孫國(guó)江,南開(kāi)大學(xué)文學(xué)院,天津 300071

先秦儒家話語(yǔ)體系中的大禹傳說(shuō)

孫國(guó)江,南開(kāi)大學(xué)文學(xué)院,天津 300071

有關(guān)大禹的敘事自古被作為史實(shí)接受,而到上世紀(jì)初,“古史辨派”學(xué)者對(duì)其中許多問(wèn)題產(chǎn)生懷疑。從近年出土的《遂公盨銘》、《唐虞之道》、《子羔》等文獻(xiàn)來(lái)看,大禹在春秋以前人們的記憶中是一個(gè)事跡模糊、介于人神之間的文化始祖,在后世儒家的話語(yǔ)體系中被逐步改造成一個(gè)血統(tǒng)純正的賢圣帝王。按照?？滤f(shuō)的知識(shí)譜系學(xué)的方法去解析大禹傳說(shuō)在先秦的演變,可以得到儒家話語(yǔ)體系中大禹傳說(shuō)被“歷史—知識(shí)”話語(yǔ)改造的過(guò)程。

先秦;儒家;話語(yǔ)體系;大禹傳說(shuō)

新歷史主義批評(píng)家弗雷德里克·詹姆森提出:“我們同過(guò)去交往時(shí)必須要穿過(guò)想象界、穿過(guò)想象界的意識(shí)形態(tài),我們對(duì)過(guò)去的了解總是要受制于某些深層的歷史歸類(lèi)系統(tǒng)的符碼和主題,受制于歷史想象力和政治潛意識(shí)?！盵1]21中國(guó)上古史的書(shū)寫(xiě),經(jīng)歷了由神話與傳說(shuō)相錯(cuò)雜逐漸向完整和清晰的敘事演進(jìn)的過(guò)程,最終形成了系統(tǒng)的傳說(shuō)時(shí)代的歷史。要想了解傳說(shuō)和歷史,必須通過(guò)這些敘事文本,但是正如法國(guó)批評(píng)家米歇爾·?？滤f(shuō):“權(quán)力制造知識(shí);權(quán)力和知識(shí)是直接相互連帶的;不相應(yīng)地建構(gòu)一種知識(shí)領(lǐng)域就不可能有權(quán)力關(guān)系,不同時(shí)預(yù)設(shè)和建構(gòu)權(quán)力關(guān)系就不會(huì)有任何知識(shí)?！盵2]29先秦古帝傳說(shuō)實(shí)際上是在諸子百家爭(zhēng)奪話語(yǔ)權(quán)的背景下逐步形成的,在這一過(guò)程中,作為顯學(xué)的儒家學(xué)者經(jīng)歷了由不自覺(jué)到自覺(jué)地?cái)⑹?最終與王權(quán)話語(yǔ)達(dá)成一致,形成了關(guān)于帝王典范的共識(shí)。按照“古史辨派”學(xué)者的說(shuō)法,大禹是傳說(shuō)時(shí)代的第一人,是上古歷史與神話傳說(shuō)分界的重要界限,而關(guān)于大禹傳說(shuō)敘事的生成正是儒家學(xué)者由不自覺(jué)轉(zhuǎn)向自覺(jué)維護(hù)其話語(yǔ)權(quán)這一轉(zhuǎn)變的開(kāi)始,對(duì)這一過(guò)程進(jìn)行梳理將有助于我們了解先秦儒家學(xué)者通過(guò)創(chuàng)造知識(shí)完成話語(yǔ)權(quán)爭(zhēng)奪的過(guò)程。

一、傳說(shuō)的本貌

上世紀(jì)初期以顧頡剛為代表的古史辨派學(xué)者曾經(jīng)對(duì)上古傳說(shuō)時(shí)期的歷史發(fā)起了一場(chǎng)較大的論爭(zhēng),焦點(diǎn)首先集中在大禹的身上。顧頡剛根據(jù)《詩(shī)經(jīng)》中的記載提出大禹在西周人的眼中是天神而不是人王。他引證了《詩(shī)經(jīng)》中六處與大禹相關(guān)的材料:“信彼南山,維禹甸之?！?《小雅 ·信南山》)“豐水東注,維禹之績(jī)。”(《小雅·文王有聲》)“奕奕梁山,維禹甸之,有倬其道?！?《大雅 ·韓奕》)“奄有下土,纘禹之緒。”(《魯頌 ·閟宮 》)“洪水芒芒 ,禹敷下土方?！?《商頌·長(zhǎng)發(fā)》)“天命多辟,設(shè)都于禹之績(jī)?！?《商頌·殷武》)顧頡剛由《詩(shī)經(jīng)》中的材料推測(cè):“商族認(rèn)為禹為下凡的天神,周族認(rèn)為禹為最古的人王,可見(jiàn)他們對(duì)于禹的觀念正與現(xiàn)在人對(duì)于盤(pán)古的觀念一樣?！盵3]63同時(shí),他又根據(jù)《尚書(shū)·洪范》中所說(shuō)“鯀則殛死,禹乃嗣興,天乃錫禹洪范九疇,彝倫攸敘”以及《尚書(shū)·呂刑》中所說(shuō)“禹平水土,主名山川”等材料,提出禹是南方民族的神話人物,起于西周中期,為山川之神,后又為社神,堯舜禹禪讓之說(shuō)乃是戰(zhàn)國(guó)學(xué)者的假托等說(shuō)法。這些觀點(diǎn)一經(jīng)提出,便在學(xué)術(shù)界引起了較大的爭(zhēng)論,且持續(xù)至今。

2002年,上海保利藝術(shù)博物館從香港購(gòu)回一件青銅盨,初步定為西周中晚期的器物。盨內(nèi)鑄有九十八字的長(zhǎng)文,開(kāi)頭即載有關(guān)于大禹的傳說(shuō):“天命禹敷土,墮山浚川,乃疇方設(shè)正,降民監(jiān)德;乃自作配饗,民成父母,生我王作臣,厥貴唯德……”[4]從銘文中我們可以發(fā)現(xiàn),與后世流傳的舜命禹治水的說(shuō)法不同,銘文中明言禹是受天命平治水土的。這既可以理解為在西周人的眼中禹是一位上天派來(lái)的天神,也可以理解為禹自稱(chēng)是受天命來(lái)領(lǐng)導(dǎo)人民的。但是無(wú)論哪種方式的理解,都說(shuō)明禹并非如后世文獻(xiàn)中所說(shuō)是舜的臣子,受舜之命來(lái)治水土。正如裘錫圭先生所說(shuō):“(由銘文)可見(jiàn)較早的傳說(shuō)中,禹確是受天,即上帝之命來(lái)平治下界的水土的。上引《洪范》、《呂刑》之文,與此盨銘文可以互證,顧頡剛的有關(guān)意見(jiàn)完全正確。在這樣的傳說(shuō)里,根本不可能有作為禹之君的人間帝王堯、舜的地位。顧氏認(rèn)為堯、舜的傳說(shuō)較禹的傳說(shuō)后起,禹跟堯、舜本來(lái)并無(wú)關(guān)系的說(shuō)法,當(dāng)然也是正確的?！盵5]22另外,值得注意的一點(diǎn)是,銘文的后半部分主要講“尚徳”。與前半部分大禹傳說(shuō)相聯(lián)系,可以發(fā)現(xiàn)大禹是德在天與人之間的一個(gè)重要傳遞者。結(jié)合《洪范》中所說(shuō)“天乃錫禹洪范九疇”,銘文中的“降民監(jiān)德”其意可理解為是禹將配天之德賜給了人間帝王,禹在這里扮演的是介于天人之間的溝通者形象。

從《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》以及銅器銘文所記錄的早期文獻(xiàn)來(lái)看,西周人對(duì)禹的崇敬是戰(zhàn)國(guó)時(shí)人無(wú)法比擬的,但西周人對(duì)禹的事跡卻語(yǔ)焉不詳,戰(zhàn)國(guó)人言之鑿鑿的各種大禹的事跡在早期的傳說(shuō)中并未出現(xiàn)。從這兩方面可以說(shuō)明,關(guān)于大禹的越來(lái)越多的記載是后世諸子為了張揚(yáng)自己的學(xué)說(shuō)而逐漸加入的,正如弗雷德里克·詹姆森所說(shuō):“歷史本身在任何意義上不是一個(gè)本文,也不是主導(dǎo)本文或主導(dǎo)敘事,但我們只能了解以本文形式或敘事模式體現(xiàn)出來(lái)的歷史,換句話說(shuō),我們只能通過(guò)預(yù)先的本文或敘事建構(gòu)才能接觸歷史?！盵1]19將大禹傳說(shuō)的形成過(guò)程做一個(gè)全面的梳理,恰可以幫助我們理解大禹在先秦時(shí)期人們心中的地位以及先秦儒家思想的演進(jìn)過(guò)程。

二、禪讓說(shuō)的興起

按照通常的記載,大禹是舜之后的一位帝王,其王位是受舜的禪讓而得到的。禪讓的制度在上古時(shí)代是否存在尚無(wú)定論,但舜禪位給禹的說(shuō)法確是出現(xiàn)相對(duì)較晚的?！墩撜Z(yǔ)》中記載孔子稱(chēng)述大禹的話有兩處,皆見(jiàn)于《泰伯》篇,一曰:“巍巍乎:舜、禹之有天下也,而不與焉?！倍?“禹,吾無(wú)間然矣。菲飲食,而致孝乎鬼神;惡衣服,而致美乎黼冕:卑宮室,而盡力乎溝恤。禹,吾無(wú)間然矣!”在孔子的話中,我們可以清晰地感覺(jué)到他對(duì)大禹的崇敬,這種推崇甚至超越了堯舜,正如陳泳超先生所說(shuō):“孔子所認(rèn)定的堯舜之‘病’,大約是尚未能安治天下之民,其實(shí),孔子心目中最推崇的人是禹?！盵6]26但是,與西周人所認(rèn)為的禹介于天人之間的觀點(diǎn)不同,孔子是把禹作為一位有德的圣人來(lái)歌頌的。此外,孔子將舜禹連稱(chēng),顯然認(rèn)為舜是禹之前的一位帝王,但卻并未提及舜禪位給禹這一在后來(lái)廣為流傳的美事。盡管在《論語(yǔ)》的末章《堯曰》篇中記載了堯、舜、禹禪讓的訓(xùn)詞:“堯曰:‘咨!爾舜!天之歷數(shù)在爾躬,允執(zhí)厥中。四海困窮,天祿永終?！匆嘁悦?。”但此篇?dú)v來(lái)多被斥為偽作,難以作為孔子時(shí)已有明確的堯、舜、禹禪替說(shuō)的證明。

顧頡剛先生認(rèn)為禪讓說(shuō)起于墨家,來(lái)源于墨家所推崇的尚賢觀念。從現(xiàn)存的文本來(lái)看,《墨子》中確實(shí)開(kāi)始出現(xiàn)大量關(guān)于堯舜禪讓的說(shuō)法,但并未提到舜禪位給禹。在 1993年于湖北荊門(mén)郭店出土的竹簡(jiǎn)中有《唐虞之道》一篇,主要講述堯舜禪替之事。文中提出:“孝,仁之冕也。禪,義之至也。六帝興于古,皆由此也。”[7]124這篇文字的主導(dǎo)思想,學(xué)者多定為屬于儒家,但其中又包含有大量墨家的思想和觀點(diǎn),應(yīng)是一位由墨入儒或兼修儒墨的儒家學(xué)者的言論。從這篇文字我們可以知道,禪讓說(shuō)確實(shí)如顧頡剛先生所推測(cè)是由墨家傳入儒家,并由儒家發(fā)揚(yáng)光大的。文中提到“六帝”皆興于禪讓,卻未明言是哪六帝,后文只談到了堯舜禪讓的故事,同樣沒(méi)有提到舜禪位給禹的說(shuō)法,顯然后一說(shuō)法的起源是相當(dāng)晚的。

顧頡剛先生推測(cè)舜禹禪讓之說(shuō)是儒家添出來(lái)的,從現(xiàn)在的材料看舜禹禪讓說(shuō)確實(shí)始見(jiàn)于《孟子·萬(wàn)章》:“萬(wàn)章問(wèn)曰:‘至于禹而德衰,不傳于賢而傳于子 ’,有諸?’孟子曰:‘否,天與賢,則與賢;天與子,則與子。昔者舜薦禹于天。十有七年,舜崩。三年之喪畢,禹避舜之子于陽(yáng)城,天下之民從之,若堯崩之后不從堯之子而從舜也。禹薦益于天,七年,禹崩。三年之喪畢,益避禹之子于箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟,曰:‘吾君之子也。’謳歌者不謳歌益而謳歌啟,曰:‘吾君之子也。’”這段文字中記載的舜禹禪讓故事十分詳細(xì),顯然在孟子的時(shí)代其說(shuō)已十分盛行。但有一點(diǎn)值得注意的是,孟子并不像《唐虞之道》的作者那樣是禪讓說(shuō)的支持者,他反而試圖用天命說(shuō)的觀點(diǎn)解釋禪讓的故事。孟子認(rèn)為:“天子能薦人于天,不能使天與之天下。諸侯能薦人于天子,不能使天子與之諸侯?！边@種天命觀顯然是對(duì)西周以德配天思想的改造。孟子雖不反對(duì)禪讓,但以天命觀對(duì)其加以改造,這已經(jīng)明顯與《唐虞之道》所認(rèn)為的“禪即義”的說(shuō)法有很大的不同了。而到了戰(zhàn)國(guó)晚期,荀子正式對(duì)禪讓說(shuō)提出反對(duì),《荀子·正論》中稱(chēng):“夫曰‘堯舜擅讓’,是虛言也,是淺者之傳,陋者之說(shuō)也,不知逆順之理,小大至不至之變也,未可與及天下之大理者也?！?/p>

以尚賢為基本思想的禪讓說(shuō)何以被孟子和荀子所改造和批判呢?這與當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治形勢(shì)是分不開(kāi)的。諸子的學(xué)說(shuō)是以治國(guó)為根本出發(fā)點(diǎn)的,必須得到諸侯國(guó)君的賞識(shí),其學(xué)說(shuō)才有得到實(shí)行的可能。因此,某一學(xué)說(shuō)的盛行必須滿(mǎn)足當(dāng)時(shí)社會(huì)的某種趨勢(shì),一旦時(shí)勢(shì)改變,不符合社會(huì)形勢(shì)的學(xué)說(shuō)就會(huì)遭到改造和批判。禪讓說(shuō)興起于春秋戰(zhàn)國(guó)交替之際,其最初的產(chǎn)生動(dòng)機(jī)應(yīng)是為了給尚賢的思想作為例證。但是禪讓說(shuō)的發(fā)揚(yáng)光大并非僅僅出于尚賢的思想,而是與戰(zhàn)國(guó)的時(shí)勢(shì)相關(guān)聯(lián)的。春秋戰(zhàn)國(guó)之際是一個(gè)動(dòng)蕩和變革的時(shí)代,一方面周天子的地位劇烈下降,諸侯不再對(duì)其保有如春秋時(shí)期的禮遇;另一方面,齊國(guó)異姓,三家分晉,世襲的諸侯之位被有權(quán)勢(shì)的大家所取代。傳統(tǒng)的觀點(diǎn)對(duì)此持極力批判的態(tài)度,如《論語(yǔ)·季氏》中所說(shuō):“天下有道,禮樂(lè)征伐自天子出;天下無(wú)道,禮樂(lè)征伐自諸侯出?！边@樣的說(shuō)法顯然不能令新興的諸侯國(guó)滿(mǎn)意。禪讓說(shuō)的興起,恰為新興諸侯的出現(xiàn)提供了理論依據(jù)。堯舜禪讓的說(shuō)法即在這種形勢(shì)下興盛起來(lái),但是一次禪讓不足以作為制度,因此不久又加入了舜禹的禪讓傳說(shuō)。到了孟荀的時(shí)代,戰(zhàn)國(guó)七雄的態(tài)勢(shì)已經(jīng)固定下來(lái),不再有新興諸侯國(guó)的出現(xiàn),禪讓說(shuō)已經(jīng)不再有被承認(rèn)的空間,而且當(dāng)時(shí)還出現(xiàn)了燕王噲禪位的丑劇,因此儒家學(xué)者開(kāi)始自覺(jué)地對(duì)禪讓說(shuō)加以改造和批判,從而也急切呼喚著一種可以取代或消解禪讓說(shuō)的新的說(shuō)法的出現(xiàn),而這種新說(shuō)即封建大一統(tǒng)的世系說(shuō)。隨著禪讓說(shuō)的興起,大禹逐漸被儒家學(xué)者改造成一個(gè)因治水有功而受舜禪位的人間賢王,而隨著禪讓說(shuō)的衰落,儒家學(xué)者又開(kāi)始從大一統(tǒng)世系說(shuō)出發(fā)去改造大禹傳說(shuō),從而將大禹的世系化作大一統(tǒng)世系的一部分。

三、古帝譜系的形成

禹是顓頊之后,鯀之子的說(shuō)法與受舜禪讓的說(shuō)法一樣是大禹傳說(shuō)的重要組成部分。司馬遷在《史記》中記載了禹的世系,稱(chēng):“夏禹,名曰文命。禹之父曰鯀,鯀之父曰顓頊,顓頊之父曰昌意,昌意之父曰黃帝。禹者,黃帝之玄孫,而帝顓頊之孫也。”關(guān)于這一說(shuō)法的材料來(lái)源,司馬遷稱(chēng):“孔子所傳宰予問(wèn)五帝德及帝系姓,儒者或不傳……予觀《春秋》、《國(guó)語(yǔ)》,其發(fā)明五帝德、帝系姓章矣,顧弟弗深考,其所表見(jiàn)皆不虛?！庇纱丝芍?《史記》所載古帝系統(tǒng)是根據(jù)《五帝德》和《帝系姓 》,并參考了《春秋 》、《國(guó)語(yǔ)》中的材料梳理而成的。《五帝德》和《帝系》見(jiàn)于今本《大戴禮記》,應(yīng)為先秦時(shí)期的儒家文獻(xiàn)。而且,在被認(rèn)為是先秦趙國(guó)史書(shū)的《世本》殘文中也記錄著同樣的世系說(shuō)。事實(shí)上,這個(gè)看似定論的關(guān)于禹的世系的說(shuō)法存在著很多問(wèn)題,歷代學(xué)者多有質(zhì)疑,如清梁玉繩《史記志疑》中就曾指出:“顓頊至舜,歷年甚久,而鯀、禹遂仕盡四朝,何如此其壽?堯舜在位,凡百五十年,然后傳禹,何禹之生又如此其晚?”[8]41

2002年前后,上海博物館搶購(gòu)回一批戰(zhàn)國(guó)竹書(shū),其中有《子羔》一篇,篇中記述了孔子弟子子羔向孔子詢(xún)問(wèn)三代圣王身世的內(nèi)容:“子羔問(wèn)于孔子曰:‘三王者之作也,皆人子也,而其父賤而不足稱(chēng)也與?抑亦誠(chéng)天子也與?’孔子曰:‘善,而問(wèn)之也。久矣,其莫……[禹之母……之]女也,觀于伊而得之,娠三年而劃于背而生,生而能言,是禹也。契之母,有娀氏之女也,游于央臺(tái)之上,有燕銜卵而措諸其前,取而吞之,娠三年而劃于膺,生乃呼曰:‘欽!’是契也。后稷之母,有邰氏之女也,游于玄咎之內(nèi),冬見(jiàn)芙孜而薦之,乃見(jiàn)人武,履以祈禱曰:帝之武,尚使……是后稷之母也。三王者之作也如是?！盵9]25禹、契、后稷的感生神話,在很長(zhǎng)一段時(shí)間里被認(rèn)為是漢代學(xué)者的偽造,而《子羔》篇的出土則說(shuō)明這些神話確實(shí)形成于戰(zhàn)國(guó)中期以前。子羔對(duì)于三王之父是否出于卑賤的疑問(wèn)以及孔子以感生神話對(duì)答,這恰恰說(shuō)明了《五帝德》和《帝系》所記載的帝王世系產(chǎn)生較晚,應(yīng)是戰(zhàn)國(guó)中期以后才出現(xiàn)的。正如裘錫圭先生所說(shuō):“《子羔》篇不像是子羔跟孔子問(wèn)答的實(shí)錄,應(yīng)該是作者借孔子之口鼓吹尚賢和禪讓的一篇作品。它的寫(xiě)作時(shí)代當(dāng)屬戰(zhàn)國(guó)早期或中期。所以至少在戰(zhàn)國(guó)早期,契和后稷為帝嚳之子、禹為顓頊之孫鯀之子的說(shuō)法尚未興起?！盵9]28

那么被《史記》所采用的古帝譜系究竟造作于何時(shí),其理論指導(dǎo)又是根據(jù)什么呢?按照《史記》中記載的帝系關(guān)系,我們可以得到如下的圖表:

如果我們不是從帝位的傳承,而是從宗法制的角度看待這一帝系傳承關(guān)系,就可以很明顯地看出其中的規(guī)律。嫡長(zhǎng)子繼承制是宗法制的基礎(chǔ),正如王國(guó)維在《殷周制度論》中所說(shuō):“周人制度之大異于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及喪服之制,并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制?！盵10]232宗法制規(guī)定只有嫡長(zhǎng)子可以繼承父親的宗主之位,而其他的非嫡長(zhǎng)子則必須自立門(mén)戶(hù),另立一宗,成為新宗的祖。從《史記》所記載的帝系來(lái)看,首先,黃帝是這一家族的祖,按照宗法制的要求,繼黃帝族長(zhǎng)之位者應(yīng)為嫡長(zhǎng)子玄囂,繼玄囂族長(zhǎng)位者應(yīng)為其子蟜極,繼蟜極族長(zhǎng)位者應(yīng)為其子帝嚳,繼帝嚳族長(zhǎng)位者應(yīng)為其嫡長(zhǎng)子摯,但是按照《史記》的記載,摯由于治國(guó)不善而讓位給其弟堯,這樣,繼帝嚳位者應(yīng)為堯。其次,黃帝的次子昌意不能繼黃帝族長(zhǎng)之位,按照“別子為祖”的要求,他應(yīng)該另立一宗,成為這一宗的宗主,繼其位者應(yīng)為其子顓頊,繼顓頊位者應(yīng)為其長(zhǎng)子窮禪,窮禪經(jīng)四世傳宗主之位給舜。第三,除上述兩宗外,從輩份而論,位居第三的小宗應(yīng)為顓頊的次子鯀這一宗。鯀為顓頊別子,不能繼顓頊之位,按照“別子為祖”的原則應(yīng)自立一宗,繼其宗主之位者為禹。位居第四和第五的兩個(gè)宗應(yīng)數(shù)帝嚳的兩個(gè)次子后稷和契所立的宗,這兩宗在輩份上本無(wú)差別,但《史記》中說(shuō)后稷為帝嚳元妃之子,契為帝嚳次妃之子,因此后稷這一宗的地位應(yīng)高于契這一宗。

通過(guò)以上的排列,我們得到五個(gè)宗,按大小順序排列如下:

1.黃帝—玄囂—蟜極—帝嚳—堯;2.昌意—顓頊—窮禪—敬康—橋?！拧?3.鯀—禹;4.后稷;5.契

可以發(fā)現(xiàn),除了最后的后稷和契的次序是顛倒的之外,這個(gè)按照宗法制要求排列出來(lái)的大小宗關(guān)系的最后宗主基本上是按照“唐堯—虞舜—夏禹—殷契—周后稷”這一朝代先后關(guān)系排列的。從前面的說(shuō)明可以知道,這個(gè)帝王譜系的創(chuàng)制是在大約戰(zhàn)國(guó)中后期,其主要敘述見(jiàn)于《五帝德》、《帝系》等儒家文獻(xiàn)。儒家學(xué)者在這一譜系的創(chuàng)制過(guò)程中扮演著十分重要的角色。何以在戰(zhàn)國(guó)中晚期,這樣的大一統(tǒng)譜系的創(chuàng)立成為可能呢?這仍然要從戰(zhàn)國(guó)的社會(huì)形勢(shì)加以考慮。戰(zhàn)國(guó)中期以后,七雄以武力爭(zhēng)奪天下的態(tài)勢(shì)已經(jīng)基本形成,選賢與能的禪讓說(shuō)已經(jīng)失去了它的基本作用。從有能力爭(zhēng)奪天下的齊、楚、秦的情況來(lái)看,他們都已不是周王氏最早分封的正統(tǒng)諸侯,但為了統(tǒng)治權(quán)的需要,他們又都希望在血統(tǒng)上保持純正的地位,因此齊王自稱(chēng)舜后,楚、秦皆稱(chēng)顓頊后裔,韓、魏皆稱(chēng)與周同姓。在這樣的形勢(shì)下,構(gòu)筑一個(gè)大一統(tǒng)的宗法制世系成為歷史的必然。儒家學(xué)者響應(yīng)了這種需要,創(chuàng)設(shè)出了一個(gè)以黃帝為始祖、以宗法制為核心的世系,一方面滿(mǎn)足了諸侯王的需要,另一方面也將他們恢復(fù)宗法古禮的希望寄托其中。禹作為一個(gè)受人尊敬的封建帝王典范,他被安排為顓頊的后裔,無(wú)疑可以抬高秦、楚、齊這些自稱(chēng)為顓頊之后的大國(guó)的地位。而將后稷的地位抬高到契之上,顯然是為了照顧韓、魏等自稱(chēng)與周同姓的諸侯王的需要。在諸侯國(guó)君的認(rèn)同下,這一以宗法制為核心的大一統(tǒng)的說(shuō)法逐步得到承認(rèn),并被記錄到趙國(guó)的史書(shū)之中。

四、話語(yǔ)權(quán)力的運(yùn)作

縱觀大禹傳說(shuō)在先秦的生成和演變過(guò)程,可以發(fā)現(xiàn)儒家學(xué)者從無(wú)意識(shí)到有意識(shí)地參與到了這一敘述和知識(shí)創(chuàng)造的過(guò)程之中。最初,孔子將西周所崇奉的作為配天之德的化身的大禹改造成為信天知命的人間圣王,其中無(wú)疑寄托著孔子自己的政治理想和人生理想。但是孔子的這種改造顯然是出于無(wú)意識(shí)的,并非是為了順應(yīng)時(shí)勢(shì)、爭(zhēng)奪話語(yǔ)權(quán)而進(jìn)行的。進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)以后,諸子之間的爭(zhēng)奪愈演愈烈、互相排斥、互不相讓,同時(shí),也只有取得了諸侯王的支持,其學(xué)說(shuō)才可能得到采用。因此,儒家學(xué)者在爭(zhēng)奪話語(yǔ)權(quán)的過(guò)程中開(kāi)始有意識(shí)地將歷來(lái)的傳說(shuō)進(jìn)行改造,一方面使其適應(yīng)自家的學(xué)說(shuō),另一方面也使其順應(yīng)諸侯國(guó)君的切實(shí)利益和需求。大禹傳說(shuō)的改造即在這樣的背景下進(jìn)行的。如前文所述,禹接受舜的禪讓這一說(shuō)法出現(xiàn)在戰(zhàn)國(guó)初期,目的在于確立新興諸侯國(guó)的正統(tǒng)地位。這一說(shuō)法在戰(zhàn)國(guó)中晚期遭到批判,其原因在于諸侯國(guó)的地位已經(jīng)固定,禪讓說(shuō)失去了其存在的土壤。取而代之的是封建大一統(tǒng)的世系說(shuō),世系說(shuō)將禹作為顓頊之后加以歌頌,從而謀求那些同樣自稱(chēng)顓頊之后的大國(guó)君主的支持。這一說(shuō)法順應(yīng)了大國(guó)爭(zhēng)奪天下的需要,為其在血統(tǒng)上找到了依據(jù),因而被作為定說(shuō),至漢代被固定下來(lái)。

在這場(chǎng)話語(yǔ)權(quán)的爭(zhēng)奪之中,可以看到儒家學(xué)者積極地參與并發(fā)揮著主導(dǎo)的作用。他們首先從墨家學(xué)者那里借鑒了禪讓說(shuō),并將其改造為自己的話語(yǔ)工具。當(dāng)禪讓說(shuō)不再適應(yīng)歷史需求之后,儒家學(xué)者又主動(dòng)對(duì)其進(jìn)行改造和批判,從而使其順應(yīng)自己的理論和滿(mǎn)足諸侯王的需要。當(dāng)大一統(tǒng)成為一種趨勢(shì)之后,儒家學(xué)者又積極參與到大一統(tǒng)世系的構(gòu)建之中,并在其文獻(xiàn)《五帝德》和《帝系》中將其作為歷史加以記載。正如?？滤f(shuō):“我們屈服于權(quán)力來(lái)進(jìn)行真理的生產(chǎn),而且只能通過(guò)真理的生產(chǎn)來(lái)使用權(quán)力?！盵11]23儒家學(xué)者主動(dòng)參與到“歷史—知識(shí)”話語(yǔ)體系的建構(gòu)中來(lái),通過(guò)對(duì)傳說(shuō)進(jìn)行改造,創(chuàng)造出適合自家學(xué)說(shuō)的理論并與諸侯王權(quán)達(dá)成一致,從而獲得自身話語(yǔ)權(quán)。

在這個(gè)改造的過(guò)程中,儒家學(xué)者不斷對(duì)殘存的記憶和文獻(xiàn)進(jìn)行重述,那些不符合主導(dǎo)思想的說(shuō)法,必然要被裁汰出這一話語(yǔ)體系之外。例如《楚辭·離騷》中稱(chēng):“鯀婞直以亡身兮,終然夭乎羽之野?！薄冻o·九章·惜誦》中亦稱(chēng):“行婞直而不豫兮,鯀功用而不就?！弊髡邔Ⅴ吪c自己做比,“婞直”二字顯然是說(shuō)鯀之剛正不阿,但在儒家話語(yǔ)中并不見(jiàn)任何關(guān)于鯀剛正的記載,至王逸注《楚辭》時(shí)已將“婞直”解作“鯀行婞很勁直,恣心自用,不知厭足”。這顯然已經(jīng)與《楚辭》的本意有所不同了。同時(shí),在儒家話語(yǔ)體系塑造大禹帝王典范形象的過(guò)程中,許多關(guān)于大禹的神話傳說(shuō)也被有意識(shí)地排斥在外或被加以改造?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》載:“洪水滔天,鯀竊帝之息壤以湮洪水,不待帝命,帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹。帝乃命禹卒布土以定九州島?！盵12]531這里敘說(shuō)鯀禹都是受天帝的委托到下界治水的,與前引西周銘文和《尚書(shū)·洪范》中的說(shuō)法顯然有著同一的來(lái)源,但是在儒家構(gòu)建的話語(yǔ)體系中,這種說(shuō)法被很自然地裁汰了。正如司馬遷所自述的那樣:“至《禹本紀(jì)》、《山海經(jīng)》所有怪物,余不敢言之也?！蹦切┛此苹恼Q不經(jīng)、無(wú)法令人信服的說(shuō)法被儒家學(xué)者排斥在話語(yǔ)構(gòu)建的過(guò)程之外,或是避而不談,或是加以改造。正如福柯所說(shuō):“歷史對(duì)文獻(xiàn)進(jìn)行組織、分割、分配、安排、劃分層次、建立序列、從不合理的因素中提煉出合理的因素、測(cè)定各種成分、確定各種單位、描述各種關(guān)系?！盵13]126儒家學(xué)者通過(guò)對(duì)于已有文獻(xiàn)的改造和重新分配,創(chuàng)造出屬于自己的知識(shí),并自覺(jué)地將這些知識(shí)運(yùn)用于權(quán)力話語(yǔ)之中,從而為儒家的最終定鼎一尊創(chuàng)造了有利條件。

[1](美)弗雷德里克·詹姆森:《馬克思主義與歷史主義》,載張京媛主編:《新歷史主義與文學(xué)批評(píng)》,北京:北京大學(xué)出版社 1993年版。

[2](法 )?？?《規(guī)訓(xùn)與懲罰 》,劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯,北京:三聯(lián)書(shū)店 1999年版。

[3]顧頡剛:《與錢(qián)玄同先生論古史書(shū)》,載顧頡剛主編:《古史辨 (第一冊(cè))》,上海:上海古籍出版社 1981年版。

[4]李零:《論遂公盨發(fā)現(xiàn)的意義》,載《中國(guó)歷史文物》2002年第 6期。

[5]裘錫圭:《中國(guó)出土古文獻(xiàn)十講》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社 2004年版。

[6]陳泳超:《堯舜傳說(shuō)研究》,南京:南京師范大學(xué)出版社2000年版。

[7]李零:《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》,北京:人民大學(xué)出版社2007年版。

[8]梁玉繩:《史記質(zhì)疑》,北京:中華書(shū)局 1981年版。

[9]裘錫圭:《中國(guó)出土古文獻(xiàn)十講》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社 2004年版。

[10]王國(guó)維:《觀堂集林》,石家莊:河北教育出版社 2003年版。

[11](法 )福柯:《必須保衛(wèi)社會(huì) 》,錢(qián)翰譯 ,上海:上海人民出版社 1999年版。

[12]袁柯:《山海經(jīng)校注》,成都:巴蜀書(shū)社 1993年版。

[13](法)?？?《知識(shí)考古學(xué)》,馬月譯,北京:三聯(lián)書(shū)店1998年版。

The Legend aboutYu in the Pre-Qin Confucian ism D iscourse System

SUN Guo-jiang

(School of Literature,Nankai University,Tianjin300071,China)

The Legend about Yu had been accepted as a historical fact for a long time.At the beginning of last century,the researchersof“the Schoolof IdentifyingAncientHistory”began to suspect the existence of Yu.From the literature which was found in recent years,Yu had been a vague half-god in the memory of people before Qunchui period.And he has been transformed to be a real talented monarch in the Confucianis m discourse system.By the method of genealogy from the theory of Foucault,we can analysis the evolution of the legend about Yu.And we can get the process of the change of legend about Yu and the mode of operation of the“history-knowledge”discourse in the Confucianism discourse system.

pre-qin;confucianis m;discourse system;the legend about Yu

孫國(guó)江 (1983-),男,河北廊坊人,南開(kāi)大學(xué)文學(xué)院博士生,研究方向?yàn)橹袊?guó)古代文學(xué)與文化。

2010-03-25

K203

A

1671-7023(2010)04-0008-06

責(zé)任編輯 丘斯邁