陶楊華

主權(quán)國家的存在以及由此所導(dǎo)致的國內(nèi)有序狀態(tài)和國際無政府狀態(tài)的著名兩分,是主流國際政治理論的核心假定。對大多數(shù)國際政治研究者而言,放棄上述假定,對國際政治的理論性建構(gòu)和思考就變得不可思議、虛無縹緲和無法想象了。本文則試圖表明,放棄這一假定,不僅是可能的,必要的,而且是有益的。因為放棄這一假定,只不過使得對國際政治的實證主義式的探究成為不可能的,但這并不會危及對國際政治的哲理思考,相反,這恰恰為對國際政治的哲理性思考釋放出了巨大的可能性空間。要認(rèn)清這一點,關(guān)鍵是以一種歷史性的眼光來考察主權(quán)原則,認(rèn)識到主權(quán)原則是在現(xiàn)代性的語境下對政治秩序的一種解答,而這一解答不可能是終極和完美的。

主流國際政治理論的無政府狀態(tài)假定

新現(xiàn)實主義和新自由主義把無政府狀態(tài)作為它們的出發(fā)點,這一點是沒有爭議的。對新現(xiàn)實主義來說,無政府狀態(tài)是它的國際政治結(jié)構(gòu)的核心變量;而新自由主義者也公開承認(rèn),他們所要解決的核心問題是無政府狀態(tài)下合作的可能性。

比較有爭議的是溫特式建構(gòu)主義。初看起來,溫特式建構(gòu)主義似乎超越了無政府狀態(tài)假定,因為它宣稱“無政府狀態(tài)是國家造就的”。然而細(xì)細(xì)品味之下,建構(gòu)主義這一著名論斷更準(zhǔn)確的意思應(yīng)當(dāng)是,無政府狀態(tài)的具體意義和特征是在國家互動中形成的。溫特所真正質(zhì)疑的是現(xiàn)實主義者所描繪的單一性的無政府邏輯,但他并沒有質(zhì)疑無政府狀態(tài)本身。事實上,溫特出于構(gòu)建一個能與沃爾茲的國際政治結(jié)構(gòu)理論所針鋒相對的體系理論的需要,根本就無法質(zhì)疑無政府狀態(tài)本身。因為正如我們在本文一開始就表明的那樣,要根本性地質(zhì)疑無政府狀態(tài),也就意味著不能把主權(quán)國家的存在以及由此而來的內(nèi)/外兩分視為給定因素。但溫特公開承認(rèn),由于構(gòu)建一種體系理論的需要,他必須假定國家先于國際體系存在,溫特這樣寫道:

“為了建立國際關(guān)系體系理論,在某種層面上,需要把國家視為給定因素?！疑厦娴挠^點不是說我們不應(yīng)該對國家本身提出任何質(zhì)疑……我的觀點是:體系理論不能夠這樣做,因為國家體系是以國家為先決條件的,所以,如果我們要研究這些體系的結(jié)構(gòu),就不能將體系中的部分再完完全全地分解開來?！雹賉美]亞歷山大·溫特.國際政治的社會理論.秦亞青譯.上海世紀(jì)出版集團(tuán),2000:304

溫特的意思很明顯,為了建構(gòu)一種體系理論,他將不關(guān)注下面這些問題:現(xiàn)代意義上的國家本身又是如何出現(xiàn)的?國家對國際體系的兩分本身何以是可能的?事實上,國家/國際體系的兩分跟國內(nèi)/國際的兩分一樣,都依賴于主權(quán)原則的出現(xiàn)。溫特式建構(gòu)主義也依賴于主權(quán)原則的給定性和非歷史性。讓·巴特爾森下面這段話清晰地向我們指出了這一點:

“具有諷刺意味的是,結(jié)構(gòu)主義者和科學(xué)實在論者承諾通過廢除幽靈式的結(jié)構(gòu)和預(yù)先建構(gòu)的施動者來結(jié)束社會科學(xué)中的物化,結(jié)果卻是物化了主權(quán)本身,它們一點也沒有可能解釋主權(quán)是怎樣進(jìn)入到當(dāng)代政治神秘地深層次結(jié)構(gòu)中去的。結(jié)果是,主權(quán)是國內(nèi)/國際存在的基礎(chǔ),它自己卻沒有基礎(chǔ),它是它自身可能性的條件?！雹貰artelson J.A Genealogy of Sovereignty.Cambridge:Cambridge University Press,1995:48

對于溫特來說,追求一種體系化結(jié)構(gòu)化的理論是其首要目標(biāo)。在狹隘的科學(xué)主義語境下,體系化結(jié)構(gòu)化的理論形態(tài)成了唯一可以被接受的理論形態(tài)。似乎如果不采取這樣一種體系化的形式,對國際政治的理論性思考本身也變得不可能了。我們已經(jīng)表明,這種對理論的體系化努力代價是巨大的,它使得作為在現(xiàn)代性的語境下對政治秩序作了解答的主權(quán)原則成了一種非歷史性的存在,從而喪失了關(guān)于主權(quán)的政治想象,依然停留于馬丁·懷特所謂的“主權(quán)國家造成的智識偏見”②Wight M.Why is There no International Theory?//Butterfield H,Wight M edited.Diplomatic Investigations.Harvard University Press,1966:20中。

關(guān)于主權(quán)的政治想象

1.政治的概念

要知道何謂關(guān)于主權(quán)的政治想象,首先得知道何謂政治。政治意味著排斥、占有和界定。它界定一種合理的政治生活秩序并占有之,同時排斥所有其他的政治生活組織方式,視其為異己、他者,在沖突最為尖銳的時候,則視其為敵人。也就是說,在最高的意義上,政治意味著敵/友身份的確立和鞏固。對這一點作了最權(quán)威闡釋的當(dāng)然是施密特的《政治的概念》,在該書中,施密特這樣寫道:

“政治性的敵人并不非得在道德上是邪惡的或?qū)徝郎鲜浅舐?他不一定是一個經(jīng)濟(jì)上的競爭者,跟他進(jìn)行商業(yè)往來可能還會是有益的。雖然如此,但是,他是一個他者,一個陌生人;對他(作為敵人)的性質(zhì)而言,下面這一點就足夠了:以一種特別尖銳的方式,他的存在(跟我們)不同,外在于(我們),以至于在極端的情形下跟他的沖突是可能的?！雹賁chmitt C.The Conceptof the Politics,Chicago:the University of Chicago Press,1996:27(括號中的文字為筆者所加)

施密特的這一政治的概念影響深遠(yuǎn),幾乎所有后現(xiàn)代主義者都是在這個意義上來理解和使用“政治”這一詞匯的。在讓·巴特爾森下面這段?？律屎軡獾脑捴?我們也能看到施密特式政治的概念的影子。巴特爾森這樣寫道:

“如果把知識理解成一個形成可靠論斷的體系,那么,知識是通過區(qū)分而成為知識的,而這一區(qū)分是一個政治行為。首先,為了把自己建構(gòu)成知識,一些給定的知識必須與那些外在于它的,不是知識的東西劃清界限,這些東西被認(rèn)為是觀念、意識形態(tài)或迷信。第二,知識通過內(nèi)在的區(qū)分來再生產(chǎn)自己,它區(qū)分什么是清晰的和模糊的,什么是有關(guān)聯(lián)的和無關(guān)聯(lián)的,什么是可靠的和不可靠的,什么是對的和錯的。于是,知識意味著一組本體論決斷;什么是存在的,什么是不存在的;什么被呈現(xiàn)為一個客體,什么缺失了。從這些決斷中,導(dǎo)出了另外兩個決斷。第一個是倫理性的,它告訴我們我們是誰,誰是朋友,誰是敵人以及誰是陌生人。簡言之,倫理性的決斷是關(guān)于誰是跟我們一致的和誰是他者。另一個決斷是元歷史的,它告訴我們我們從哪里來,我們怎么成為朋友,我們怎樣走到這里,我們在哪里,我們往何處去?？傊?知識,就它進(jìn)行區(qū)分而言,是政治性的,并且與身份和歷史無可避免地糾纏在一起?！雹贐artelson J.A genealogy of Sovereignty:6

本文也采納這一施密特式的政治的概念,并將用它來展示何謂關(guān)于主權(quán)的政治想象。

2.主權(quán)的政治想象

關(guān)于主權(quán)的政治想象可以有兩層含義。

第一層含義是指,像主流國際政治理論那樣對主權(quán)原則做非歷史性的處理,并把國內(nèi)/國際兩分作為其理論建構(gòu)的出發(fā)點,本身就是一個政治性行為。就這樣做鼓勵和促成了對國際政治的實證主義式的探究,但卻使得對國際政治的哲理思考變得艱難而言,這是一個政治性的行為;就這樣做割裂了國際政治理論與政治理論,并使得對國際政治的思考與對良善生活的探究之間顯得毫無聯(lián)系而言,這是一個政治性的行為;就這樣做使得主流國際政治理論成為一種現(xiàn)狀維護(hù)理論,而喪失了批判和解放精神而言,這是一個政治性的行為。但讓我們暫且擱置對這一層含義的探討,我們更為關(guān)注的是第二層含義。

第二層含義是指,展開關(guān)于主權(quán)的政治想象,就是追問誰是主權(quán)原則的敵人,誰是它的朋友;主權(quán)原則肯定了什么,又否定了什么;主權(quán)原則是如何得以確立并獲得合法性的,它的根基在哪。R.B.J.沃爾克下面這段話一定程度上向我們展示了關(guān)于主權(quán)的政治想象:

“對現(xiàn)代國家的承認(rèn)涉及了一個與教會和帝國的層級性論斷間的相當(dāng)漫長的斗爭。自主性的主權(quán)成功地掀翻了存在的巨鏈。平級的領(lǐng)土國家取代了那支配一切的關(guān)于層級性權(quán)威的論斷。”①Walker R B J.Inside/outside:International Relations as Political Theory.Cambridge:Cambridge University Press,1993:131

也就是說,關(guān)于主權(quán)的政治想象就是要認(rèn)識到,主權(quán)原則意味著政治秩序的重構(gòu),一種現(xiàn)代性語境下的重構(gòu)。而在這一重構(gòu)中,至為關(guān)鍵的一點是身份的重新界定。主權(quán)原則的確立意味著從此人首先不是基督徒、不是西方人、不是世界公民,人首先是某個國家的公民。

探討一下下面這個問題是有必要的:那就是為何這一關(guān)于主權(quán)的政治想象在主流國際關(guān)系理論中集體性缺失。為何主流國際關(guān)系理論有意或無意地淡化主權(quán)原則政治性的那一面,而更傾向于把它作為一個價值中立的非政治性的概念來處理。

一個顯而易見的答案是這樣的:主流國際政治理論的實證主義傾向要求它們這么做。因為,如果它們賴以構(gòu)建理論體系的基石居然是一個充滿政治色彩的概念,那么,它們構(gòu)建起來的以客觀性和價值中立為標(biāo)榜的實證主義大廈頃刻之間就有轟然倒塌的危險。但這個答案還不夠深刻。因為,我們還可以繼續(xù)追問,為什么主流國際關(guān)系理論都癡迷和執(zhí)著于實證主義?并且這個答案容易給人這樣一種錯誤的心理暗示,即,似乎主流國際關(guān)系理論這樣做純粹是出于一種學(xué)術(shù)探究上的興趣或壓力,但對具體的現(xiàn)實世界的政治進(jìn)程則無甚利害關(guān)系。

一個更為深刻的解釋是這樣的:對主權(quán)原則的非政治性的處理,無論是有意的還是無意的,根本而言都是為了防止人們對最高的善的追問,防止對一種最佳的政治秩序的追問。因為一旦我們認(rèn)識到主權(quán)原則代表著一種特定的政治秩序,并且這種秩序是在與其他的政治秩序作生死搏斗中形成的,那么我們就難免會繼續(xù)追問,由主權(quán)原則所代表的政治秩序是否是最佳的,是否還可能有更為美好更為合理的政治生活組織形式。主流國際關(guān)系理論壓制著這一追問,它們可能認(rèn)為這種追問是危險的,會具有顛覆性和破壞性;但另一方面我們也可以說,它們不了解這一追問的實質(zhì),它們不了解最高的善的標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)在于人的靈魂的高度精神體驗中,也就是說,當(dāng)靈魂向超驗領(lǐng)域開敞之時。用沃格林的話來說就是,“由于它表征了在超驗的邊際上人的存在的真理,靈魂的真理性的秩序能夠成為判斷人和社會的秩序類型的好壞的標(biāo)準(zhǔn)。”①Voegelin E.The New Science of Politics//Voegelin E.Modernity Without Restraint.Columbia: University of Missouri Press,2000:141事實上,根據(jù)沃格林的闡釋,對最佳的政治秩序的追問,以及認(rèn)識到判斷政治秩序好壞的標(biāo)準(zhǔn)存在于當(dāng)靈魂向超驗領(lǐng)域開敞之時,可謂是整個西方古典政治哲學(xué)的精髓。這一政治哲學(xué)的精髓毫無疑問在主流國際政治理論中是蕩然無存了。但我們也不要過分責(zé)難主流國際政治理論。事實上進(jìn)入現(xiàn)代以來,幾乎所有政治學(xué)說都放棄了這一追問,在馬基亞維利、霍布斯等人的著作中,我們同樣也看不到這一追問。從中我們可以看到,主流國際政治理論就其本質(zhì)而言,也是一種政治學(xué)說。并且,作為一種政治學(xué)說,用 R.B.J.沃爾克幾乎天才性的透視來說就是,與其說國際政治理論解釋了它所處的世界,不如把它看成它所處的世界的一個有待解釋的方面更為有趣。②Walker RB J.Inside/outside:International Relations as Political Theory:6國際政治理論所處的世界是一個與古典世界有著根本不同的現(xiàn)代性的世界。這樣,我們的討論已經(jīng)逼近了古典與現(xiàn)代的分野。我們已經(jīng)明顯地感受到,不了解何謂現(xiàn)代性以及其與古典世界的根本性的精神旨趣上的差異,我們就無法深入地理解主流國際政治理論,也無法真正體會到關(guān)于主權(quán)的政治想象的意義何在。但在我們轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代性的討論之前,讓我們用沃格林下面這段評價霍布斯的話來結(jié)束本文這一部分的討論:

只有當(dāng)歷史的難題的根源,即,靈魂的真理,不再使人騷動不安時,通過發(fā)明一個持久長存的構(gòu)造(指利維坦,筆者注)來解決歷史的難題才是有意義的。通過摒棄人類學(xué)的和救贖論式的真理,霍布斯的確簡化了政治的結(jié)構(gòu)(意指放棄了對最佳政治秩序的追問,筆者注)。對于像霍布斯這樣一個渴望和平的人來說,這種渴求是可以理解的;沒有哲學(xué)(指古典政治哲學(xué),筆者注)和基督教的信念,事情的確會變得簡單起來。但他怎么能夠廢除它們而不同時廢除內(nèi)在于人性的超驗性體驗?zāi)?這個問題,霍布斯也能夠解決;他通過創(chuàng)造一個沒有這樣體驗的人從而改進(jìn)了作為上帝的造物的人。但在這一點上,我們進(jìn)入到了靈智主義那夢幻般的世界的更高一級的領(lǐng)地中去了。霍布斯這一更進(jìn)一步的事業(yè)必須被放在更為寬廣的西方危機(jī)的語境下來解讀。①Voegelin E.The New Science of Politics:218-219

現(xiàn)代性的興起與主權(quán)的政治想象

隨著存在的巨鏈被打破,主權(quán)國家成了歷史的中心,歷史從此要從主權(quán)國家得到拯救;與此相關(guān),人不再意識到自己是一個世界公民,而是逐漸以成為某個國家的公民為榮。關(guān)于主權(quán)的這兩點政治想象,毫無疑問,昭示了人類精神層面的某種深刻的變革。沒有這一相應(yīng)的精神變革的發(fā)生,主權(quán)原則的合法性就是大成問題的;主權(quán)國家也不會像其在現(xiàn)代性晚期那樣,被視為一種理所當(dāng)然的存在。這一精神變革就是現(xiàn)代性本身,因為所謂現(xiàn)代性,就是“對前現(xiàn)代政治哲學(xué)的激進(jìn)變更——這個變更的結(jié)果乍看起來是對前現(xiàn)代政治哲學(xué)的拒絕”。②施特勞斯.現(xiàn)代性的三次浪潮//賀照田主編.西方現(xiàn)代性的曲折與展開.吉林人民出版社, 2002:88

也就是說,我們將把現(xiàn)代性解讀為一種精神思潮,而主權(quán)原則始終與這一精神思潮息息相關(guān)。所謂現(xiàn)代性的興起與主權(quán)的政治想象的關(guān)系,就是要去追問:經(jīng)由何種精神變革,主權(quán)國家成了歷史的中心,而正義問題以及正義問題由之發(fā)輒的人的靈魂的墮落與拯救不再成為歷史的核心事件;經(jīng)由何種精神變革,人不再意識到自己是一個世界公民,人的精神從此可以停留于一個主權(quán)國家的范圍內(nèi)。答案當(dāng)是在于搞清楚古今意識的根本性分野。

1.古典與現(xiàn)代的分野

讓我們還是從霍布斯開始。在《霍布斯的政治哲學(xué)》一書中,施特勞斯這樣寫道:

“要想恰如其分地認(rèn)識和理解霍布斯的重要性,必須的條件是要把握一個根本的區(qū)別,就是霍布斯政治哲學(xué)的實體,即決定霍布斯思想的那個獨特的道德態(tài)度與古典道德態(tài)度及基督教道德態(tài)度之間的根本區(qū)別?；舨妓拐握軐W(xué)里蘊含的那個道德態(tài)度,是獨立于近現(xiàn)代科學(xué)的基礎(chǔ)的,至少在這個意義上,它是前科學(xué)的。與此同時,它又是為近代所特具的。我們傾向于說,這個道德態(tài)度,構(gòu)成了近代思想的最深層?；舨妓沟恼握軐W(xué),把它表現(xiàn)得最充分,最直率。”①[美]列奧·施特勞斯.霍布斯的政治哲學(xué).申彤譯.譯林出版社,2001:5

施特勞斯的意思很明顯,霍布斯的重要性在于作為他政治哲學(xué)核心的那個道德態(tài)度與古典和基督教的道德態(tài)度的決裂,由此霍布斯成為現(xiàn)代性的喉舌。換句話說,不了解古典和基督教的道德態(tài)度,也就無法真正了解霍布斯的重要性,也就無法理解何謂現(xiàn)代性,因為現(xiàn)代性正是相對于古典世界而言的,因為現(xiàn)代性正是由于其在精神和道德層面與古典世界決裂才成其為現(xiàn)代性的。

如果說古典和現(xiàn)代的分野根本而言在于兩者在精神和道德層面的分野,那么,我們就可以說,兩者的分野實質(zhì)上表現(xiàn)為古典世界中人的形象與現(xiàn)代世界中人的形象的根本差異,因為精神和道德層面的東西正是人的實存的核心。不僅主權(quán)原則的精神性內(nèi)涵要從這一人的形象的差異出發(fā)才能理解,而且現(xiàn)代性的所有奧秘也存在于這一人的形象的差異中。如果要用一句話來概括這兩種人的形象的差異的話,那么,應(yīng)當(dāng)是,作為精神的人與作為自然的人的差異。

2.古典的人的形象

無論古典哲學(xué)與基督教哲學(xué)之間有多少差異,在維護(hù)一種高貴的人的形象方面,在肯定人的靈魂的完整與有序,以及人的靈魂向一個超驗的存在開放等方面而言,兩者是根本一致的。一種高貴的人的形象存在于靈魂的覺醒、和諧與有序中,而這種靈魂的最高狀態(tài)只有當(dāng)靈魂向一個超驗的存在開敞時才能達(dá)致。對基督教哲學(xué)而言,這一點是毫無疑問的。用別爾嘉耶夫的話來說,“承認(rèn)人的靈魂的絕對意義,這是基督教啟示的最深厚的基礎(chǔ)之一”①[俄]別爾嘉耶夫.歷史的意義.張雅平譯.學(xué)林出版社,2002:125,“基督教把個人與高級的神的本性、與其神的起源直接聯(lián)系起來”,神的生命中心是“人的本性自身的最深刻的基礎(chǔ)”②同上書:99,111。關(guān)于古典哲學(xué),沃格林這樣寫道:

“事實上,柏拉圖-亞利士多德式的分析恰恰就是肇始于對存在的這種真正洞見,而絕對不是肇始于對自身之可能性的思考?？梢哉f,正是這種對于存在的洞見激發(fā)了這個分析的過程本身。在政治科學(xué)(此處政治科學(xué)實指古典政治哲學(xué),筆者注)的奠立之中,一個關(guān)鍵性的事件就是達(dá)到這樣一種哲學(xué)認(rèn)識:此世之中可覺察的存在之各層面被一種超越的存在之源及其秩序所逾越。而這個洞見本身是以人的靈性靈魂走向超驗的神圣這一場真實運動為根基的。正是在對存在之超世本源的愛的體驗之中,在對智慧的熱愛之中,在對善與美的欲愛之中,人成為了哲學(xué)家。正是從這些體驗之中產(chǎn)生出了存在之秩序的意象?！雹踇美]沃格林.科學(xué)、政治與靈智主義//[美]沃格林.沒有約束的現(xiàn)代性.張新樟,劉景聯(lián)譯.華東師范大學(xué)出版社,2007:23-24

“從這些體驗之中產(chǎn)生出了存在之秩序的意象”,也就是說,當(dāng)靈魂向超驗領(lǐng)域開敞時,人認(rèn)識到了“存在之秩序、存在之等級層次及其相互關(guān)系、存在王國之基本結(jié)構(gòu),尤其是人的本性以及人在存在之總體之中的地位”④同上書:23。經(jīng)此體驗,人認(rèn)識到了某種超越于人的存在,人認(rèn)識到了自身的高貴性有賴于那一超驗的存在,人從而找準(zhǔn)了自己在整個存在的序列中的位置,有所敬畏。同時,在這一高度的精神體驗中,人真正成為一種自由的存在,人有足夠的勇氣和自信宣布自己為世界公民,人的精神已經(jīng)無法滿足停留于一個狹隘的地方性界限中。另外,隨著靈魂的覺醒,隨著對存在之秩序的確認(rèn),人開始追問正義,開始向流俗和偏見宣戰(zhàn)。就這最后一點,沃格林給我們做了最好的闡釋。在其《新政治科學(xué)》這一與施特勞斯的《自然權(quán)利與歷史》齊名的著作中,他這樣寫道:

“由于它表征了在超驗的邊際上人的存在的真理,靈魂的真理性的秩序能夠成為判斷人和社會的秩序類型的好壞的標(biāo)準(zhǔn)。但這一人類學(xué)的原則必須這樣來理解:成為社會批判工具的那個人不是隨便意義上的那個入世的個體,而是通過發(fā)現(xiàn)其與上帝的真正聯(lián)系從而認(rèn)清了自己本性的那個人。確切地講,成為社會批判準(zhǔn)繩的并不是人自己,而是那個通過精神性的區(qū)分從而代表了神性真理的人?！雹賄oegelin E.The New Science of Politics:141-142

綜上所述,認(rèn)識到存在著一個比當(dāng)下的世界更為高級的存在的序列以及人的靈魂在向這一高級的存在序列的開敞中所獲致的自由與高貴,可謂是古典的人的形象的精髓。古典世界致力于維護(hù)人的這一高貴性,致力于從高處來理解人,肯定超驗的存在從而也肯定人性內(nèi)在的超越的那一面。以至于著名哲學(xué)家雅斯貝斯忍不住說道,“在西方,個體自我的每一次偉大的提高都源于同古典世界的重新接觸”②[德]卡爾·雅斯貝斯.時代的精神狀況.王德峰譯.上海譯文出版社,2005:82。然而隨著現(xiàn)代性的興起,這一人的形象開始動搖和瓦解。

3.現(xiàn)代的人的形象

隨著現(xiàn)代性的興起,超驗的領(lǐng)域被遺忘、遮蓋和壓制,存在的秩序被顛覆和破壞,開始動搖。人由此走上了自我肯定之路,人開始認(rèn)為自己處于世界的中心,“人是萬物的尺度”開始蛻變?yōu)椤叭耸侨f物的主宰”。人開始急切地要求歷史的意義在歷史內(nèi)部得到解決,由此,人的精力開始向外傾斜,人開始遠(yuǎn)離生活的精神中心。用俄羅斯著名宗教哲學(xué)家別爾嘉耶夫的話來說就是,“整個近代史就是歐洲人沿著逐漸遠(yuǎn)離精神中心的道路、沿著自由地體驗人的創(chuàng)造力的道路前進(jìn)的歷史”①[俄]別爾嘉耶夫.歷史的意義:104。最終的結(jié)果則是,在現(xiàn)代性末期,人感到危機(jī)重重,筋疲力盡,一種虛無之感開始蔓延。

為什么會這樣,為什么“沿著自由地體驗人的創(chuàng)造力”前進(jìn)的歷史,在其歷史的末尾,卻使人筋疲力盡,創(chuàng)造力幾近衰竭?別爾嘉耶夫下面這段異常深刻的解答,值得我們細(xì)細(xì)品味:

“據(jù)說,人文主義(別氏用人文主義這一詞匯來指稱整個近代史的精神實質(zhì),本文則用現(xiàn)代性這一詞匯,兩者是一致的,筆者注)揭示人的個性,讓個性充分發(fā)展,把個性從中世紀(jì)生活有過的壓制下解放出來,指引個性沿著自我肯定和創(chuàng)造的自由道路前進(jìn)。但是,在人文主義中也有相反的本原?！宋闹髁x把自然的人同精神的人分離開來,給自然的人以創(chuàng)造性發(fā)展的自由,遠(yuǎn)離生活的內(nèi)部意義,脫離神的生命中心,脫離人的本性自身的最深刻的基礎(chǔ)。人是神的形象和模樣,人是神靈實體的反映,人文主義對此予以否定。人文主義以其占優(yōu)勢的形式肯定,人的本性不是神靈本性的形象和模樣,而是世界本性的形象和模樣,人是自然的實體,是世界的產(chǎn)兒、大自然的產(chǎn)兒,為自然的必然性所創(chuàng)造……人文主義借此降低人的等級。于是,人的自我肯定無須乎神,不復(fù)感覺和意識到自己同至上的、神的絕對本性即自己生命的最高源泉相聯(lián)系,致使人遭到破壞。”②同上書:111

人遭到破壞,古典的人的形象被降級,自然的人取代了精神的人,人“開始受卑劣的過程、卑劣的原質(zhì)支配,開始分解為人自身的自然界的因素”③同上書:123,這一政治性的事件,正是我們稱之為現(xiàn)代性的東西?，F(xiàn)代人的命運都處于這一事件的影響之下,主權(quán)原則也必須被放在這一政治性事件的背景下來解讀。

首先,隨著這一政治性事件的完成,主權(quán)原則的出現(xiàn)所必需的精神土壤也變得成熟。隨著人日益遠(yuǎn)離生活的精神中心,隨著人的精力的日益耗散,人開始變得虛弱、不自信,人的精神世界日益收縮、枯萎,人無力再像古典時期或近代早期那樣勇敢的宣稱自己為世界公民,人的精神開始滿足停留于一個狹隘的地方性界限中;同時,隨著存在的秩序被打亂,隨著人開始走上無限的自我肯定之路,那么,那個無限的自我肯定的主權(quán)原則的出現(xiàn)所必需掃除的精神障礙毫無疑問已經(jīng)不存在了,也就是說,至高無上的主權(quán)與現(xiàn)代意義上的那個無限的自我肯定的主體,其精神實質(zhì)是一致的,都是對存在的秩序的顛覆,沃格林下面這段論述《利維坦》的話,可謂切中要害:

“契約的簽訂者們并沒有創(chuàng)立一個能代表他們每一個人的政府;在簽訂契約這一行為中,人停止成為那個自我管理的人,從而把他們的權(quán)力欲求融合成為一個新人,即,國家,而這個新人的掌控者,它的代表,就是主權(quán)?！雹賄oegelin E.The New Science of Politics:236

其次,這一降級了的人的形象,這一受卑劣的原質(zhì)支配的人,開始被普遍化和客觀化,開始被等同于人的本性?！耙环N對現(xiàn)代人進(jìn)行經(jīng)驗性心理探究的現(xiàn)代心理學(xué)發(fā)展了起來,所謂現(xiàn)代人是指那個在精神和智識層面迷失了方向從而主要受他的激情驅(qū)使的人”②Ibid:239。而這一扭曲了的人的本性又被用來論證主權(quán)的必要性?；舨妓沟摹袄S坦”正是建立于這樣一種低級的人的形象上的。正是因為單個的人是如此的傲慢,所以要用利維坦這一龐然大物,這一傲慢之王來壓制和克服人性的傲慢。正是因為人已經(jīng)無法內(nèi)在地超越自己以獲致靈魂的和諧與有序,所以必須用政治強權(quán)所施加的恐懼來迫使人服從秩序。我們可以用沃格林下面這段評價《利維坦》的話來結(jié)束本文這一部分的討論:

“如果人性被假定除了激情的存在之外別無他物,如果人性被假定缺乏靈魂性的秩序之源,那么,對毀滅的恐懼的確可以成為迫使人服從于秩序的一個支配一切的激情。如果傲慢不會向正義女神低頭,或者傲慢無法通過恩典來獲得救贖,那么,它就必須被利維坦這一傲慢之王來打碎。如果靈魂無法參與到邏各斯之中,那么,那個讓人的靈魂感到恐怖的主權(quán)就會成為國家的核心?！雹跧bid:237

結(jié) 論

本文結(jié)論如下:

(1)本文實質(zhì)上探討的是主權(quán)原則的精神基礎(chǔ)。我們已經(jīng)表明,現(xiàn)代性的那個自我肯定的主體是主權(quán)原則的精神基礎(chǔ)。而要清晰地看到這一精神基礎(chǔ),則需要我們了解古典的人的形象,那個由雅典和耶路撒冷所共同締造的人的形象。因為現(xiàn)代性的那個自我肯定的主體,那個受激情所支配的主體,是從對古典的人的形象的拒斥和否定中形成的。也就是說,現(xiàn)代性的那個主體的造就,是一個政治性的事件。而只有對那個古典的人的形象有清晰地認(rèn)識,我們才能充分地認(rèn)識到這一事件,即,現(xiàn)代性的政治含義。也就是說,不了解古典政治哲學(xué),也就無法了解現(xiàn)代性本身。就現(xiàn)代性深刻地影響了人的處境和命運來說,我們得出本文的第一個結(jié)論:不了解古典政治哲學(xué),就無法了解當(dāng)下的人的處境和命運,當(dāng)然也就無法真正深刻地了解國際政治。

(2)就實證主義式的國際政治探究把主權(quán)原則物化,并無論有意或是無意,都壓制了對一種最佳的政治秩序的追問,都否定了政治秩序的根源在于人的靈魂的和諧有序這一點而言,我們說,實證主義式的國際政治探究背棄了古典政治哲學(xué)的精神。從而,實證主義式的國際政治探究就停留于現(xiàn)代性的眼界內(nèi),它缺乏一種深邃的歷史感(這一歷史感只有清晰地把握了古今意識的分野才能獲得),成為一種現(xiàn)狀維護(hù)理論?？梢赃@么說,無論體系化、結(jié)構(gòu)化和科學(xué)化的國際政治探究取得了多么大的成就,其代價實在過于巨大:主流國際政治理論喪失了思考人的處境和命運的能力,主流國際政治理論無法觸及時代的精神危機(jī),更談不上為這一精神危機(jī)提供出路。由此我們得出本文的第二個結(jié)論:如果我們研究國際政治是為了更好地了解人的處境和命運,并為時代的精神危機(jī)指明出路,那么就有必要拒斥實證主義式的國際政治探究。