陳 楊

摘要：在神與人的關系問題上，索洛維約夫認為，人是有神性的，是按照神的形象和樣式造的。與此同時，神也有人性，耶穌基督是神人。他堅信，人類的最終歸宿就是精神上的人類，或者說是精神上復興了的人類，即神人類。

關鍵詞:宗教哲學；索洛維約夫；神人類

中圖分類號：B512.59 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2010）33-0056-03

神人類學說是索洛維約夫宗教形而上學體系的核心，從而也是他的整個哲學體系的中心。俄羅斯哲學家尼?別爾嘉耶夫（1874—1948）對索洛維約夫的神人類學說給予了高度評價，他認為索洛維約夫的全部哲學，從某種意義上說就是“關于人類走向神人類，走向完全統(tǒng)一，走向天國的道路的學說”[1]170。

對于索洛維約夫而言，真正的基督教是神人的宗教。索洛維約夫把神的性質和人的性質通過神人基督耶穌的自由聯合看做是基督教的本質。基督耶穌就是神在人身上的觀念體現，是世界歷史的中心。索洛維約夫認為基督教是“東西方文明在神人性真理中的聯合和內在和解”,是“神人理想在全世界歷史中的表達和體現”[2]86?；浇痰娜勘举|正在于“上帝之子的肉身化之中”[2]86,“基督既是神子又是人子……基督身上是神的因素和人的因素的結合”[2]27。在基督出現之前，世界過程朝著神人出現的方向前進，而在基督出現之后，世界過程朝著神人類出現的方向前進。索洛維約夫清楚地表達了這種思想，“神人，亦即神性與自然人性在個人身上的結合——是一個萌芽、必要基礎和核心，其終結和完成是神人類（確切地說，是神化的人類），也就是全人類——通過神人——與神的結合”[2]117。索洛維約夫認為，基督教不僅是以前的在其他宗教里揭示的真理的綜合，還揭示了獨特的新的真理，正是由于這個原因，基督教才成為最終的和絕對的宗教。索洛維約夫寫道：“基督教擁有自己的獨特的、不依賴于所有這些被它所包含的因素的內容，這個內容唯一地、完全地就是基督。在基督教自身，我們找到的是基督，而且僅僅是基督，這就是真理”[3]108。這個新的真理在神人基督耶穌的個性中展現出來，所有關于神的存在的真理只有通過神人這個理念才能表現出來。這意味著，如果關于上帝的形而上學的學說要達到完滿，那么這種學說就應該講清楚基督教中啟示的真理。換句話說，上帝的理念應該由神人的理念來補充。

索洛維約夫對神人兩性問題的研究，是從絕對物和絕對物的“他物”的辯證法的角度進行的?；浇讨杏嘘P神人兩性問題的探討，是從拯救的角度出發(fā)的。為何耶穌能夠拯救？這是由耶穌的身份決定的。耶穌具有神人兩性的身份，他作為圣子與圣父是統(tǒng)一的，因而他能完成拯救人類的重任。索洛維約夫不象基督教那樣用教會的權威來維護神學、用教會的權威規(guī)定耶穌的神人兩性，他靠哲學為神學辯論，他用辯證法論證神人兩性。索洛維約夫在《抽象原理批判》中試圖遵循絕對物理念的內在辯證法，或者確切些說，他物理念的內在辯證法，從而推導出神人理念。索洛維約夫在《抽象原理批判》中寫道：“被規(guī)定為第一質料和萬物統(tǒng)一的理念的神的內容，不僅是絕對物的他物，而且也是另外一個絕對物”[4]234。但是因為兩個相同的絕對本質的存在顯然是不可能的，“第二個絕對物不可能成為第一個絕對物意義上的絕對物”[4]711。“為了區(qū)別于萬物統(tǒng)一的絕對物，第二個絕對物就只能是逐漸生成的萬物統(tǒng)一”[4]709?！叭绻谝粋€絕對物通過一次永恒的和不可分割的行為，從而成為了絕對內容的主體，那么另外一個絕對物也能通過循序漸進的過程，而逐漸地成為同一個內容的主體；如果第一個絕對物已經是萬物統(tǒng)一，那么第二個絕對物將變?yōu)槿f物統(tǒng)一；如果第一個絕對物永恒地擁有萬物，那么第二個絕對物將逐漸地逐步地擁有萬物，然后它就與第一個絕對物結合起來了”[4]711。由此可見，第二個絕對物是第一個絕對物的表現，是存在的潛能，因此，它不能脫離開第一個絕對物而單獨存在。

接下來，索洛維約夫又指出了第二個絕對物具有雙重性：既有作為萬物統(tǒng)一之形式的神的觀念，又有自然因素，即可感知的自然存在的多樣性，他說這種雙重存在是理想的人類、是經驗世界的本質。以上表明，索洛維約夫在同一意義上使用“他物”、神的“內容”、“逐漸生成”的絕對物、“第二個絕對物”、理想的人類以及經驗世界的本質。把“第二個絕對物”和理想的人類等同起來，是迫使索洛維約夫必須采用“逐漸生成”的絕對物提法的原因。就像上面已經說過的那樣，對于索洛維約夫而言，最重要的是通過絕對物學說的內在發(fā)展推導出神人理念來。為了實現這個目的，他必須把另外一個絕對物與理想的人類等同起來：從一開始就引入學說中的他物的理念就是為了這個后來的同一。這樣一來，應該找一個能夠在他物的理念與人的概念之間建立起聯系的中間術語。通過先驗地引入事先就與他物同一的第二個絕對物的生成，然后就像索洛維約夫所做的那樣，指出這個“逐漸生成”的絕對物就是經驗世界的本質，就可以找到這個中間術語。索洛維約夫使用歸納法，得出了第二個絕對物或者作為理想的人類的他物的規(guī)定。首先，索洛維約夫努力說清楚第二個絕對物的先驗概念。他把第二個絕對物看做是“逐漸生成”的、與上帝分離的、構成了經驗世界本質的東西，這樣的絕對物包含了兩種不同的元素：第一種是處于逐漸增強狀態(tài)中的絕對的或者神的元素，第二種是有限的或者減弱的元素，由于這種元素的作用，這個世界不是絕對物，而只是正在生成的絕對物。這種具有雙重性質的東西就與上帝的關系而言是獨立的，在本質方面它等同于上帝，所以它能夠達到無限的完善。它只有在絕對物中或者借助于絕對物的幫助才能成為現實的，但是絕對物在它之中不能現實地存在，而只能像理念一樣理想地存在，理念只有打破了有限的自然現實性，才能夠在這種具有雙重性質東西里得以實現。索洛維約夫在先驗地找到了第二個絕對物的一些基本性質后，開始了經驗地證明，在展現和實現經驗世界的本質的諸多經驗存在物當中，只有人能夠把全部這些性質聯合到自身當中。從這個證明中他得出這樣的結論：經驗世界的本質和人的本質是一樣的，或者換句話說，經驗世界的本質——第二個絕對物，是人類的絕對物或者絕對的人類。

顯而易見，索洛維約夫不打算把已經成為了萬物統(tǒng)一的存在物的第二個絕對物與經驗的人類相提并論。他非常了解，這個經驗的人類是在空間當中相互孤立的、在時間當中誕生、生存并且死亡的物質的東西的集合體。但是他希望指出，在每一個經驗的人的后面應該能找到“理想的人”，雖然“理想的人”對于感性體驗而言是不能實現的，然而“理想的人”卻擁有最高程度的現實性?！笆裁词抢硐氲娜恕?索洛維約夫寫道：“要成為實際存在的，他應該是統(tǒng)一的和多樣的，因此，他不僅是一切人的普遍本質，不僅是從他們中抽象出來的本質，而且是普遍的。同時是個性的存在物，他在自身里真實地包含著所有的這些個體。我們每一個人，每一個人的存在物都確實地和實際地參與并根植于普遍的或絕對的人里”[3]123。然而，無論是人類的個體、還是經驗的人類，都不能完全地實現萬物統(tǒng)一的人的理念。作為生物存在物的人是有限的和孤立的。但是每一個經驗的人具有的關于自己的意識就是萬物統(tǒng)一的元素。索洛維約夫是這樣表達這種思想的：“每一個人在理念上是萬物，因為他能夠把萬物包含在自己的意識當中，因為萬物在他那里都具有現實的、肯定的，雖然只是理念的存在”[4]713?！叭酥皇亲匀唤缰械谋姸啻嬖谖镏?，但在自己的意識里，人擁有認識整個存在著的事物的理性或內在聯系和意義的能力，因此，人在理念里是一切，在這個意義上，人是第二個一切統(tǒng)一，是神的形式和樣式。在人身上，自然界已超越自身，而轉入（在意識里）絕對存在的領域。人在自己的意識里接受并攜帶著神的永恒理念，同時，根據自己的實際來源和存在，人不可分割地與外部自然界相連，所以，人是上帝和物質存在的自然中介，是把聯合一切的神的原則向自發(fā)的眾多存在的貫徹者，是宇宙的建設者和組織者”[3]147。

從索洛維約夫的這兩段話中，可以看出他要表達的精神實質：人把理念上存在的多樣性包含到意識的統(tǒng)一之中以后，人如果不是現實地在自身的存在中，那么就是理念地在自己的意識中存在，成為了萬物統(tǒng)一的絕對物。在諸多的經驗存在物當中，只有人具有這種萬物統(tǒng)一的特性，因為人是唯一的有意識的存在物。萬物統(tǒng)一的人具有的本質就是神具有的本質，所以擁有絕對本質的人是無限完善的存在物。人的本質通過人的存在能夠越來越完善地得以實現，并且他意識中理念上的多樣性能夠成為他存在現實的多樣性，并且他不再不是他之所是。能夠達到無限完善的人在自身的完善中就是無限的。人在自己不完善的狀態(tài)里仍然具有無限的可能性：人在實現的過程當中是理想的萬物統(tǒng)一，或者換句話說，人是逐漸生成的絕對物。最后，人對于上帝而言是獨立的，因為，人從本質方面來說是自由的、人在自身當中可以實現絕對的自由。人不僅是自己事業(yè)的主人，而且也是自己的存在的主人：人有權規(guī)定自身——同意上帝還是反對上帝。“無論同意上帝，還是反對上帝，人都是現實的主體，都是自己的事業(yè)（無論誰要求他做這些事）的真正的根據，因為他自身就是當事人。所以人是絕對自由的：他在上帝中是自由的……，他在上帝以外也是自由的……，他在自由中是自由的，并且在必然性中也是自由的……，所以任何時候必然性都不能完全地規(guī)定他，因為必然性只是他的所有狀態(tài)中的一種狀態(tài)，而他要大于自己的所有狀態(tài)”[4]715。由此可見，索洛維約夫克服了西歐文藝復興以來無神論人道主義中的人的自給自足性，同時又確認了人的積極性、人的最高尊嚴、人身上的神性。

所以，即使是經驗的人也擁有先驗分析賦予第二個絕對物的那些性質。盡管他只是在理念上、只是在可能性中擁有這些性質。然而，對于索洛維約夫而言，經驗的人的這個本質既不是抽象概念，也不是簡單的可能性。這個本質因為是萬物統(tǒng)一的，它就是活生生的和具體的個性、是萬物統(tǒng)一的和絕對的理想的人。這種萬物統(tǒng)一的人現實地擁有那些經驗的人和人類可能擁有的性質。換句話說，他現實地擁有第二個絕對物所固有的全部性質。由此可見，索洛維約夫從性質相同出發(fā)，希望作出結論：擁有相同性質的那些主體應該是相同的：理想的人就是第二個絕對物。因為第二個絕對物又是神的“內容”或者他物，所以，已經成為另外一個絕對物的絕對物的他物，就是萬物統(tǒng)一的理想的人。所以，已經成為自己和自己的他物的統(tǒng)一體的絕對物，就是神的絕對物與人的絕對物的統(tǒng)一體，即是神人的絕對物。換句話說，絕對物不僅是三位一體的個性的上帝，而且是神人。

索洛維約夫在發(fā)展自己的神人類學說的時候，談到了經驗的人，即在我們的有限世界里存在的人。但是可以把這個僅僅看做是形而上學的技巧，使用了這個技巧就可以通過絕對物自身，對絕對物的“內容”進行新的規(guī)定?，F在，不依賴有限世界和經驗人類的存在，也獲得了這個相同的和最終的規(guī)定。在把絕對物規(guī)定為神人的時候，并沒有離開絕對物的領域，并且關于經驗世界的存在是未知的。

索洛維約夫把絕對物學說里的“他物”和理想的人等同起來，也不只是簡單地把新的名字完全地、相應地賦給了被規(guī)定的東西。因為，這個新的名字確實符合新的真理、符合對神的“內容”、對上帝自身的新規(guī)定。只有被這個新的規(guī)定充實后的形而上學的絕對物的概念才能達到完善和完整，最終才能與基督教的上帝概念相吻合。這個新的真理是通過自由概念獲得的。

經驗的人“自由地同意上帝或者反對上帝”。這意味著，理想的人通過完全地與上帝聯合而有權服從上帝，或者拋開這個聯合，宣布自己是上帝的反對者。所以，理想的人與上帝的聯盟是自由的。但是，他的自由取決于把自身的獨立性傳遞給他的神的意志的自由行為。這意味著，理想的人與上帝的自由聯盟也是上帝與理想的人的自由聯盟。所以，神人聯盟是兩個自由的和獨立的存在物的自由聯盟。不過，如果理想的人相對于上帝是獨立的和自由的，如同上帝相對于理想的人是獨立的和自由的一樣。那么理想的人仍然不是上帝，因為他的獨立不是絕對的獨立、他的自由是依賴性的自由。如果上帝是自身中的萬物，那么上帝之外就什么也沒有，那么理想的人就只是上帝中的萬物，并且在自身之中或者自身之外他是無：因為他僅僅是上帝的“內容”，所以離開上帝后，他就是非存在。這意味著，他雖然有獨立的本質，但是他的存在仍然依賴于上帝。但是這種本體論的依賴性在任何地方都不會妨礙他的自由。通過與上帝的對立，他有權把自己歸結為非存在；如果他自由地決定選擇上帝，那么他就是存在而不是非存在。所以，他的存在取決于他的自由；也可以這樣說，他的存在就是他的自由，存在就是存在著的自由。這樣一來，通過索洛維約夫的闡述，我們就知道了，理想的人的存在是依賴性的。這意味著，他的自由也應該是依賴性的。事實上，我們看到了，理想的人的自由取決于神的意志的自由行為。這樣一來，根據索洛維約夫的思想，可以得出如下結論：理想的人本身不是上帝。他不是上帝意義上的絕對存在物，因為他的存在依賴于上帝；并且他的自由不是上帝擁有的絕對的自由，他的自由依賴于上帝的自由。但是，把自由傳遞給理想的人的神的自由的行為是永恒的行為、是與上帝共存的永恒的行為。如果理想的人的存在不是他自己的存在，而是上帝的存在，并且理想的人的存在就是自由，那么上帝存在，只是因為理想的人是自由的。同樣的道理，上帝是自由的，只是因為理想的人存在；上帝存在，只是因為上帝是自由的。一句話：理想的人不是上帝自身，因為他在自身中、在上帝或者神人之外是無；上帝本身只有作為神人才是上帝。絕對物是神人。神人理念是上帝—愛的理念的完美表達。

盡管索洛維約夫的神人類思想在邏輯上還有不完美的地方，但是，正是這種神人類思想表現出了他的以神為中心的人道主義的基本特點，表現出了他所提倡的神與人之間的親近，表現出了神與人之間的相遇、對話和依賴的關系。這是他的神人類思想最強大的吸引人的地方。

參考文獻：

[1][俄]尼別爾嘉耶夫。俄羅斯思想[M].雷永生,邱守娟,譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店.

[2][俄]索洛維約夫.俄羅斯與歐洲[M].徐鳳林,譯.石家莊：河北教育出版社,2002.

[3][俄]索洛維約夫.神人類講座[M].張百春,譯.北京：華夏出版社,2003.

[4]СоловьевВ.С.Собр.соч.в10-тит.СПБ.

1911-1914，Т.Ⅵ