張 艷 麗

(山東理工大學(xué)齊文化研究院,山東淄博255049)

一

文中圖片(見圖1)為清朝同治五年(1866年)的一張繼嗣文書,也就是過繼立嗣文書,鄉(xiāng)間人俗稱“過單”,為山東省淄博市臨淄區(qū)一名老嫗收藏。該繼嗣文書為帆布質(zhì),橫長19.5厘米,豎長25厘米,因收藏時(shí)代久遠(yuǎn),左上部中間已有破損,布料由原來的純白色變?yōu)樯蠲S色。其具體內(nèi)容如下:

立券人齊思椿,因再從堂弟婦朱氏,孀守,闕嗣身,三子學(xué)玉生不數(shù)月,即蒙弟婦保抱,攜持十餘年來,養(yǎng)身之恩更重生身之恩。自今以往,情願以三子為弟婦之子。永無憑異言,恐後無憑,同親友族人立券為証。

這張繼嗣文書,可以看作是中國兩千多年來宗法倫理制度衍生出來的立嗣繼承制度的實(shí)物見證。

圖1 同治五年繼嗣文書

二

古代中國是一個(gè)宗法社會,濃厚的宗法意識使人們對祖宗祭祀懷有極大的熱情和敬畏,讓祖先血食不斷是每個(gè)子孫應(yīng)盡的義務(wù)。亞圣孟子提出“不孝有三,無后為大”,漢代趙歧注曰:“于禮有不孝者三事,謂阿意曲從,陷親不義,一不孝也;家窮親老,不為祿仕,二不孝也;不娶無子,絕先祖祀,三不孝也。三者之中,無后為大?！盵1]154無男性傳宗接代,沿襲香火,過年過節(jié)時(shí)無后代為祖先掃墓、祭拜,這是令古人無法容忍的。中國古人對男性后代的需要已脫離了人的生育自然本能和人倫倫理意識,上升為一種文化行為和宗教行為,甚而是政治行為。

在家族宗法慎終追遠(yuǎn)的祖先崇拜情結(jié)中,祖先祭祀是鄉(xiāng)土禮俗的重要組成部分,沒有繼嗣就意味著祖先祭祀無法維持下去。一旦單個(gè)家庭的正常延續(xù)出現(xiàn)斷裂,那些沒有男丁的家庭,為了不使自己門戶斷絕,就會用一些辦法來彌補(bǔ)無兒的缺憾,努力將自己的家庭拉入社會認(rèn)同的所謂“正常”的發(fā)展與延續(xù)模式。立嗣繼承或稱為過繼,就是其中重要的一種方式。

立嗣繼承是中國古代身份性繼承的一種特殊形式。立嗣是指無子家庭通過過繼或收養(yǎng)他人之子為繼承人,繼承香火和家產(chǎn),充當(dāng)家庭的身份繼承人,肩負(fù)宗祧繼承的責(zé)任。立嗣實(shí)質(zhì)上是通過人為的設(shè)計(jì)來彌補(bǔ)人的自然生育的不足與缺陷。[2]立嗣以保證宗祧繼承人的方式在古代中國早已存在,西周宗法制規(guī)定了“大宗不可絕”之制?！秲x禮》云:“大宗者,尊之統(tǒng)也。大宗者,收族也,不可以絕。故族人以支子后大宗也。適子不得后大宗。”[3]178《儀禮》的規(guī)定使立嗣限定在同宗族的范圍之內(nèi)。此后,人們出于對祖先的崇拜,為免使自己的祖先成為無祀之鬼,以及現(xiàn)實(shí)養(yǎng)兒防老的考慮,在無后的情況下,往往采取立嗣的方式以繼祖宗香火。于是,為無后者或絕戶家庭立嗣便成為了常事。至唐代時(shí),國家成文法開始對立嗣繼承作出正式規(guī)定,唐律有“立嫡子違法”條,[4]238其后,宋、明、清國家法典繼承其基本精神并有所發(fā)展。

從明清很多家譜中,我們可以發(fā)現(xiàn)絕嗣而立繼異子的情況相當(dāng)普遍。[5]312一般來講,立嗣所需的程序是先選定被立嗣人,再訂立繼嗣文書,俗稱過繼文書。

關(guān)于過繼子嗣的人選條件和原則,家譜族譜和國家成文法律中都有明確規(guī)定。如安徽桐城魏氏宗譜中就立規(guī):“譜所以傳真鋤偽,有不繼本宗之子,而育異姓義子為用者,即宜正筆削之,不得阿狗概登譜內(nèi),大失修譜之義。”“無子立用承祧,于宗支序立、愛立聽本人擇取,若于昭穆不失,不許宗族指以次序告爭。倘有異姓亂宗者,即行削除”。[6]錫山某鄒氏宗族對于立繼的程序也這樣規(guī)定:“凡子孫無嗣者,以親兄弟次子承繼。若親兄弟無可繼者,于堂兄弟之子繼之。由親及疏,以次而繼。不許變亂宗法。如無可嗣者,生前立本宗昭穆之子,必須咨稟宗長、房長后,聽取繼?！盵7]

清代的國家法與宗族法在立嗣問題上的規(guī)定基本是一致的,即清代國家法順應(yīng)了民間立嗣的宗族法?！洞笄迓衫逢P(guān)于立嗣的規(guī)定如下:“無子者,許令同宗昭穆相當(dāng)之侄承繼,先盡同父周親,次及大功、小功、緦麻。如俱無,方許擇立遠(yuǎn)房及同姓為嗣。”[8]195排在第一順序的立嗣繼承人是同父周親之侄,第二順序立嗣繼承人為“大功、小功、緦麻”服屬的子侄,第三順序的立嗣繼承人為本宗遠(yuǎn)房和血緣關(guān)系更遠(yuǎn)的同姓。《大清律例》中明確規(guī)定,不能以異姓人為嗣:“其乞養(yǎng)異姓義子以亂宗族者,杖六十。若以子與異姓人為嗣者,罪同。其子歸宗?！薄捌涫震B(yǎng)三歲以下遺棄之小兒,仍依律即從其姓,但不得以無子遂立為嗣”。[8]195-196

可見,過繼子嗣的人選必須遵循兩個(gè)最基本的原則,首先是為了祭祀的純潔性而規(guī)定立嗣必須在本宗族范圍內(nèi)進(jìn)行,堅(jiān)決排除異姓繼嗣的情況;另外就是立嗣時(shí)必須要昭穆相當(dāng),不準(zhǔn)紊亂輩分,造成“非其所祭而祭之”的情況出現(xiàn)。

宗族法仍屬習(xí)慣法范疇,離法律關(guān)系的實(shí)際發(fā)生尚有一段距離。宗族習(xí)慣法對于立嗣繼承的細(xì)致規(guī)定及較為有效的宗族監(jiān)視,能夠保證立嗣繼承的法律關(guān)系得以順利成立,對于家庭延續(xù)、宗族內(nèi)部關(guān)系穩(wěn)定有積極的作用。

值得注意的是,立嗣的涵義較廣,既包括被繼承人生前擇立繼承人的行為,也包括被繼承人死后,由其寡妻或族長為其擇立繼承人的立繼、命繼。[9]76立繼即“保全家業(yè),而使祖宗之享祀不忒”,由亡夫之妻為亡夫立嗣的情形。南宋時(shí)期判牘匯編《名公書判清明集》卷之八《戶婚門·立繼類》中稱:“立繼者,謂夫亡而妻在,其絕則立也當(dāng)從其妻?！薄霸诜?夫亡而妻在者,從其妻,尊長與官司亦無抑勒之理”。而命繼,是夫妻都已死亡,由丈夫近親尊長為之擇立繼承人的行為,“命繼者,謂夫妻俱亡,則其命也當(dāng)惟近親尊長”。由此可知,命繼就是對于夫妻俱亡的戶絕之家由被繼承人之近親尊長立嗣,以“不斷香火”的情形。

隨著歷史的推移、時(shí)間的發(fā)展,立繼、命繼的概念出現(xiàn)含混,導(dǎo)致這兩個(gè)概念逐步消失了其本來的意義。[9]78但寡婦立嗣的做法和權(quán)利得以延續(xù)下來,并得到國家法律的認(rèn)可和保障。清代國家成文法就明確規(guī)定了寡婦立嗣的合法性權(quán)利,《大清律例》“立嫡子違法例文”規(guī)定:“婦人夫亡無子守志者,合承夫分,須憑族長擇昭穆相當(dāng)之人繼嗣?！盵8]195而對于寡婦來說,立嗣子以繼承夫家宗祧,傳承丈夫肩負(fù)的宗法責(zé)任和家庭義務(wù),是其享有的權(quán)利,更是責(zé)無旁貸的義務(wù)。實(shí)際上,清代無子守志寡婦為夫家擇立嗣子,不僅是其權(quán)利,而且按照孝文化解釋,也是其必盡的義務(wù)。為了不使自己及丈夫背上“不孝”的罪名,損及亡夫的名譽(yù)和道德評價(jià),寡婦普遍選擇立嗣。

過繼子嗣的人選問題還反映出立嗣繼承所劃分的兩種方式:應(yīng)繼與愛繼。應(yīng)繼是指在有服屬關(guān)系的宗族內(nèi),按照由親至疏的次序,擇取血緣最親近的立為后嗣。愛繼是指服屬關(guān)系內(nèi)沒有合適的繼嗣者,而在同宗族無服親屬內(nèi)擇立繼承人;或者是在整個(gè)宗族范圍內(nèi)擇取一喜愛者立為繼承人,不管宗族內(nèi)是否存在血緣最近的合適出嗣者。

從上述情況的描述可知,允許選賢擇愛,是立嗣制度上的一種重要突破,它允許立嗣者不按照法律程序,在同宗侄輩中選擇自己認(rèn)為賢能或鐘愛的嗣子。只要輩分符合,別人不得干預(yù)。立嗣者因而有了一定范圍的選擇權(quán),個(gè)人意愿一定程度上得到了尊重。愛繼更多地是體現(xiàn)承嗣者的權(quán)利和利益保障。相對于寡婦而言,這種意義更為突出。[10]遇到寡婦承嗣的情況,一般都會維護(hù)寡婦的權(quán)利,更多地從寡婦的利益出發(fā),以寡婦的立嗣意思表達(dá)為主,故愛繼立嗣在寡婦立嗣時(shí)更多地存在著。

《大清律例》自然也是將“應(yīng)繼”的原則放在第一位,但在宗族倫理秩序的框架下仍允許“愛繼”的存在:“無子立嗣,除依律外,若繼子不得于所后之親。聽其告官別立,其或擇立賢能及所親愛者。若于昭穆倫序不失,不許宗族指以次序告爭并官司受理。”[8]195

繼嗣文書的訂立,有一套自成一體的內(nèi)容。文書中要寫明原委、被立嗣人的權(quán)利和義務(wù),并由當(dāng)事人、族中近親及舅父等以見證人身份一同簽押,以防止某一方日后反悔。除當(dāng)事人雙方的個(gè)人意愿外,立嗣過程能否成立還應(yīng)當(dāng)考慮第三方的意愿和態(tài)度。這里所說的第三方是指宗族內(nèi)部和其他姻親如舅、姑等,立嗣時(shí)讓親族等人知道是一個(gè)必須的程序,而得到親族等人的支持或同意對于立嗣繼承的成立也是必不可少的條件。

三

從同治五年這張繼嗣文書,結(jié)合《齊氏族譜》①《齊氏族譜》,族內(nèi)人1992年編。的內(nèi)容,我們可以看出,十六世齊圣梅是獨(dú)子,早逝,其妻朱氏寡居,自小照顧齊氏另一支齊思椿的第三個(gè)兒子齊學(xué)玉。該文書就是從民間認(rèn)同的程序上簽訂繼嗣文書,把齊學(xué)玉正式過繼給朱氏。自此齊學(xué)玉成為朱氏“真正”的兒子,成為齊圣梅一支血脈真正的繼承人。

這張繼嗣文書,由出繼兒子一方的齊思椿所立,名義上說為兒子報(bào)答“養(yǎng)身之恩更重生身之恩”,更為了體恤自己兄弟“無子”窘境。齊學(xué)玉作為朱氏的承繼人選,實(shí)際上說來不符合宗族法和國家法律規(guī)定“由親及疏”、“昭穆相當(dāng)”的原則。按照這一原則,朱氏應(yīng)與堂兄弟齊圣功的兒子齊學(xué)漢“雙祧”,或立從堂兄弟齊圣隆的三個(gè)兒子當(dāng)中的一個(gè),或齊圣厚兩個(gè)兒子當(dāng)中的一個(gè)為嗣。但朱氏立的是再從堂兄齊思椿的三兒子齊學(xué)玉,因?yàn)辇R學(xué)玉是她一手撫養(yǎng)長大的。這應(yīng)屬于愛繼的繼承方式,選擇的承嗣對象是自己喜歡的,而非單憑血緣關(guān)系的親疏來定。

在這張繼嗣文書所選取的見證者“親友族人”中,齊曰鋐和齊學(xué)智是齊氏家族族內(nèi)之人,齊曰鋐是齊學(xué)玉爺爺輩的,齊學(xué)智是齊學(xué)玉同一輩份中年齡較大的,屬于宗族內(nèi)部的;朱黎民應(yīng)是朱氏的兄弟輩的,齊學(xué)玉的舅舅,屬于姻親類的;而鄭風(fēng)和、鄭希堯則是鄰居或是其他關(guān)系的見證人。這樣就保證了這張繼嗣文書的合法性和有效性。

清代學(xué)者董沛曾言:“夫父母之立繼子,欲其嗣守遺業(yè)而朝夕承歡耳?！盵11]這是非常貼近歷史事實(shí)的描述。在現(xiàn)實(shí)生活中,人們立嗣的目的不外乎這兩點(diǎn)需求:一是望其承繼祖業(yè),維持宗祧祭祀不墮,光大門庭;二是望其承歡膝下,以享天倫之樂。實(shí)際上,齊學(xué)玉很好地完成了繼承香火的任務(wù),他一共生育四個(gè)兒子,每個(gè)兒子也都完成了把這支齊家血脈繼承下去的任務(wù)。而由于他自小由朱氏撫養(yǎng),想必母子間的感情也是十分親密的。

另外,這張繼嗣文書還有一個(gè)需要注意的問題,即時(shí)間。這張繼嗣文書立于同治五年,也即公元1866年。1866年,就中國歷史來說,與繼嗣制度的延續(xù)相比較,已發(fā)生重大的變化。自1840年鴉片戰(zhàn)爭以來,中國受到西方列強(qiáng)的侵略和沖擊,也受到了西方文化的洗禮,中華大地經(jīng)歷“三千年未有之大變局”。尤其第二次鴉片戰(zhàn)爭失敗后中國簽訂了《天津條約》,山東煙臺成為對外通商口岸,1862年,煙臺正式對外開放,列強(qiáng)的影響勢力逐漸擴(kuò)及到內(nèi)地。在國內(nèi),1851年太平天國運(yùn)動爆發(fā),農(nóng)民戰(zhàn)爭的足跡迅速遍及全國各地。1854年,太平天國北伐軍和援軍在山東進(jìn)行了可歌可泣的斗爭,在山東境內(nèi)影響很大。[12]6-9

雖然當(dāng)時(shí)國內(nèi)國外發(fā)生了翻天覆地的變化,但對于大多數(shù)老百姓來說,比較關(guān)心的,還是關(guān)涉自己切身利益的問題,比如家族香火的繼承等。這可看作是布羅代爾“長時(shí)段理論”研究方法的一種體現(xiàn)。年鑒學(xué)派大師布羅代爾將研究的對象——?dú)v史時(shí)間分解為地理時(shí)間、社會時(shí)間和個(gè)人時(shí)間三個(gè)不同的層面,每個(gè)層面對應(yīng)不同的研究對象。其中,地理時(shí)間基本上可以理解為是不變的,可視為歷史中的常項(xiàng),在歷史研究中起輔助作用,意義相對不大。社會時(shí)間和個(gè)人時(shí)間是歷史中的變量,對歷史研究具有重大的意義。但社會時(shí)間最能反映作為一個(gè)整體的人類歷史的深層意義,它的變化節(jié)奏較之地理時(shí)間快得多,而比個(gè)人時(shí)間又慢得多,它所對應(yīng)的是群體和集團(tuán)的歷史,也就是社會史。[13]從歷史理論來講,在歷史發(fā)展過程中,起重要作用的因素是那些變化緩慢的、在較長時(shí)間段內(nèi)發(fā)生的歷史,對其進(jìn)行“整體歷史學(xué)”所要求的“共時(shí)性”研究取向,從而使人們對歷史的理解更趨合理。

這張同治五年繼嗣文書,是中國繼嗣制度發(fā)展演變的實(shí)物證明。自西周初年,國家制度中就有對大宗繼嗣的明確規(guī)定,唐代時(shí)國家以法律條文的形式對普通民眾的立嗣加以規(guī)定,其后,宋、明、清時(shí)的國家法典繼承了其基本精神并有所發(fā)展。對繼嗣制度的研究可以歸屬為對社會時(shí)間的研究,它關(guān)注的是群體或集團(tuán)的歷史,不因某一歷史事件、歷史人物或某一朝代的更替而發(fā)生較快較大的變化。

四

構(gòu)思這篇文章,受啟發(fā)于明清史專家謝國楨先生一篇分析評價(jià)米票文章的歷史研究意識。他在文章中認(rèn)為:一張“平價(jià)米票”舊紙片,如果把它孤立起來看,所記的不過是一個(gè)地區(qū)平糶米糧的一紙公文,并不是一件了不起的事情。如果從當(dāng)時(shí)的社會背景、時(shí)間和地點(diǎn),當(dāng)時(shí)的政治制度、經(jīng)濟(jì)發(fā)展和變動的形勢著手去分析研究起來就有頗多含意;就可以得出一個(gè)合乎當(dāng)時(shí)情勢的、比較合理的結(jié)論。[14]繼嗣制度是在中國歷史上長期存在的一種現(xiàn)象和制度,通過對同治五年這張繼嗣文書各個(gè)方面的分析,應(yīng)該能更好地理解我國繼嗣制度的歷史真實(shí)、發(fā)展演變及其背后人們一以貫之、濃厚的繼承香火的社會意識。

[1] 中華書局編輯部編.清人注疏十三經(jīng)·孟子正義(十五)[M].北京:中華書局影印,1998.

[2] 張萍.明清徽州文書中所見的招贅與過繼[J].安徽史學(xué),2005,(6).

[3] 李學(xué)勤主編.《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理.周禮注疏(卷第三十)[M].北京:北京大學(xué)出版社,1999.

[4] 長孫無忌.唐律疏議[M].北京:中華書局影印,1983.

[5] 謝萬幸.從明清家譜看異子承祧[A].第二屆地方文獻(xiàn)國際學(xué)術(shù)研討會論文集[C].北京:國家圖書館出版社,2009.

[6] 魏承志,等修.皖桐魏氏宗譜·卷首凡例[M].同治九年活字本.

[7] 錫山鄒氏家乘·卷首舊譜凡例[M].光緒二十一年本.

[8] 張榮錚,劉勇強(qiáng),金懋初,等點(diǎn)校.大清律例[M].天津:天津古籍出版社,1993.

[9] 程維榮.中國繼承制度史[M].北京:中國出版集團(tuán)東方出版中心,2006.

[10] 呂寬慶.清代寡婦立嗣問題探析[J].史學(xué)月刊,2007,(6).

[11] 董沛.吳平贅語·彭大受呈詞判[M].北京:北京圖書館抄本.

[12] 朱明,王宗廉.山東重要?dú)v史事件[M].濟(jì)南:山東人民出版社,2004.

[13] 吳可.布羅代爾的貢獻(xiàn)[EB/OL].http://www.gmw.cn/01ds/2000-07/26/GB/2000^310^0^DS1804.htm,2010-12-11.

[14] 謝國楨.記明萬歷四十八年平價(jià)米票[J].學(xué)術(shù)月刊,1979,(3).