胡克認(rèn)為，人們通過公共理性表達(dá)的同意只能說明人們對國家負(fù)有絕對服從的義務(wù)。因為胡克堅持，同意可以通過代表表達(dá)，同意具有“原初性”，一旦共和國成立，其所制定的法律就將對其成員具有永遠(yuǎn)的約束力。[15](119)薩拜因據(jù)此指出，胡克的同意理論根本不是為反抗權(quán)利做辯護(hù)。[15](120)經(jīng)過這樣一番論證之后，國王就理所應(yīng)當(dāng)?shù)刈鳛榉纱矶鴮鴥?nèi)所有民眾實施絕對統(tǒng)治了。

雖然塞繆爾·亨廷頓認(rèn)為 16世紀(jì)的英國政治總體上還在延續(xù)中世紀(jì)的基本因素，但是他同時也肯定了都鐸時代的英國政治已經(jīng)開始邁向現(xiàn)代化。[16](80)亨廷頓認(rèn)為政治現(xiàn)代化所涉及的一個重要方面就是權(quán)威的合理化，即以單一的、世俗的、全國的政治權(quán)威取代傳統(tǒng)的、宗教的等多元政治權(quán)威。由于當(dāng)時公眾參與政治還十分有限，所以權(quán)威的合理化意味著權(quán)力集中于絕對君主。[16](84?85)英格蘭在亨利八世實施宗教改革以后就開始走向了世俗化國家的現(xiàn)代化道路，胡克看到了君主在英格蘭現(xiàn)代化過程中是保持社會秩序的強(qiáng)大力量，所有其他的權(quán)威或消失或服從之。因此，沃格林認(rèn)為胡克的優(yōu)點并不在于清晰地闡述了一種政治理論，而是體現(xiàn)為他對時代危機(jī)感的敏感以及他頑強(qiáng)地捍衛(wèi)文明的秩序、抵抗反文明的暴民。[2](125)

其次，胡克通過法律體制的確立肯定了議會對王權(quán)的限制。 胡克不僅接受了托馬斯將法律分為永恒法、自然法、神法和人造法的區(qū)分，還進(jìn)一步提出不同領(lǐng)域應(yīng)對應(yīng)不同的法律體系。胡克不僅從宏觀上將理性法唯一對應(yīng)于人性秩序，而且對理性法做出了層級的劃分，如國際法和國內(nèi)法、政治法和教會法等等，從而構(gòu)建了一個世俗法的體系。這個法律體制被胡克看作是維護(hù)社會秩序的關(guān)鍵。君主為了維護(hù)自己的統(tǒng)治也必須按照法律而不是主觀意志對國家實施管理，君主的權(quán)威就來源于職位而非個人。另一方面，胡克認(rèn)為國家是基于人們的理性同意而建立的，雖然君主作為公共理性的代表而具有最高權(quán)威，但是君主在根本上是“最大的個人，但次于人類全體”。[7](6?7)

胡克繼承了英格蘭歷史上“王在法下”的思想傳統(tǒng)，從而為議會的存在和權(quán)威進(jìn)行了有力的辯護(hù)。胡克明確提出，“雖然一切人和事都必須服從王權(quán)，但國王對一切人和事的權(quán)力也是有限的，因為法律本身構(gòu)成了一切行為的規(guī)范。我們對君主政府的原則是，王命不得違法，違反即屬無效”。[17](17)胡克實際上認(rèn)為國王只有在依照法律對人們進(jìn)行統(tǒng)治時才真正代表了國家的主權(quán)，因此，法律實際上是高于王權(quán)的，這樣的思想蘊含了將作為個人的國王和代表國家主權(quán)的國王剝離的傾向，法律作為代表公共意志的產(chǎn)物才真正體現(xiàn)了國家主權(quán)。都鐸時期法律的制定者是議會，宗教改革時期宗教的立法事實上也是國王通過議會頒布的，胡克也強(qiáng)調(diào)了議會是最高的立法權(quán)力機(jī)構(gòu)，“英國議會……是本國一切政治權(quán)力賴以存在的基礎(chǔ)”。[18](309)都鐸專制王權(quán)區(qū)別于歐洲大陸和東方的絕對主義王權(quán)之處就在于議會通過法律限制了王權(quán)。

都鐸時期的英格蘭出現(xiàn)了一種被英國學(xué)者鄧納姆稱之為“都鐸悖論”的現(xiàn)象，即王權(quán)和法律的權(quán)威在都鐸時期的英國同步提高，專制和法制傾向并行不悖，形成了一種介于專制和法治之間的特殊政治體制。但是這種現(xiàn)象在一些學(xué)者看來并非不可理解，它是特定時代的歷史需要和英國獨特的法治傳統(tǒng)共同作用的結(jié)果。[19](100)由于胡克傾向于將伊麗莎白時期的政體看作是理想政體的模型，所以他竭力為這樣一種隱含了巨大張力的矛盾體進(jìn)行辯護(hù)。胡克抱著這樣的信念認(rèn)為以國王為主導(dǎo)的“王在議會”的政體形式能夠適應(yīng)當(dāng)時英格蘭的需要，主權(quán)國家可以在王權(quán)至上的旗幟下得以建立，議會則使社會和政府、憲法各部分之間保持平衡。胡克之所以仍認(rèn)為有限的君主專制具有合理性，根本在于舊的憲法傳統(tǒng)尚未達(dá)到崩潰的地步。[15](113)

三、基督教國家背后的民族主義情結(jié)

一些學(xué)者認(rèn)為西歐在構(gòu)建近代民族國家的過程中，首先產(chǎn)生了民族主義，而民族主義隨后又推動了近代民族國家的建立。[20](10)美國學(xué)者里亞?格林菲爾德認(rèn)為“民族主義是社會意識的一種獨特形式。它起源于16世紀(jì)的早期的英國，后逐漸擴(kuò)散，先傳至英國在美洲的殖民地，后又在18世紀(jì)進(jìn)入法國和俄羅斯?！盵21](2)由此可推知，英國是近代西歐歷史上第一個典型意義的民族國家，而民族國家形成的第一個階段就是王朝國家通過強(qiáng)有力的政治整合塑造出新的民族共同體的過程。[22](92)

胡克的基督教國家是他基于精神上的民族主義對民族國家的初步描述。如前文所述，胡克的基督教國家努力構(gòu)建一種以民族為邊界的教會和國家合一的政治體，他既反對超越民族的、普遍主義的基督教帝國，又反對極端的教派對這個以民族為單位的教會或政治體實施進(jìn)一步分化。這是胡克沿用中世紀(jì)教會國家的模式構(gòu)建以民族對國家的認(rèn)同為基礎(chǔ)的主權(quán)國家的一種努力。在當(dāng)時宗教氛圍還十分濃厚的狀況下，胡克是通過對民族教會的闡釋來表達(dá)自己的政治思想的。

首先，胡克論證了民族教會實體本身存在的合理性。英國宗教改革的特殊之處就在于都鐸王朝在改革前就已經(jīng)形成一個民族政治體，這使得這個政治體足以在宗教改革開始后將教會改造為其附屬物。[2](80)正是這種特殊的政治環(huán)境使胡克認(rèn)為普世真理不需要有它自己的普世制度，而可以交由一個全國性的政府和一個全國性的教會來處理。[15](120)胡克在使國家世俗化的過程中也實現(xiàn)了教會的世俗化。他接受了奧古斯丁對有形教會和無形教會的區(qū)分，并將原來據(jù)稱具有超越性和普世性的天主教會稱為有形教會，將其等同為羅馬教會。如此，英國的國教也不過是天主教會的一個組成部分，英國的全體民眾是教會成員。

胡克是本著極為明確的民族主義立場來堅持一個社會只有一個教會的觀點的，他認(rèn)同亨利的宣傳，即將英國邊界之外的教會精神領(lǐng)袖看作是一個“外國當(dāng)權(quán)者”。[2](100)這種將最高權(quán)威授予國王的做法實際上否定了任何與國家平行或者對抗的權(quán)力，因此，這種看似是建立獨立教會的呼吁實際上是國家主權(quán)的宣稱?！懊褡濉痹诤诉@里已經(jīng)開始脫離其自然狀態(tài)而轉(zhuǎn)變?yōu)椤皣摇钡恼涡螒B(tài)，都鐸時期的英格蘭就脫離了中世紀(jì)的“西方帝國”而成為一個有著明晰界限的國家，“民族國家”在胡克這里正是通過基督教的“民族化”表達(dá)的。[23](110)

其次，為了與這個民族教會實體相適應(yīng)，胡克還設(shè)計了一套民族宗教的神學(xué)體系——安立甘主義神學(xué)。傳統(tǒng)權(quán)威的崩潰使得西方文明的整個結(jié)構(gòu)處于危急狀態(tài)，胡克為了塑造一個有機(jī)統(tǒng)一的民族教會做出了精湛的努力，因為他看到宗教在當(dāng)時還是影響社會安定的重要因素。基于此種考慮，胡克闡發(fā)的安立甘主義只能是一個兼容并包的神學(xué)體系，或者說是經(jīng)過調(diào)和的各派神學(xué)思想的綜合體。有學(xué)者在總結(jié)安立甘宗的包容性特點時說，“安立甘宗不只是保留有天主教傳統(tǒng)成分，并且容納了16世紀(jì)新教中所有重要宗派的代表思想，尤其是它的教義，實際上是一種基督教各宗派觀點的雜燴?！盵24](76)任何一個教派的信徒都能從中找到自己所信奉的教義，從而使得各教派信眾逐漸發(fā)現(xiàn)，奉行不同宗教的人有可能具有共同的政治忠誠。正是具有傳統(tǒng)性、包容性和折中性的安立甘宗新教神學(xué)在都鐸王朝這段過渡時期事實上為后來不列顛民族文化的形成奠定了基礎(chǔ)，使都鐸王朝在混亂中贏得了安定發(fā)展的機(jī)會，⑤[16](99?100)從而進(jìn)一步加強(qiáng)了當(dāng)時英格蘭民眾對國家的認(rèn)同感。

綜上所述，胡克設(shè)計的新教分支安立甘宗帶有強(qiáng)烈的民族主義色彩，并且相對其它新教派別而言，安立甘宗帶有更多的理性成分，從而使之具有極強(qiáng)的政治指向。胡克基于建立民族教會的想法而構(gòu)建的基督教國家在英格蘭歷史上第一次明確表達(dá)了英格蘭民族精神獨立的要求，伊麗莎白則在建設(shè)基督教國家的實踐過程中完成了構(gòu)建民族國家的第一階段任務(wù)。薩拜因認(rèn)為胡克的巨著《教會體制的法律》令人驚訝地協(xié)調(diào)了各種問題，[15](117)如果從民族主義的視角來審視胡克的基督教國家，我們就不再會發(fā)出薩拜因式的驚訝。

四、胡克基督教國家的意義與局限

胡克構(gòu)建的“基督教國家”的字面含義就已經(jīng)顯明了其思想的意義和局限。胡克開啟了近代政治哲學(xué)的先河，他的著作和思想對洛克、格勞秀斯等政治思想家有著很深的影響。另一方面，胡克的思想還留有很深的中世紀(jì)烙印。

胡克的“基督教國家”最重要的意義就在于他為近代國家概念的形成做出了自己的貢獻(xiàn)，他的“基督教國家”初步具備了昆廷?斯金納所說的形成近代國家概念的三個條件。⑥[9](497?499)如果說斯金納所說的前兩個條件實際上促進(jìn)了主權(quán)國家的形成，那么胡克提出的國王作為最高權(quán)威的基督教國家確已確立了國家的主權(quán)。唯一使胡克的基督教國家看上去不太契合于近代國家概念的是第三個條件，即政治社會是為政治目的而存在。我們在全面探究胡克的“基督教國家”之后會發(fā)現(xiàn)，雖然胡克認(rèn)為與教會一體的世俗國家應(yīng)該關(guān)心真正的宗教，但是他認(rèn)為國家并沒有權(quán)力決定何種宗教是純正的，所以他認(rèn)為法律只能對宗教進(jìn)行外在的約束，國家應(yīng)該對各種宗教實施有限的寬容政策。[25](410?411)只有當(dāng)宗教紛爭影響到國家的整體利益，國家才對宗教實施干預(yù)。我們可以看出，胡克雖然將教會看作國家的組成部分，但是國家卻應(yīng)該僅僅滿足充當(dāng)名義上的精神權(quán)威，世俗政治才是國家關(guān)注的焦點。從這一意義上說，胡克的“基督教國家”已經(jīng)十分接近近代民族國家的概念。

胡克在對“基督教國家”進(jìn)行闡述的過程保留了很多中世紀(jì)的傳統(tǒng)。首先，胡克的“基督教國家”概念本身就體現(xiàn)了中世紀(jì)的思維模式，即任何整全的社會必定既是國家又是教會。雖然胡克認(rèn)為國家只是對個人的宗教信仰按照法律從外部進(jìn)行規(guī)范，但是他的前提是國家應(yīng)該對宗教負(fù)有管理的責(zé)任，這有悖于現(xiàn)代民族國家的政教分離政治原則。其次，胡克雖然提出了同意是國家合法化來源，建立了憲政思想的基礎(chǔ)，但是他卻用公共理性否定了個人權(quán)利，從而使得政治參與仍然只是局限于代表王國整個領(lǐng)土的國王和代表地方社區(qū)和特殊利益的議員之間。

胡克僅著眼于為現(xiàn)代化過程中的英格蘭尋求秩序，這種迫切的政治訴求使他無法看到伊麗莎白統(tǒng)治營造的社會和諧所形成的王室和議會的均勢只是一種暫時現(xiàn)象。胡克所有的調(diào)和和妥協(xié)只能緩和專制和法治之間的矛盾，而一當(dāng)宗教的紛爭打破了原有的社會和諧，民族主權(quán)國家就必然會向現(xiàn)代民族國家邁進(jìn)。

注釋：

① 沃格林認(rèn)為不能只看到英格蘭宗教改革的積極意義，也應(yīng)關(guān)注當(dāng)時受到改革帶來的社會混亂影響的民眾對宗教改革的反對。詳情見參考文獻(xiàn)[2]。

② “伊麗莎白協(xié)定”是對伊麗莎白即位之初頒布的重要法令的總稱，其中包括兩個國家法令——《至尊法》和《信仰劃一法》和兩個宗教文件——《公禱書》和《三十九條信綱》。

③ 早年的奧古斯丁預(yù)見了“基督教國家”，認(rèn)為基督教國家區(qū)別于異教國家而能夠為教會提供一個有益的發(fā)展環(huán)境，基督教統(tǒng)治者可以用世俗國家的權(quán)威傳揚上帝的名，但是晚期的奧古斯丁則對“基督教國家”不抱希望，因為強(qiáng)行之下加入教會的信徒能得救贖的極少，而“基督教國家”作為一個更為宏大的景觀從未有過。

④ 奧古斯丁在《上帝之城》一書中提出了“世俗之城”和“上帝之城”“有形教會”和“無形教會”的說法，對教會和國家關(guān)系進(jìn)行了權(quán)威論述，但是對這些論述的解釋又因不同的社會背景、不同的神學(xué)思想家而各不相同。詳情見參考文獻(xiàn)[6]。路德而認(rèn)為教會是由傳講上帝的話組成的，因此任何人為的組織，如果不是建基于福音，都不能稱為“上帝的教會”。詳情見參考文獻(xiàn)[8]。

⑤ 塞繆爾?亨廷頓曾對比了 16世紀(jì)末之前英國和其他歐洲各國發(fā)生戰(zhàn)事的情況，他認(rèn)為16世紀(jì)末各國內(nèi)部爭斗達(dá)到了一個新的階段，法國和西班牙在此期間都是內(nèi)戰(zhàn)不斷，而同時期在雅麗莎白統(tǒng)治下則安然無事，宗教爭論則是引發(fā)內(nèi)戰(zhàn)的重要原因。詳情見參考文獻(xiàn)[16]。

⑥ 昆廷·斯金納提出形成近代國家概念需要滿足三個條件：第一，國家應(yīng)該在法律上被承認(rèn)為在處理政治事務(wù)時“不承認(rèn)任何上級的獨立聯(lián)合體”；第二，每一個獨立王國境內(nèi)的最高掌權(quán)者應(yīng)該被承認(rèn)為在自己境內(nèi)沒有競爭者，是唯一的立法者和效忠對象；第三，政治社會是為政治目的而存在的。詳情見參考文獻(xiàn)[9]。

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