李零先生從其生命不在場(chǎng)的研究視域出發(fā)，為我們勾勒了這樣一幅“真孔子”的形象：

孔子不是圣，只是人，一個(gè)出身卑賤，卻以古代貴族(真君子)為立身標(biāo)準(zhǔn)的人；……一個(gè)四處游說，替統(tǒng)治者操心，拼命勸他們改邪歸正的人；一個(gè)古道熱腸，夢(mèng)想恢復(fù)周公之治，安定天下百姓的人。他很棲皇，也很無奈，唇焦口燥，顛沛流離，像條無家可歸的流浪狗。(《喪家狗——我讀(論語(yǔ))》，山西人民出版社2007年，P2)

李零先生勾勒的“真孔子”，只是一個(gè)“像條無家可歸的流浪狗”一般“四處游說”而“顛沛流離”的“人”。該書出版后，旋即引起較大的爭(zhēng)論。表面上看，爭(zhēng)論是由“喪家狗”(“流浪狗”)這個(gè)頗為刺目的用詞引起的，其實(shí)寓于爭(zhēng)論背后的乃是更為復(fù)雜的文化話題。針對(duì)爭(zhēng)論中的一些話題，李零先生在致劉蘇里先生的一封信中寫道：

我用“喪家狗”作書名，不是罵孔子，不是比自己，只是為了說明孔子的真實(shí)遭遇，知識(shí)分子常有的遭遇，我很同情他的遭遇。他有精神，有理想，誰(shuí)都不否認(rèn)，問題是精神無所托，理想無所遇。這是事實(shí)陳述，不是為了給孔子抹黑。

在上面的故事中，“喪家狗”是和“圣人”相對(duì)而言。這有很深的寓意?？鬃訉幷J(rèn)“喪家狗”，不認(rèn)“圣人”，是他清醒的地方。

大家可以想一想，從大方向上想一想，哪個(gè)說法更貼切。

我把這個(gè)故事翻出來，目的不是為了挑起爭(zhēng)論。而是為了理解孔子。……我的目的，是要徹底破除歷代崇圣、美圣的說法，還孔子以本來面目。這有什么不對(duì)嗎?

一個(gè)歷史學(xué)家，不管為了什么目的，難道可以用信仰、感情代替歷史真實(shí)嗎?

我的觀點(diǎn)很明確，也很簡(jiǎn)單?？鬃邮莻€(gè)可愛可憐的“喪家狗”，不是本來意義上的“圣人”。我是拿他當(dāng)“人”來理解，不是當(dāng)“圣”來崇拜。要罵盡管罵，不用拐彎抹角。

我沒有崇圣的心情。對(duì)我來說，“圣人”才是罵孔子。我和很多人的文化立場(chǎng)不同，他們的反應(yīng)很正常。(《去圣乃得真孔子——(論語(yǔ))縱橫讀》，三聯(lián)書店2008年，P137-138。下引此書，只注頁(yè)碼)

在我看來，李零先生用“喪家狗”作書名誠(chéng)然不是有意罵孔子，不過“喪家狗”顯然并不是用于喻指孔子真實(shí)遭遇的最恰切的用詞；“喪家狗”誠(chéng)然是和“圣人”相對(duì)而言的，不過孔子寧認(rèn)“喪家狗”而不認(rèn)“圣人”顯然無法用“是他清醒的地方”就可解釋得清楚的；孔子在現(xiàn)實(shí)處境中誠(chéng)然“理想無所遇”，不過他顯然并非“精神無所托”；孔子的生命氣象誠(chéng)然是可愛的，不過他顯然不會(huì)給人造成“可憐”的印象(因?yàn)榫腿松辰鐏碚f我們還沒有資格可憐他)；一位歷史學(xué)家誠(chéng)然不能夠“用信仰、感情代替歷史真實(shí)”(即使不研究歷史的人也知道面對(duì)歷史人物時(shí)起碼要尊重史實(shí))，不過他顯然無法排除“信仰、感情”而僅僅靠“歷史真實(shí)”還原歷史；歷史研究誠(chéng)然不能不做“事實(shí)陳述”(事實(shí)判斷)，不過那舍棄了價(jià)值判斷的“事實(shí)陳述”顯然并不是真正的歷史研究(我們?cè)谑稣f歷史人物時(shí)總在或隱或顯地寓托著我們的價(jià)值評(píng)判)；歷史上種種生命不在場(chǎng)的“偽敬”和“偽圣”誠(chéng)然是需要破除的，不過我們顯然不能因此就否認(rèn)那種生命在場(chǎng)的“真敬”和“真圣”；孔子誠(chéng)然不能當(dāng)“圣”來崇拜，不過我們顯然并不能就此否認(rèn)他所提示的那一人生當(dāng)有的真切而虛靈的圣境。

對(duì)嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)討論來說，“罵”自然是不必要的，也是不應(yīng)該的；況且李零先生是一位學(xué)富五車且秉具學(xué)術(shù)獨(dú)立精神因而令我敬重的長(zhǎng)者，我更不敢有半點(diǎn)兒的怠慢之情。如果在討論過程中我因著自身的學(xué)養(yǎng)有限而不慎說出一些不妥當(dāng)?shù)脑?，我首先真心誠(chéng)意地向李先生表示歉意并懇請(qǐng)李先生指正。

在我看來，我們討論的焦點(diǎn)其實(shí)并不在于如何考索孔子究竟是“圣”還是“人”，而在于是否能以一種生命在場(chǎng)的態(tài)度領(lǐng)悟如下兩個(gè)問題：一是領(lǐng)悟“人”與“圣人”在孔子那里的人文意趣；二是領(lǐng)悟以弘揚(yáng)“圣人”之道(仁道)自任的孔子在現(xiàn)實(shí)中的真實(shí)處境以及由此而展現(xiàn)出來的生命氣象。

《論語(yǔ)》記載：

子曰：“人而不仁，如札何?人而不仁，如樂何?”(《論語(yǔ)·八佾》)

子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)

對(duì)人來說，“禮”與“樂”誠(chéng)然是重要的，不過二者一旦外在于“仁”，它們也就失去其應(yīng)有的意義了；“生”誠(chéng)然是人所顧念的，不過它的終極意義畢竟在于“仁”。當(dāng)一個(gè)配得上人的稱謂的人被置于“生”與“仁”不可兼得的兩難處境下而必須有所抉擇時(shí)，他理應(yīng)“殺身以成仁”，而不應(yīng)“求生以害仁”。顯然，孔子賦予了“人”以“仁”這一毫不含糊的價(jià)值導(dǎo)向，并主張個(gè)體在“成仁”的過程中不斷地成其為人。在孔子看來，只有那些果斷而從容地走在這條“成仁”之道上的“志士仁人”，才有可能成為“天地之性最貴”的“人”(許慎《說文解字》卷八釋“人”：“天地之性最貴者也”)。

孔子并不是從實(shí)然的意趣上來談人的，而是始終將人置于一種應(yīng)然的價(jià)值準(zhǔn)矱下來予以稱說。進(jìn)而言之，孔子所稱說的人，自當(dāng)是秉有“仁”的價(jià)值導(dǎo)向因而有可能成為“天地之性最貴”的“人”。對(duì)這樣的“人”中的杰出代表，孔子是不吝以“大”相許的。《論語(yǔ)》記載，孔子以“大”稱嘆堯：

大哉?qǐng)蛑疄榫?巍巍乎!唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎!其有成功也。煥乎!其有文章。(《論語(yǔ)·泰伯》)

這里的“大”，顯然是“偉大”的意思。在孔子心目中，堯是第一個(gè)配得上以“大”相許的先賢，他也因此成為第一個(gè)值得儒者追慕與效法的范本。除了堯，孔子至為稱嘆的“大人”還有舜、禹、泰伯、文王等?！墩撜Z(yǔ)》記載，

子曰：“巍巍乎!舜禹之有天下也，而不與焉?！?《論語(yǔ)·泰伯》)

子曰：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉?！?《論語(yǔ)·泰伯》)

(子曰：)“(文王)三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣?！?《論語(yǔ)·泰伯》)

孔子稱嘆他們，不僅僅因其功之豐或才之美，更因其德之至以及由這“至德”所體現(xiàn)的性之貴。這些被后儒尊為“圣”的人物在孔子看來尚不是他所祈慕的那種虛靈而至為完滿的“圣人”，不過他們無疑已是近于“圣人”的“君子”(“大人”)了?？鬃诱f：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。”(《論語(yǔ)·述而》)孔子借著對(duì)這些堪稱范本的人物的稱嘆，為后儒誨示了一種旨在把自身陶養(yǎng)成“君子”(“大人”)的成德之教或?yàn)榧褐畬W(xué)，并就此為后儒明證了那一在自身的生命踐履中當(dāng)下顯現(xiàn)著的真切而虛靈的人生圣境。就此而言，李零先生說孔子“精神無所托”其實(shí)是有待商討的。

孔子誠(chéng)然曾說過“若圣與仁，則吾豈敢”(《論語(yǔ)·述而》)之類的話，不過，這只能表明孔子祈慕中的“圣人”乃是人的生命趣向中的一個(gè)切而虛靈的目標(biāo)。

它作為現(xiàn)實(shí)世界中的人即使傾注全部身心也終究難以企及的極致之境，恰恰構(gòu)成了人之為人所當(dāng)有的一種不可替代的終極導(dǎo)向，督責(zé)著現(xiàn)實(shí)世界中的人在向之趨赴的過程中不斷地提升自己、完善自己，同時(shí)提醒著現(xiàn)實(shí)世界中的人無論在任何時(shí)候都不得把這一極致之境畸變?yōu)槟撤N偶像崇拜意味上的實(shí)體化信仰。

李零先生所警惕的，正是偶像崇拜意味上的實(shí)體化信仰以及由此可能造成的對(duì)孔子的“圣化”與“神化”。他在《去圣乃得真孔子》中寫道：

孔子不是圣人，不是古人所說本來意義上的圣人。他老人家活著，不是圣，只是人，死了，才變成圣人，一摞摞高帽往頭上扣，圣得嚇人。后人說的圣人和孔子說的圣人，根本不是一回事。

歷史上的孔子有兩個(gè)，一個(gè)是《論語(yǔ)》中的，有血有肉，活生生的；一個(gè)是孔廟中的。泥塑木胎，供人燒香磕頭。前者是真孔子，后者是假孔子，哪個(gè)更可愛?(P114)

被意識(shí)形態(tài)“圣化”而終竟被抬進(jìn)孔廟里“供人燒香磕頭”的“假孔子”，李零先生認(rèn)為不可愛，我也覺得很討厭。我與李零先生的分歧并不在這里，說到底，分歧依然在于如何領(lǐng)悟“圣人”的人文意趣。李零先生的看法是：

先秦古書，無論《論語(yǔ)》，無論《墨子》，無論《老子》，還是其他書，所謂“圣人”，既不是神，也不是普通人，而是聰明絕頂、道德高尚，有權(quán)有勢(shì)，可以安民濟(jì)眾，治理天下的古昔圣賢，特別是指堯、舜、禹?！凇墩撜Z(yǔ)》中，孔子說得很明確，圣人，他是見不著的。他怎么會(huì)說自已是圣人?(P135)

圣人都是死人，這點(diǎn)很重要。見著不如見不著，有心理學(xué)奧妙。見不著多好，讓你使勁想，想也夠不著，于是更想。(P175)

圣人是堯、舜，堯、舜是死人。孔子絕不會(huì)自比于堯、舜。

我們稱他為圣人，等于罵他。他不可能這么講。(P176)

需要重申的是，李零先生是一位歷史學(xué)家。依他所言，歷史學(xué)家“沒有崇圣的心情”，看重的乃是“歷史真實(shí)”與“事實(shí)陳述”。正是從這種生命不在場(chǎng)的視域出發(fā)，李零先生自然會(huì)把先秦古書(包括作為諸經(jīng)之慧眼的《論語(yǔ)》這部書)視為歷史中曾經(jīng)具體存在過且已經(jīng)作古的死物；以此視域來考察“圣人”，他也自然會(huì)把“圣人”視為歷史中曾經(jīng)具體存在過且已經(jīng)作古的“死人”(所謂“圣人都是死人”)。既然“圣人是堯、舜”，自然“堯、舜是死人”；既然“堯、舜是死人”，孔子當(dāng)年自然不會(huì)把自己比作堯、舜。孔子倘若這么來比，就等于把自己比作“死人”；如果后人把孔子稱為“圣人”，就等于罵孔子是“死人”。由此看來，這執(zhí)著于時(shí)間之維的“死”與“活”而對(duì)“圣人”所作的分辨，在根底處說只是一種基于“是”與“不是”的事實(shí)判斷，而不是發(fā)自“該”與“不該”的價(jià)值判斷。事實(shí)判斷注重的是“史實(shí)”，價(jià)值判斷注重的是“史義”?！笆穼?shí)”與“史義”對(duì)考察歷史人物來說都是必須的，尤其對(duì)考察孔子這位儒門先師以及他以“大”相許的堯、舜、禹等前賢和他所祈慕的“圣人”，更不能忽略由“該”與“不該”的價(jià)值判斷所涵養(yǎng)的“史義”。如若僅僅拘囿于由“是”與“不是”的事實(shí)判斷所支撐的“史實(shí)”，就有可能將“圣人”這一只結(jié)蒂于“該”與“不該”的價(jià)值判斷上的極致之境作出某種實(shí)體化的理解，進(jìn)而將其視為某種實(shí)體化的信仰而解構(gòu)掉。李零先生的“去圣”之舉，正是在我所反省的這一致思路徑下進(jìn)行的。李零先生寫道：

孔子說的“人”是君子，專指上流社會(huì)的人；“民”是百姓，專指下層社會(huì)的普通民眾。只有全國(guó)人民的大救星，才叫圣人。(P176)

堯、舜是隨便當(dāng)?shù)膯?孔子的態(tài)度很嚴(yán)肅，但孟子贊同，“人皆可以為堯、舜”(《孟子·告子下》，這是把圣人的概念徹底庸俗化。毛澤東說，“六億神州盡舜堯”，人民愛聽)。他這么干，用心良苦，可理解，但概念完全是偽造。(P135)

李零先生在這里首先從社會(huì)分層的角度對(duì)“人”與“民”作了一種事實(shí)判斷意昧上的分辨，然后認(rèn)為“只有全國(guó)人民的大救星，才叫圣人”。這樣一來，他就把“圣人”看成一個(gè)僅僅拴系于社會(huì)分層意味上的概念?；诖?，他認(rèn)為只有堯、舜這樣的“聰明絕頂、道德高尚，有權(quán)有勢(shì)，可以安民濟(jì)眾，治理天下的古昔圣賢”才配得上當(dāng)“圣人”。如此說來，堯、舜自然不是“隨便當(dāng)”的，于是他不滿于孟子對(duì)“人皆可以為堯、舜”這一說法的贊同態(tài)度，認(rèn)為“這是把圣人的概念徹底庸俗化”。

孟子之所以贊同“人皆可以為堯、舜”這一說法，顯然并非出自那種“是”與“不是”的事實(shí)判斷。即使孟子再“迂遠(yuǎn)而闊于事情”(司馬遷：《史記·孟子荀卿列傳》)，他終不至于認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中的人都已經(jīng)是堯、舜了。毋寧說，孟子要表達(dá)的意思是，現(xiàn)實(shí)中的人都“應(yīng)該”做堯、舜。這是一種價(jià)值上的提醒。在人心失序的境況下，難道孟子提醒人都應(yīng)該向堯、舜這樣的人中之“大”者看齊以便使自己在效法這些范本的過程中讓自己的心靈盡量善良一些、再善良一些有什么不對(duì)么?難道非得讓他說既然現(xiàn)實(shí)中的人都已變得狼心狗肺那么大家都去爭(zhēng)做盜跖、桀、紂才對(duì)么?價(jià)值判斷顯然是在不同于事實(shí)判斷的別一種意趣上來追問人的存在意義的，它最終所分出的是境界的高低，而不是地位的貴賤。就境界高低論，時(shí)下的人誰(shuí)又敢說自己超過堯、舜了呢?捫心自問，我們對(duì)境界高卓的人中之“大”者就應(yīng)該去敬慕。由此說來，孟子提醒人們應(yīng)該去效法堯、舜，不僅沒有“把圣人的概念徹底庸俗化”，而且還借著對(duì)這些能體現(xiàn)“圣人”之神韻的范本的敬慕而把人的生命趣向中當(dāng)有的那一真切而虛靈的人生圣境肯定了下來，同時(shí)把在他之前懷著同樣的趣圣之情且通過自身的生命踐履而達(dá)于境界高卓的先師肯定下來，最后也把他自己再續(xù)“圣人之道”的天職貞立了下來。

在我看來，孟子之所以“這么干”，誠(chéng)然是“用心良苦”的，不過他述說的“圣人的概念”絕非“偽造”，而且他為人所當(dāng)行的“圣人之道”所作的大義凜然的申辯，也絕無絲毫的一己之偏私。我們來看《孟子·滕文公下》中的相關(guān)記載：

公都子曰：“外人皆稱夫子(孟子——引者注)好辯，敢問何也?”

孟子曰：“予豈好辯哉?予不得已也。

“堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為汗池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作，園囿、汗池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下又大亂。周公相武王誅紂，伐奄三年討其君，驅(qū)飛廉于海隅而戮之，滅國(guó)者五十，驅(qū)虎、豹、犀、象而遠(yuǎn)之，天下大悅。……

“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！?/p>

“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！对?shī)》云：‘戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承?！療o父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三圣者；豈好辯哉?予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也?！?/p>

孟子以“圣人之徒”自認(rèn)，同時(shí)意味著他以弘大“圣人之道”自任。這是仁心自覺的生命所自擔(dān)的天職，實(shí)無他命。兩個(gè)“豈好辯哉?予不得已也”，寓托了這位“狂士”幾多的浩然之氣與慨然之情!孟子應(yīng)萬(wàn)章“何如斯可謂狂矣”之間，他認(rèn)為“如琴?gòu)?、曾皙、牧皮者，孔子之所謂狂矣”(《孟子·盡心下》)。我認(rèn)為，孟子才是中國(guó)士人中第一個(gè)堪以“狂士”相稱的范本，他的“狂”體現(xiàn)為傾其全部身心為日益衰微的“圣人之道”而辯。他的“好辯”，顯然不是他所批評(píng)的那種“言不顧行，行不顧言”而“閹然媚于世”的“鄉(xiāng)原”(《孟子·盡心下》)之舉，說到底乃出于為情勢(shì)所迫而“不得已”而辯。其實(shí)，孟子并非不知道“文質(zhì)彬彬”(《論語(yǔ)·雍也》)乃君子當(dāng)行之“中道”，不過，誠(chéng)如孟子坦言，“中道”之“不可必得，故思其次也”(《孟子·盡心下》)。這居于“其次”的“狂”，乃是孟子性情之真切和心志之所向的自然流露。他的迫不得已而挺身所作的“狂”辯，實(shí)際上是他因著痛感于“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議”的精神頹勢(shì)而欲通過“距楊墨”以“正人心，息邪說，距詖行，放淫辭”，同時(shí)提醒“世衰道微”下的人們理應(yīng)再續(xù)“圣人之道”。觀孟子言行，他對(duì)“圣人”的敬慕是發(fā)自真心的，是言行一致的，一句話，是生命在場(chǎng)的。誠(chéng)如孟子所說：“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！?《孟子-盡心下》)這里的“神”顯然不是“圣”之上或之外的某種境地，它亦如“圣”一樣，毋寧說是孟子懷著企慕與期待之情對(duì)“君子”由養(yǎng)其“大”而不斷向之升進(jìn)的那一虛靈而真切的人生圣境的形容或描摹。就那一企慕與期待中的人生圣境以及人在向之升進(jìn)的過程中所達(dá)致的精神高度而言，孟子自不敢與孔子比齊，更不敢以“圣人”自比，正如孔子未曾與堯、舜比肩，更不曾以“圣人”自居。

孔子不以“圣人”自居，說到底乃是因?yàn)椤笆ァ弊鳛槿酥疄槿怂?dāng)不斷向之趨赴的終極而完滿的人生境界，它只顯現(xiàn)于那些人中之“大”者的當(dāng)下即是的生命踐履中，不過它也從來沒有被歷史中的任何一個(gè)人完全實(shí)現(xiàn)過。即便是孔子所敬慕的堯、舜等人物，他也沒有以“圣”相許?！墩撜Z(yǔ)》記載：

子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁，必也圣乎?堯舜其猶病諸!”(《論語(yǔ)·雍也》)

在我看來，如果一個(gè)人對(duì)那些能夠體現(xiàn)趨赴中的人生圣境的范本(譬如堯、舜、禹、孔子等)的敬慕是發(fā)自真心的，并能訴諸當(dāng)下即是的生命踐履，那么這種生命在場(chǎng)的敬慕就能夠引導(dǎo)他在向著那一真切而虛靈的人生圣境不斷升進(jìn)的過程中，不斷地在自己身上成全一種“充實(shí)而有光輝”的“大”氣象。倘若只是停留在口頭上說一番，甚至口頭上說的是一套、背地里做的卻是另一套，那么這種表演化的做法就需要引起警惕了。

其實(shí)，任何一種學(xué)說隨時(shí)隨地都有落于表演化的可能——旦生命不在場(chǎng)，就有可能落于表演化。就我的觀察與研究，正如老子之學(xué)一旦落于表演化就會(huì)變得“陰”，孔子之學(xué)一旦落于表演化就會(huì)變得“偽”。無論“陰”化的“老子”還是“偽”化的“孔子”，自然是李零先生和我都不愿意看到的。問題在于，當(dāng)痛心地看到某些人將孔子之學(xué)表演化而使其落于“偽”之際，我們是否就應(yīng)該因此而將孔子所提示的那一在人的不間斷的生命踐履中真切地呈現(xiàn)著的人生圣境也一同否棄掉呢?

即便在“禮崩樂壞”的春秋末季，以“仁”立教的孔子也從未曾否棄人生圣境之于人的生命存在的終極意義，也從未曾把“圣”(以及“人”、“仁”等)作某種實(shí)體化、靜態(tài)化的處置。毋寧說，“人”、“仁”、“圣”在孔子那里乃是一個(gè)相即不離而相互成全的動(dòng)態(tài)過程，這一動(dòng)態(tài)的過程，就形成了他以其生命踐履所親證的那一“為”仁而“趣”圣的“仁道”。正因?yàn)槿绱?，孔子不僅是可愛的，更應(yīng)該是可敬的(觀孔子一生言行，他鮑不像“喪家狗”那般“可憐”，更不像“堂吉訶德”那般“可笑”)；也因?yàn)槿绱耍鬃硬抛罱K把自己成全為中國(guó)文化史上第一位真正配得上“教師”這一稱謂的教師。

“趣”，動(dòng)詞，“趨向”之謂，意指向著一個(gè)應(yīng)然的價(jià)值目標(biāo)不斷升進(jìn)的過程。我們倘能帶著一種真切的敬畏之情直面孔子的生命，并能在當(dāng)下即是的生命踐履中跟隨這位儒門先師一起趣向他所提示的那一虛靈而完滿的人生圣境，那么，我們自然會(huì)得出這樣一個(gè)結(jié)論：

與其說“去圣”乃得真孔子，倒不如說“趣圣”乃得真孔子。

(本文編輯 錢振文)