《先賢的民主:杜威、孔子與中國民主之希望》一書的主旨依照作者郝大維(David Hall)和安樂哲(Roger Ames)所言，是從社群主義的立場和杜威(John Dewey)的實用主義哲學出發(fā)，為中國社會文化傳統(tǒng)之價值所做的辯護，或者更為準確地說是對中國未來發(fā)展所做的一種樂觀主義展望。作者認為西方那種“以權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義這種核心傳統(tǒng)不適合中國的國情”(11頁)，相應(yīng)地，圍繞此種價值理念形成的現(xiàn)代化過程將會使中國陷入極大的錯誤。所以，應(yīng)當轉(zhuǎn)從中國自身的傳統(tǒng)文化中尋找價值基礎(chǔ)——儒家民主，“有充足的理由相信，某種形式的民主必定會在中國出現(xiàn)”(14頁)。

郝大維和安樂哲對于上述觀點的論證是從駁斥“現(xiàn)代性”與“現(xiàn)代化”開始的。在兩位作者的定義中，這些概念與特定社會中的個體對自我的認知密切相連，“對現(xiàn)代性的一些主要解釋源于并依賴于對于自我的種種解釋。自我主要是主體觀察，或者是自主的自我確證，或者是作為需求和欲望的所在，或者是美學經(jīng)驗與表現(xiàn)所在”(24頁)。概言之，現(xiàn)代性的概念源起于西方社會變遷下特定歷史條件，反映的是一種特定的文化價值觀。從表象上來看它是一個復(fù)雜的混合體，而內(nèi)在則是相互矛盾、相互沖突的觀念的交織。現(xiàn)代性概念在歷史中的自我實現(xiàn)——或者稱之為“社會現(xiàn)實的制度化”——構(gòu)成了現(xiàn)代化的進程，這一進程“以技術(shù)、權(quán)利為基礎(chǔ)的民主和自由企業(yè)資本主義作為其特征”(18頁)。其雖然具有一定的合理性，但結(jié)局卻難以預(yù)料，相互對抗的觀念決定了現(xiàn)代化的過程本質(zhì)上似乎是漫無目的、難以控制的。所以，西方現(xiàn)代性危機實質(zhì)上是隱藏在現(xiàn)代化表象之下由現(xiàn)代性矛盾的諸方面導致的文化觀念的危機。

顯然，要求中國接受這樣的“現(xiàn)代性”是不恰當?shù)?，這會要求中國實踐“異族”的文化觀念，強加一套不相容的社會制度，“在西方傳統(tǒng)中，獨立自主的個人占據(jù)著重要位置。要在中國傳統(tǒng)范圍內(nèi)尋找這種西方知識分子推崇的主導思想，將是徒勞的。更重要的是，表述這些思想成分的價值觀、行為以及制度同樣在中國傳統(tǒng)中不存在”(25頁)。與“現(xiàn)代性”相關(guān)的自由主義民主、資本主義經(jīng)濟和理性技術(shù)的政治經(jīng)濟制度，從根本上與中國社會傳統(tǒng)相抵觸。何況進入二十世紀以后連西方社會自己都已經(jīng)遭遇到了現(xiàn)代性的危機，這就更沒有道理要求中國接受一套由外來文化所定義的現(xiàn)代政治經(jīng)濟制度:它不能應(yīng)允一個美好的社會，相反有可能成為一匹“特洛伊木馬”(Trojan Horse)，破壞傳統(tǒng)中國社會本身所具有的文化價值觀。

因此，中國社會需要找到它自己的道路，從先賢的文化價值觀念中探尋未來社會的可能路徑。郝大維與安樂哲對中國社會的這種期許是通過反思西方社會的核心傳統(tǒng)——以權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義——而達致的。在他們看來，以權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義“堅持認為個人無論如何應(yīng)高于他/她所屬的社會，堅持認為個人的權(quán)利必須居于共同善或共同利益之上，法制必須高于預(yù)設(shè)社會同情(social empathy)存在的非法律機制”(41—42頁)，所有這些帶有根本性的立場構(gòu)成了西方化的現(xiàn)代社會無法回避的缺陷。

這樣的理念構(gòu)建了一位“分離的個人”，其在經(jīng)濟上的假設(shè)便是“經(jīng)濟人”，“把個人理解成一架孤獨的欲望機器，受最大程度快感與最小程度痛苦之需求的驅(qū)動，這種見解既是有關(guān)國家的唯物主義觀點的基礎(chǔ)，也是自由資本主義的基礎(chǔ)”(46頁)?！敖?jīng)濟人”的確立使得“確保所有個人的權(quán)利都得到保護的政治與經(jīng)濟安排才是最基本的”(同上)。由此造成個人“把‘權(quán)利’(right)擺在‘善’(good)之上”(同上)，將“個人自主地凌駕于以社會為基礎(chǔ)的價值觀之上”(47頁)，如此一來就導致了政治上最為嚴重的缺陷:個人缺乏任何義務(wù)的概念。

以社群主義的立場看來，自由主義的價值理念從其前提開始便是虛構(gòu)。因為其假設(shè)“個人是基本的社會單位，社會與國家都是從這個單位出發(fā)而形成的。這個個人在其進入社會之前便擁有基本的權(quán)利”(44頁)。但事實是人存在于社會狀態(tài)而非自然狀態(tài)之中，社會成員是相互依靠的，所謂的權(quán)利不過是具體社會形態(tài)的偶然產(chǎn)物，所以“主要的問題不是具體相信一個先行存在的人擁有這樣或那樣的權(quán)利，而是一個社會或者共同體的實際常規(guī)是確認還是未曾確認任何一套信仰的價值觀”(49頁)。

錯誤的前提當然會導致糟糕的后果:現(xiàn)代自由民主社會在允許多元文化共存、承認種族差異的表象之下其實隱含著分崩離析的危險。因為“就是在一個以權(quán)利為基礎(chǔ)的社會里，自由交往的權(quán)利是一種不與人交往(dissociation)的權(quán)利”(45頁)?，F(xiàn)代性的危機就是當個體脫離社會之后的生存危機:社會的意義不復(fù)存在，個體利益的競爭導致共同體的決裂，個體的價值取消了共同體的價值，個人的權(quán)利抹殺了共同體的善。法治社會是這種危機的象征形式，因為人們對于法律的過度依賴“被認為是風俗、傳統(tǒng)以及敬畏習慣模式失靈的表征”(54頁)。

基于上述認識，無怪乎郝大維與安樂哲會對中國的先賢表示出莫大的親切感。因為傳統(tǒng)中國社會似乎早已具備了在理想中的社群社會所需要的基本條件。

二位作者認為，中國傳統(tǒng)文化中將個人理解為是生活集合中的行為者，而非獨立自主的個體。儒家思想中“氣”的概念表明“個人不被認為是其所屬的社會的一部分，而是構(gòu)成社會的經(jīng)驗與互動的富有成果的焦點”(114頁);“心”概念則揭示出中國人的內(nèi)心世界不會存在著西方哈姆雷特式的內(nèi)在倫理沖突。這二者使得中國式的共同體是以“和”作為中心文化意識的共同體，“尊祖作為明確的宗教意識，家庭作為基本的人類單位，‘仁’(co-humanity)與‘孝’(filiality)作為基本的人的價值觀，儀規(guī)角色、關(guān)系和實踐(禮)作為共同體話語，這些都是實現(xiàn)和維持共同體和諧的策略”(115頁)。

在這樣一個社會中，“個人秩序與社會秩序是相互包含的”(118頁)。西方社會由于對自我意識的強調(diào)所產(chǎn)生的那種個人與政府的對抗關(guān)系，在中國社會是不存在的，“中國人對個人與權(quán)威的關(guān)系明顯是非對抗性的，就如同個人與家庭的關(guān)系是非對抗性一樣”(117頁)。因此，中國傳統(tǒng)社會在很大程度上是自我調(diào)節(jié)的，是“禮制”而非“法制”社會。郝大維與安樂哲將“禮”(rite)定義為“一套具體的規(guī)則和關(guān)系系統(tǒng)，它組成了共同體的組織結(jié)構(gòu)，并產(chǎn)生了社會生活所必需的恥感”(34頁)。盡管他們承認儀規(guī)和法律都是調(diào)節(jié)社會生活的規(guī)則系統(tǒng)，但是顯然前者更符合社群社會的價值理念。因為儀規(guī)規(guī)范著人與人之間交流的環(huán)境，引導人們進入社會關(guān)系之中，教化人們的行為，構(gòu)造了獨特的、人性化的共同體生活形式。并且儀規(guī)不僅具有法律的功能，還完成了權(quán)利的實踐，它以一種成熟的羞恥感守護個人的權(quán)利與尊嚴，“為儀規(guī)所界定的地方和角色具有某種力量，能夠標示出個人在共同體內(nèi)的特權(quán)和義務(wù)。儀規(guī)將人們織入一個關(guān)系模式之中，起到減少任何既成的權(quán)威做出并施行不利于他人的決策的作用”(141頁)。

總而言之，中國傳統(tǒng)文化的代表——儒學，蘊含著一種文化力量，能夠推動全新的民主社會——溝通的共同體——得以形成。在儒家思想支配的社會中，個人的定義是社會性的而不是抽象性的;自主性被排除，個人存在于反映他們各自角色和功能的社會關(guān)系之中;個體權(quán)利只是作為社會成員資格的派生，是社會給予的。這是一個穩(wěn)定、有價值并且使人充實的共同體，它免除了分裂的威脅，并且在儀規(guī)的作用下，完成了圍繞著一個中心權(quán)威的聚合。更為重要的是，中國傳統(tǒng)文化的價值不僅能夠使中國獲益，而且對處在現(xiàn)代性危機中的西方社會也具有借鑒意義。郝大維和安樂哲期待，儒學與實用主義精神的結(jié)合，能夠使我們“放棄與人隔離的苦境，重新回到共享的、相互依靠的、豐富的共同體生活中去”(146頁)。

上述觀點，特別是對儒家文化價值的強烈信心，無疑能夠立刻引起諸多憂慮“西方化”侵擾的人士強烈的共鳴。就某種程度上而言我們完全同意二位作者在本書中提出的主張，“將來的中國不可能是完全西方化的社會”，“中國就在很大程度上能以它自己的特色邁入現(xiàn)代世界”(8頁)。事實上我們有理由相信，這正是中國目前所努力的方向。但同時我們也認為，提倡中國傳統(tǒng)并不意味著拒絕西方化，更不需要以否認現(xiàn)代化的方式來進行。

本書以“民主”為題，很容易讓讀者誤以為這是一部政治學著作，講的是民主政治和傳統(tǒng)價值的關(guān)系問題。其實郝大維和安樂哲所言的“民主”是文化意義上而非政治意義上的:“先賢的民主”指的就是“傳統(tǒng)”。本書開篇一段發(fā)人深思的引言道出了二位作者的立論基礎(chǔ)，“傳統(tǒng)意味著對我們的祖先表示贊同，他們是所有人當中最為朦朧的一批。傳統(tǒng)即是先賢的民主。傳統(tǒng)拒絕屈從于微不足道而又傲慢的寡頭政治，這些人只不過是碰巧走過場而已。所有的民主主義者都反對人因出生的偶然性而被剝奪做人的資格;傳統(tǒng)反對因其偶然的終結(jié)而被剝奪地位”。從這段引言我們可以知悉，郝大維與安樂哲關(guān)注的是文化價值語境下的政治經(jīng)濟制度，他們是從文化的社會實踐層面——或者說制度的文化基礎(chǔ)——的分析提出前述的全部論題的。依照這一分析理路，作者主張從文化間的深刻差異來看待東西方社會的政治經(jīng)濟制度。

從文化相對主義的角度來說，“找不出一套價值觀或一種信仰體系比任何別的價值觀和信仰體系要來得優(yōu)越”，進而“沒有一種體制比任何另一種體制可能更優(yōu)越”(4頁)。因此郝大維與安樂哲強調(diào)一個社會的政治、經(jīng)濟發(fā)展只能在某種文化背景下進行，強調(diào)文化相對于政治、經(jīng)濟發(fā)展的遲滯性與長期性。

我們認為這一主張固然沒有錯，但不能因此而陷入一種狹隘的文化決定論之中。因為即便作為一種保守的力量，文化本身也并非是一成不變的。當一個社會的政治、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)發(fā)生變化時，傳統(tǒng)的價值觀與信仰體系必然也會隨之發(fā)生變化，哪怕這種變化是緩慢的、漸進的、被迫的。美國制度學派的奠基者凡勃倫(Thorstein Bunde Veblen)曾經(jīng)將促進人類社會生活結(jié)構(gòu)發(fā)展的因素分為兩類——人類本身的和物質(zhì)環(huán)境的，前者近似于郝大維和安樂哲所言的文化的力量。盡管凡勃倫強調(diào)人類的思想習慣是一種強有力的制度因素，但也指出它還是會隨著客觀環(huán)境變化而變化，“今天的形勢是要構(gòu)成明天的制度的，方式是通過一個淘汰的、強制的過程，使人們對事物的習慣觀念發(fā)揮作用，從而改變或加強他們對過去遺留下來的事物的觀點或精神態(tài)度”。所以，如果說“政治與經(jīng)濟同是文化的表述”，那么反之亦成立:文化同是政治與經(jīng)濟的表述;如果說政治與經(jīng)濟的效能“必須與其他的文化價值觀一起來評估”(16頁)，那么一種文化價值觀的效能也必須與政治和經(jīng)濟一起來評估。

事實上，處在現(xiàn)代性潮流中的當代中國的經(jīng)濟、政治結(jié)構(gòu)已經(jīng)并且仍在發(fā)生著變化，中國社會的文化價值觀也早已不是像二位作者所說的那樣同西方文化有著絕對的排異性。以本文開篇所虛構(gòu)的故事為例，如果中國的讀者們能夠自然而然地領(lǐng)悟出其中的意思，那么就說明我們已然以某種方式理解了“以權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義”暗含的價值理念——無論是持贊同還是反對的態(tài)度，并或多或少地接受了以此為價值核心的現(xiàn)代化進程。

而之所以如此，是因為一個社會制度結(jié)構(gòu)的諸要素——政治、經(jīng)濟乃至文化本身，不只是作為某種價值觀或者信仰體系而得以呈現(xiàn)。實踐中的制度還具有一套邏輯體系，作為制度運行的邏輯體系必然蘊含著某種意義上的普世價值，不僅適用于西方，也適用于東方。二位作者頗為偏愛用羅蒂(Richard Rorty)的實用主義哲學佐證本書立場，而羅蒂本人在對本書的評論中直言不諱地指出，“我傾向于認為，西方民主制度就像阿司匹林一樣——對于治療任何地方的任何人都有好處，不管他們的文化遺產(chǎn)或者哲學世界觀怎么樣”(201頁)。因此當我們在顧及中國社會特殊性的同時我們也要思慮它和世界上其他社會共有的性質(zhì)，這種共性是不能以文化傳統(tǒng)的差異作為拒絕的理由的。

所以，對中國社會來說“現(xiàn)代化”并非格格不入的變異基因，哪怕就目前來看它確實受到西方文化的支配。既然郝大維與安樂哲都承認，西方世界的現(xiàn)代化歷程是在具體歷史條件下的顯現(xiàn)，那么為什么不承認中國的現(xiàn)代化進程亦是當今歷史的顯現(xiàn)呢?

兩位作者給出了他們的回答:因為中國的現(xiàn)代化是“被迫”的。也許在諸多熱愛中國傳統(tǒng)的中外學者眼中，常常會把傳統(tǒng)中國社會理想化為一個與西方中心主義歷史相隔絕的世外桃源。然而與他們的意愿相反，中國從來都不是一個完全意義上的“自己的世界”。從兩千多年前的“胡服騎射”開始，“傳統(tǒng)中國”就是一部異族敘述的歷史，而且與異族文化的接觸幾乎沒有一次不是“被迫”的。不過正是在多元文化的“入侵”中，中國傳統(tǒng)才成長起來。因此真正的中國傳統(tǒng)文化的特征之一便是包容，“文化圍墻中的中國城”的出現(xiàn)則是相當晚近的事。因而如果說中國在歷史上通過與異族文化的對抗、接受與融合而成為亞洲文化的代表，那么我們是否應(yīng)該相信現(xiàn)代中國也能夠容納源自西方的現(xiàn)代性呢?

也許依照郝大維和安樂哲在本書開篇提出的結(jié)論，應(yīng)當認為他們并不否認這種可能性。但是在全書的論述中，我們會發(fā)現(xiàn)他們意圖似乎并非如此。因為現(xiàn)代世界有太多的不可取之處，“現(xiàn)代化”的進程是難以逆料的，引起這種狀況的原因則在于“現(xiàn)代性”的西方文化本身，它是矛盾與沖突的混合。文化觀念的激烈碰撞，可能會致使一個社會文化的解體，進而危害到共同體的一致性。中國社會如果接納西方化的現(xiàn)代性所可能帶來的最大危險莫過于此，且這已被許多處于現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中的國家和地區(qū)的現(xiàn)實狀況所證明。

上述論斷不無道理，但也應(yīng)當認識到現(xiàn)代世界從來不是對一個美好社會的應(yīng)允。所以并不需要對現(xiàn)代化進程的“無法控制”過于擔憂，也許“難以逆料”才是人類在現(xiàn)代化過程中所獲取的那些好結(jié)局的原因之所在。就像親眼目睹二十世紀初期一系列政治經(jīng)濟災(zāi)難的著名學者哈耶克一再重申的，所謂的現(xiàn)代性災(zāi)難大多皆是意圖設(shè)計、控制和建構(gòu)現(xiàn)代化進程的結(jié)果。在我們看來，現(xiàn)代化只是人類社會歷史進程中必需且必然的一環(huán)。因此和人類社會所走過的每一歷史階段相似，其同樣存在著諸多的問題?？v觀啟蒙運動以來的世界歷史，無論是從政治、經(jīng)濟還是從文化的角度來考量，現(xiàn)代化進程都是矛盾與沖突的過程。然而換一種視角來思考，這難道不恰恰道出了現(xiàn)代社會的特征之一?矛盾、沖突和“不順應(yīng)”構(gòu)成了現(xiàn)代社會前行的活力之所在。

這一點顯然并不為郝大維與安樂哲所認同。在他們的論述中，矛盾與沖突似乎構(gòu)成了現(xiàn)代社會最大的惡德。所以價值的多元化和文明的包容并不是本書的論題，相反，西方社會已經(jīng)顯現(xiàn)的多元文化并存的事實正是內(nèi)含于現(xiàn)代性中的矛盾和沖突之表現(xiàn)，因為“當現(xiàn)代個人意識到規(guī)范他們尋找意義的文化興趣之特征時，沖突就不可避免了”(21頁)。

由此看來二位作者為中國文化辯護的初衷并非提倡東西方價值觀念的融合，而是尋求一條能夠替代現(xiàn)代性的出路;不是在為“中國傳統(tǒng)”辯護，而是在宣揚“后現(xiàn)代中國”。正如安樂哲的中國弟子溫海明所言，既然走過現(xiàn)代化的西方社會已經(jīng)開始拋棄現(xiàn)代性、拋棄啟蒙時代的理念，“中國思想與文化其實需要跨過現(xiàn)代化帶來的關(guān)于‘現(xiàn)代性’的困惑，直接接納更加親切的后現(xiàn)代思潮”。這樣隨之而來的問題便是，傳統(tǒng)的中國社會是否真的是一個理想的社群主義的模板呢?

依照社群主義的見解，郝大維和安樂哲認為理想社會的美德應(yīng)當是“順應(yīng)”，而傳統(tǒng)社會的文化價值觀念恰好體現(xiàn)了這一點，“傳統(tǒng)社會是不經(jīng)深思便會順應(yīng)的東西，理性社會則要經(jīng)過意識的表述才去順應(yīng)”(21頁)。所以，當他們指出現(xiàn)代化的各要素——自由市場經(jīng)濟、自主個性、理性技術(shù)和民主體制——所帶來的諸多問題時，他們關(guān)心的主旨與其說是現(xiàn)實的中國社會，不如說是理想的社群社會，“對中國而言，現(xiàn)代化的最強大的后果是社群社會的前提將受到嚴重的威脅，而這些前提是中國社會從一開始就受其支撐的”(19頁)。

在儒家思想的概念世界中，社群社會的價值理念——個人、共同體和人權(quán)——得到了最佳的體認:個人不再因為追尋自我而導致內(nèi)心的對抗;共同體不再因為孤立的個人而導致沖突乃至分裂;權(quán)利不再是凌駕于共同體之上的虛構(gòu)而成為社會對于其成員的獎賞。這是一套理想的社會秩序，差異而非平等的個人將使得多元化真正得到體現(xiàn)，這種差異來自每個人獨特的血緣、身份與環(huán)境，從而個人意志受到社會意識的制約，共同體得以長久維持一致性與穩(wěn)定。最為重要的是，“先賢的社會”(the Society of the Dead)是取消現(xiàn)代性意義之后的民主社會，至少在社群主義者的定義中是如此，“一個社會，其個人存在于關(guān)系中，而這種關(guān)系又反映了他們相關(guān)角色和功能的獨特性質(zhì)，這樣的社會就是一個民主社會”(90頁)。

無論兩位西方學者對于中國文化是否存在著誤讀，他們確實道出了傳統(tǒng)中國社會的某些特質(zhì)。但問題在于，這真的是我們所需要的理想社會模式嗎?郝大維和安樂哲無疑是這樣認為的，“在當代以權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義支持者與其持社群主義思想的批評者之間的辯論中，絕大多數(shù)的中國人站在后者的立場上”(41頁)。但筆者更愿意相信，在現(xiàn)代化進程中的中國，越來越多的國人會希望選擇前者。

郝大維和安樂哲理想中的社會模式是個共同體溫情脈脈的生活，是以排斥他者為代價的，不愿將共同體之外的他者視為是平等的，不愿意接納任何共同體之外的可能影響，更不會遵從某種可普遍化抽象規(guī)則的協(xié)調(diào)。簡言之，這個社會不歡迎“異鄉(xiāng)人”。

類似的社群主義的理想秩序在西方文獻中并不鮮見，早在上世紀七十年前法國著名的社會學家莫斯(Marcel Mauss)就在古代社會和現(xiàn)代社會的比較中發(fā)出了對“友愛社會”的召喚。不過在中國讀者理解中如此的理想社會則可能別有一番滋味。在該共同體中，個人身受儀規(guī)約束，處于社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，固于社會角色安排之間。也就是說，個人只在社會權(quán)威允許的條件下存在。而所謂的依附于社會關(guān)系的個體權(quán)利，用溫海明的表述可能更為赤裸直白，“中國的人權(quán)觀念與家庭從社會中獲得的福利有著千絲萬縷的聯(lián)系，有史以來顯赫家族對子孫后代的蔭蔽是有目共睹的事實，大家族的成員從襁褓中就開始享有平民百姓幾乎終身不可能享受到的特殊人權(quán)”。換言之，特權(quán)取代了人權(quán)——盡管在社群主義者看來這可能才是更具有現(xiàn)實意義的權(quán)利。當然，這樣的社會能夠保持一種穩(wěn)定，甚至可以說是僵化停滯，只要中心權(quán)威沒有崩潰。

在未有切身經(jīng)驗的外國學者眼中，這或許真的是一種更為人性化的、具有生活意義的權(quán)利實踐。然而在我們眼中，這更像是對那個已經(jīng)為多數(shù)人厭棄許久的皇權(quán)社會的描述，“小國寡民……甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”。如果這就是理想中的社群社會，筆者不知究竟有多少中國人愿意退回到那個社會中去。因此我們有理由懷疑，那種將中國傳統(tǒng)社會歸類為“社群社會”(communitarian society)，并認為從中能夠誕生出一種社群民主形式的觀點，是否只屬于社群主義者們的一廂情愿?

我們相信，傳統(tǒng)是可資利用的價值，但唯有在現(xiàn)代制度框架內(nèi)，才能發(fā)揮其應(yīng)有的作用。當處于一個皇權(quán)社會中時，所謂的傳統(tǒng)只不過是權(quán)力專制之器物而已。而現(xiàn)代制度框架應(yīng)該是一個開放的社會，“開放”意味著個人不再接受任何特定的社會身份關(guān)系的束縛，意味著我們能夠容納“異鄉(xiāng)人”，意味著這是一個陌生人之間的法治社會，即遵循抽象的行為規(guī)則以及與之相適應(yīng)的道德價值觀念來調(diào)節(jié)陌生人之間的交往行為。與郝大維和安樂哲的主張相反，法治絕對不是道德失敗的象征，絕對不是喪失人性的措施。那種排斥共同體之外的成員，以身份地位界定個人的權(quán)利義務(wù)安排的儀規(guī)才是對個人尊嚴的最大侮辱。

所以個人應(yīng)該是獨立自主的，權(quán)利應(yīng)該是普遍適用，共同體應(yīng)該能夠包容觀念的沖突而不是相反。由此構(gòu)成的現(xiàn)代社會，就像黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)在《法哲學原理》中曾指出的那樣:“利己的目的，就在它的受普遍性制約的現(xiàn)實中建立起在一切方面互相依賴的制度。個人的生活和福利以及他的權(quán)利的定在(Dasein)，都同眾人的生活、福利和權(quán)利交織在一起，它們只能建立在這種制度的基礎(chǔ)之上，同時也只有在這種聯(lián)系中才是現(xiàn)實的和可靠的?！?/p>

再次需要強調(diào)的是，現(xiàn)代社會不是天堂，陌生人的孤獨生活當然存在著諸多的問題和不幸，但它卻是歷史進程中必須跨出的一步。因此無論是否承認西方世界已經(jīng)拋棄了啟蒙時代的理想，無論是否承認現(xiàn)代化犯下了普世主義的錯誤，無論是否承認后現(xiàn)代思想更為合宜于中國社會，對于沒有經(jīng)受過啟蒙精神洗禮并正處在現(xiàn)代化大潮之中的中國人來說，遽然終止這一進程，轉(zhuǎn)而擁抱后現(xiàn)代，絕對不會是一件好事。因為:自然不能飛躍(Natura non facit saltus)，人類社會更不能飛躍。

(《先賢的民主:杜威、孔子與中國民主之希望》，郝大維、安樂哲著，何剛強譯，江蘇人民出版社二○○四年版，17.00元)