羅強強

集體意識與集體行動的再生產(chǎn)①
——寧夏西海固回族集體行動的一種解釋框架

羅強強

寧夏西海固地區(qū)回族集體行動再生產(chǎn)的基礎(chǔ)并非利益或理性,而是基于伊斯蘭教的集體意識。文章從兩個案例出發(fā)分析了伊斯蘭教在寧夏西海固地區(qū)回族集體行動再生產(chǎn)過程中的作用機(jī)制,指出伊斯蘭教倫理中的集體意識在寧夏西海固回族鄉(xiāng)村民主化進(jìn)程有著雙重效應(yīng),我們應(yīng)該辯證地去看待。并對如何推進(jìn)宗教與社會主義相適應(yīng),利用地方性知識減少集體行動事件的發(fā)生提出了一些對策建議。

伊斯蘭教倫理;集體行動;適應(yīng)

20世紀(jì) 90年代中期尤其是進(jìn)入 21世紀(jì)以來,我國的經(jīng)濟(jì)保持了持續(xù)的高速增長,市場化改革不斷向縱深發(fā)展,與此同時,一些深層次的社會矛盾也在不斷積累和暴露。村民們在少數(shù)人的領(lǐng)導(dǎo)和組織下,或集體上訪;或高舉橫幅牌匾、呼喊口號示威游行;或封鎖高速公路或交通要道;或采取靜坐等方式圍堵黨政機(jī)關(guān),攔截領(lǐng)導(dǎo)車輛;有的對黨政機(jī)關(guān)和領(lǐng)導(dǎo)干部住所進(jìn)行打砸燒,甚至暴力傷害黨政干部和執(zhí)法人員的人身安全。[1]據(jù)有關(guān)部門的不完全統(tǒng)計,集體行動事件從 1993年的1萬起增加到 2004年的 7.4萬起,年平均增長 17%;參與人數(shù)由 73萬多人增加到 376萬多人,年平均增長 12%;其中,百人以上參與的由 1 400起增加到 7 000多起。2005年全國集體行動事件的數(shù)量一度下降,但從 2006年起又上升到 6萬多起,2007年達(dá)到 8萬多起。[2]近兩年來,民族地區(qū)爆發(fā)的集體行動事件更是震驚全國。這些一度表明,中國社會頻發(fā)的集體行動事件已經(jīng)成為影響社會穩(wěn)定的最為突出的問題,成為中國社會風(fēng)險的信號。[3]

這一問題已逐漸引起了政府和學(xué)界的關(guān)注。關(guān)于如何去解釋集體行為的產(chǎn)生,學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了許多理論,主要有以奧爾森為代表的“利益論”和以涂爾干為代表的“觀念論”。奧爾森在批判國家階級理論、壓力集團(tuán)理論的同時,提出了自己的“個體利益是集團(tuán)行動的邏輯”的理論。除了奧爾森之外,唐斯、布坎南等也都持這種觀點。另外,社會學(xué)和政治學(xué)理論也不乏從觀念 (規(guī)范)的角度探討該問題。其中涂爾干的“集體意識”、“職業(yè)倫理”分析堪稱“觀念論”的典范。在“集體意識”理論中,涂爾干認(rèn)為集體的存在是為人們提供某種“集體意識”,“集體意識”是社會存在的根源。20世紀(jì) 60年代以來的歐美社會運動理論也充分體現(xiàn)了觀念 (文化、價值觀、意識形態(tài))在集體行動中的作用。庫恩認(rèn)為,社會運動本質(zhì)上是一場原有的現(xiàn)代化價值與正在興起的后現(xiàn)代化價值之間的沖突;哈貝馬斯認(rèn)為,這是現(xiàn)代化或資本主義合法性危機(jī)的體現(xiàn);麥盧茨認(rèn)為,這是人們在新的社會條件下尋找自我認(rèn)同的結(jié)果;斯科特則肯定了“道義”在農(nóng)民運動中的意義;泰羅則指出,集體行動的發(fā)生都存在一種集體行動的框釋,即一種與集體行動有關(guān)的認(rèn)知和歸因模式,它是集體行動參與者解釋自己處境的一種共同認(rèn)知;趙鼎新把集體行動的原因歸結(jié)為變遷、結(jié)構(gòu)和話語,其中,話語包括行動者的意識形態(tài)、參與者的認(rèn)同等。[4]

受到美國學(xué)界關(guān)于社會運動和集體行為研究范式影響,當(dāng)前中國比較普遍的觀點是把這種集體行為稱為“維權(quán)的政治”,強調(diào)從利益和權(quán)利來解釋中國集體行動的發(fā)生。也有研究認(rèn)為,傳統(tǒng)農(nóng)民政治行動的基礎(chǔ)是倫理而非利益或理性,在中國文化中,農(nóng)民政治行動的倫理就是“氣”,他們在蒙受冤抑、遭遇不公、陷入糾紛時進(jìn)行反擊的驅(qū)動力,是不惜一切代價來抗拒蔑視和羞辱、贏得承認(rèn)和尊嚴(yán)的一種人格價值展現(xiàn)方式;[5]但是“氣”概念又如何解釋同一事件在回族農(nóng)民與漢族農(nóng)民中會引起不同的反應(yīng)呢?在觀察中發(fā)現(xiàn),寧夏西海固地區(qū)漢族農(nóng)民在利益受損時往往表現(xiàn)出忍氣吞聲,得過且過,但是相對而言,回族農(nóng)民行動卻表現(xiàn)得非常激烈,并且常常能夠團(tuán)結(jié)起來去維護(hù)自身的權(quán)益。難道能說回族農(nóng)民的氣更大嗎?

伊斯蘭教是西北回族社會生存、發(fā)展的根本資源。從個體的社會化開始,到初級社會群體、社會組織,直至民族群體,西北回族社會處處都烙下了宗教的印痕。因此,本文中分析的問題是:如何理解伊斯蘭在當(dāng)代寧夏西海固地區(qū)鄉(xiāng)村集體行動再生產(chǎn)中的作用機(jī)制?伊斯蘭倫理與基層政府應(yīng)對集體行動的邏輯有何關(guān)聯(lián)?在國家建構(gòu)和諧社會的政治話語中,認(rèn)識回族集體行動的意義何在?認(rèn)識伊斯蘭倫理的作用機(jī)制,對于解決集體行動事件的發(fā)生有什么啟發(fā)?

最早關(guān)注宗教倫理的是馬克斯·韋伯。在分析“弄清楚宗教力量是否和在什么程度上影響了資本主義的質(zhì)的形成及其在全世界的量的傳播”[6]68這一命題時,韋伯認(rèn)為,資本主義之所以興起于西方世界,除了具有歷史唯物主義提到的物質(zhì)因素之外,還有一種獨特的、源于西方文化深處的精神動力在起作用。韋伯將西方打破傳統(tǒng)主義障礙的精神動力歸之于加爾文教的“天職觀”。因為天職觀念使勞動獲得了新的含義:它是對上帝的責(zé)任,是一種絕對的自身目的。用韋伯自己的話說:“勞動是一種天職,是最善的,歸根到底常常是獲得恩寵確實性的唯一手段”。[6]140于是,一種全力以赴的工作態(tài)度出現(xiàn)了,雇傭勞動者和企業(yè)家缺乏專注和創(chuàng)新精神的問題就這樣因他們自身的心理轉(zhuǎn)變而被克服了。

受馬克斯·韋伯的偉大著作的影響,貝拉提出日本“現(xiàn)代化進(jìn)程是不能用那樣的革命因素來闡釋的,而必須用傳統(tǒng)社會本身的結(jié)構(gòu)來闡明”[7]254。通過研究德川時期宗教與現(xiàn)代西方社會發(fā)展的關(guān)系,他發(fā)現(xiàn)在日本的政治和經(jīng)濟(jì)理性化的過程中,宗教發(fā)揮了重要的作用。宗教通過支持和強化對中心價值的實踐,對某些必要的政治改革提供動機(jī)和合法性,強化主張勤勉和儉約的世俗內(nèi)禁欲主義倫理等來支持政治和經(jīng)濟(jì)的理性化。[7]238顯然,從韋伯到貝拉有關(guān)宗教倫理的思維為研究寧夏西海固回族農(nóng)民集體行動事件提供了借鑒。本文中所選取的兩個個案都是發(fā)生在西海固回族地區(qū)的集體行動,筆者根據(jù)深度訪談資料整理而成。按照學(xué)術(shù)慣例,對其中涉及的地名和人名進(jìn)行了匿名化處理。

一、集體行動的淵源

2002年春播在際,就在天剛亮的時候,XY鄉(xiāng)的兩個回族兄弟,趁著一大早農(nóng)機(jī)站可能還沒有堵(查)車的時機(jī),開著自家的蹦蹦車前往縣城去購買化肥?？墒鞘虑楹荃柢E,那天早上農(nóng)機(jī)站的人早早地就在半路等著攔車了。農(nóng)機(jī)站工作人員出其不意的出現(xiàn),兄弟倆一看已經(jīng)來不及調(diào)回車頭再往回走,只能硬著頭皮沖過去了,當(dāng)時我們誰也沒有見到農(nóng)機(jī)站的追了沒有,但是這兄弟倆懼怕被農(nóng)機(jī)站逮住,所以一個勁地開足馬力跑,可能是車開得太快了,加上天剛亮,看得不是太清楚,兄弟倆的車就撞在了交叉路口的大石上,車撞翻了,兩個人都死了。就在這時,四面八方路過的回族人都圍過來,不到半個小時,已經(jīng)聚集了百十號人,蹦蹦車一行一行地排起來,把整個 109國道都給堵起來了,過往的機(jī)動車全沒法通過,行人也只能繞著從旁邊商店的臺子上經(jīng)過,兩個撞死的人擺放在地上。

我出門去買菜,只聽見人們都說這兩個小伙子是兄弟,家里只有一個老母親,是農(nóng)機(jī)站的追著查車,把兄弟倆逼得跑得太快,結(jié)果車翻人亡。整個街道的氣氛特別的嚇人,也沒有一個人路過的人敢對此事作出評論。一看政府也沒有做出任何的反應(yīng),可能就在當(dāng)天下午,圍觀的回族群眾沖進(jìn)了縣公安局,等公安局局長還沒有反應(yīng)過來是怎么回事,就被人把牙給打掉了。農(nóng)機(jī)站的站長一聽這事,帶著老婆和孩子舉家跑掉了。尤其是途經(jīng)109國道的幾輛大卡車,裝了幾車的水果,急得司機(jī)滿地轉(zhuǎn)圈圈,沒有任何的辦法,只能住下等。就這樣,109國道連續(xù)堵了三四天。后來,省 (區(qū))政法委書記緊急調(diào)動武警前往事發(fā)地點進(jìn)行處理,但是這些回族人消息很靈通,他們不到半個小時的時間,蹦蹦車全都撤離了現(xiàn)場。聽說最后通過和談,國家賠了人命價大概 11萬元才算了結(jié)?！羌胰艘矝]拿到多少錢,每個在這里排隊的蹦蹦車都以每天 40元的誤工費給予發(fā)放,司機(jī)的吃住錢也是按一定的標(biāo)準(zhǔn)發(fā)放的。

哎,這事要是擱在漢民身上,估計死了也白死了,誰還敢去政府那里討個說法。還是人家回民心齊。

——摘自對WXY的訪談資料

漢族農(nóng)民在遭受利益侵害時,常常畏于正面抗?fàn)?。他們即使通過上訪方式進(jìn)行利益表達(dá)時,一般情況下在行動上也不會表現(xiàn)得過于執(zhí)拗,可能在幾番上訪無果后就只好偃旗息鼓,忍氣吞聲。如果利益受害的是回族農(nóng)民群體,那抗?fàn)幍男问綖楹稳绱思ち夷?

一個社會,一個群體要達(dá)到內(nèi)部的團(tuán)結(jié)一致,不僅需要發(fā)達(dá)的社會分工和物質(zhì)上的相互依存,還有賴于共同的精神信仰和價值準(zhǔn)則。宗教在這方面有著獨特的功能。涂爾干很早就提出“在為社會團(tuán)結(jié)提供功能方面,發(fā)達(dá)的勞動分工并不能完全取代集體良知。相反,必須保留一個系統(tǒng)性的宗教系統(tǒng),為社會中那些互不相連的元素提供一個認(rèn)同的中心”[8]。這種集體意識 (collective conscience)即社會成員平均具有的信仰和感情總和,構(gòu)成了他們自身明確的生活體系,[9]并可以被全體社會成員在不同的空間和時間里所反復(fù)感知和經(jīng)驗。涂爾干強調(diào)在各種職業(yè)的和專業(yè)的群體中可能存在著共同的集體意識的重要性。同樣,在職業(yè)的活動和利益中,會導(dǎo)致一種群體內(nèi)部的同質(zhì)性,這種同質(zhì)性將使發(fā)展共同的習(xí)慣、信仰、情感、道德原則或倫理規(guī)范成為可能,這些群體的成員在他們的行為中也要受到這種集體意識的制約和指導(dǎo)。如果社會中缺乏集體意識或是沒有社會共識,社會就會陷入一種“失范”的狀態(tài)。在這種狀態(tài)中,人們往往會迷失自己,生活沒有歸屬感,缺乏動力,迷茫與困惑占據(jù)心頭,會導(dǎo)致一些不良的社會后果,比如產(chǎn)生社會沖突,甚至導(dǎo)致個人自殺。

伊斯蘭教不僅是回族形成的重要紐帶,而且成為回族社會結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ),對回族內(nèi)部的認(rèn)同、團(tuán)結(jié)和持續(xù)存在具有支配性的作用。當(dāng)然,伊斯蘭教對寧夏西海固地區(qū)回族的文化和精神氣質(zhì)的塑造也產(chǎn)生了重大的作用和深遠(yuǎn)的影響,他們獨特的集體行動與這種源于伊斯蘭教的集體意識有著密切的聯(lián)系。

(一)圣戰(zhàn):伊斯蘭教倫精神的體現(xiàn)

伊斯蘭圣戰(zhàn)是伊斯蘭教的一個重要組成部分,是伊斯蘭精神的最有力的體現(xiàn)和外化。在世界上的所有宗教中,圣戰(zhàn)規(guī)模之大、持續(xù)之久、影響之深,莫過于伊斯蘭教。從伊斯蘭教誕生至今,它一直是一支“震撼世界的力量”,人類歷史的回音壁上經(jīng)久不息地回蕩著伊斯蘭圣戰(zhàn)的吶喊。[10]圣戰(zhàn),“吉哈德”(JIHAD)的意譯,即“奮斗”。從廣義上講,它可以用來指稱“克服”個人內(nèi)心邪念的過程,或為弘揚伊斯蘭教而付出的“努力”,也可以用來指稱完善、凈化宗教道德而采取的各種措施?！凹隆辈⒎莾H指與伊斯蘭教的“敵人”浴血奮戰(zhàn),大膽地表達(dá)一種正確的見解也可以稱為“圣戰(zhàn)”,即所謂“舌的圣戰(zhàn)”、“心的圣戰(zhàn)”。[11]《古蘭經(jīng)》便言:“為主道而陣亡的人,你絕不要認(rèn)為他們是死的,其實,他們是活著的,他們在真主那里享受給養(yǎng)?！盵3]169伊斯蘭教經(jīng)典對圣戰(zhàn)的種種規(guī)定成為穆斯林投身于圣戰(zhàn)的原動力。

伊斯蘭圣戰(zhàn)是伊斯蘭教的典型特征,為圣戰(zhàn)效力是每個穆斯林的義務(wù)。從伊斯蘭教產(chǎn)生到現(xiàn)在,伊斯蘭圣戰(zhàn)從未停止過。可以說,一部伊斯蘭歷史就是一部圣戰(zhàn)史。在漫長的歷史演化過程中,伊斯蘭圣戰(zhàn)早已超出純宗教的意義和范疇,它不僅是征服擴(kuò)張的代用語,而且是反抗邪惡的同名詞;既是文化傳統(tǒng),也是伊斯蘭精神的體現(xiàn)。它融合、沉淀于穆斯林的潛意識中,不時顯露出來,活躍于人類歷史舞臺上。[10]

當(dāng)下農(nóng)民集體行動頻發(fā)與中國的壓力型體制有著緊密的聯(lián)系。所謂“壓力型體制”,指的是一級政治組織 (縣、鄉(xiāng))為了實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)趕超,完成上級下達(dá)的各項指標(biāo)而采取的數(shù)量化任務(wù)分解的管理方式和物質(zhì)化的評價體系。[12]在壓力型制度結(jié)構(gòu)中,由于上級實行“目標(biāo)責(zé)任”管理,“選擇性的激勵”等措施,地方官員就不可能改變在權(quán)力自上而下控制中的唯上立場,這就會導(dǎo)致疏忽、侵犯民眾利益的行政習(xí)慣積重難返。

這幾年,我們這里計劃生育都是定指標(biāo)的,縣里每年都給各個鄉(xiāng)定任務(wù),正式的工作人員組成計劃生育工作組也被分包到各鄉(xiāng)組織動員。如果能動員他所負(fù)責(zé)村的婦女進(jìn)行結(jié)扎手術(shù)就能領(lǐng)到全額工資并拿到獎金。如果動員不成功,那可能自己的工作調(diào)動、工資和評優(yōu)都會受到一定的影響。我們只是利用假期去動員動員,還有專門的計劃生育工作組,那些人是上門抓人的,所以好多要搞結(jié)扎的女人一聽到計劃生育工作組就跑了。如果(把按照政策應(yīng)該進(jìn)行結(jié)扎的婦女)堵在了家里,就立即現(xiàn)場進(jìn)行結(jié)扎手術(shù)。聽說在WM鄉(xiāng)的漢族村還出了這樣的事。農(nóng)忙季節(jié),妹妹到姐姐家里給看孩子,姐姐上山干農(nóng)活去了。計劃生育工作組盯上了這家人后,沖進(jìn)去沒問三七二十一就進(jìn)行現(xiàn)場結(jié)扎手術(shù)。那女子急了說“我是女的”。工作組的人說,我們結(jié)扎的就是女人。等手術(shù)完了以后才發(fā)現(xiàn)進(jìn)行結(jié)扎的對象是個還沒結(jié)婚的女子。后來人家家里人去法院告,結(jié)果給賠了一部分錢。這家人也沒辦法,就這樣不了了之。

自從這件事發(fā)生以后,鄰村的回民開始不再那樣讓人領(lǐng)著女人跑了,他們組織起來對付這些鄉(xiāng)里的工作組。晚上鄉(xiāng)長帶著工作組趁著農(nóng)忙夜歸準(zhǔn)備又進(jìn)行抓人,進(jìn)行現(xiàn)場結(jié)扎,沒想到當(dāng)?shù)氐幕孛癜燕l(xiāng)長的腿打斷了。從那以后他們再也不敢跑到回民村里去抓人現(xiàn)場結(jié)扎了。

——摘自對 LZD的訪談資料

如前所述,漢族農(nóng)民長期受到儒家文化影響,對于上級、長輩或者官員總有一些敬意,對于地方的土政策有時候采取一種默認(rèn)的方式,只要是這些政策不是百分之百地危及生死存亡,他們一般是不會去跟基層政府或官員去直面對峙的;因為他們知道這里面會付出很多代價,而且他們相信自古以來,民不告官,官官相護(hù)。正如近期網(wǎng)絡(luò)上流傳的最牛村支所言:“上訪、告狀就像寡婦睡涼炕。上面沒人,頂個屁用?！钡菍τ诨刈宥?是一種強烈的集體意識將同質(zhì)性的個體結(jié)合在一起,而在這種結(jié)合中,宗教扮演了這樣一種角色,它使人們建立起共同的信仰、價值觀念、行為規(guī)范、道德評價標(biāo)準(zhǔn)乃至情感反應(yīng)方式,從而將人數(shù)眾多的個體結(jié)合為一個凝聚性較強的群體,或者說社會。為了使社會意識到自身的存在,為了使它獲得的情感維持在必要的強度上,社會必須將自己聚攏和集中起來;而這種集中所帶來的精神生活的提升又體現(xiàn)為一系列的理想概念,這些理想概念反映了由此煥發(fā)出來的新生活,對應(yīng)著某些新的精神力量,為人們挑起日常生存的重?fù)?dān)增添了勇氣。[13]556

(二)門宦制度:集體動員的可能性

西方學(xué)界尤其是美國的社會運動研究的主流范式,把集體行動興趣放在專業(yè)組織所能調(diào)動的資源總量以及所能利用的政治機(jī)會上。雖然在中國制度環(huán)境下并不存在專業(yè)的社會運動組織,但是在寧夏西海固地區(qū),伊斯蘭教獨特的組織方式為他們開展集體行動提供了可能性。西海固地區(qū)的伊斯蘭教有自己獨特的宗教組織并已經(jīng)走向了制度化,其中以門宦制度為代表。

門宦制度以外來的蘇非主義根源為內(nèi)容,以中國根源的世俗權(quán)力和利益為運營方式與形式,是伊斯蘭教中國化的最典型的形式之一。它以起源于西亞、中亞的伊斯蘭教蘇非神秘主義思想為基礎(chǔ),是明末清初時期在中國西北地區(qū)首先產(chǎn)生并發(fā)展起來的一種以教主權(quán)威制、教權(quán)世襲制和教權(quán)層級制為主要內(nèi)容的中國化了的伊斯蘭教組織與制度。[14]目前西海固地區(qū)存在著四大門宦:虎非耶、析赫忍耶、嘎德忍耶、庫布林耶。盡管各門宦形成具體條件不一,其主張與宗教儀規(guī)亦不盡相同,但作為蘇非主義與中國傳統(tǒng)社會宗法等級制結(jié)合之產(chǎn)物,門宦制度內(nèi)在的特制為西海固回族的集體行動提供了資源以及所能利用的政治機(jī)會。

1.掌教者的神權(quán)化

個人不能僅憑自己的宗教功修 (念、禮、齋、課、朝)獲得完全意義上 (后世)的成功;而必須追隨一個導(dǎo)師 (Murshid),根據(jù)他的指導(dǎo)從事神秘主義修煉。這樣,對精神導(dǎo)師“穆勒什德 (Murshid)”的忠誠最終塑造了蘇非教團(tuán)(Trariqah)內(nèi)部的教權(quán)層級結(jié)構(gòu)。由蘇非教團(tuán)到門宦的發(fā)展過程是一個制度化 (institutionalized)、世俗化(secularization)的過程。教主作為精神導(dǎo)師穆勒什德的本質(zhì)內(nèi)容置換為以“穆勒什德 (精神導(dǎo)師)——穆里德 (追隨者)”為基本關(guān)系格局,追求靈魂解脫的蘇非教團(tuán)己經(jīng)轉(zhuǎn)化為以權(quán)力運營、世俗利益為核心內(nèi)容的權(quán)力層級組織 (圖 1和圖 2)。[14]

圖 1 蘇非教團(tuán)結(jié)構(gòu)模式(a)和門宦教權(quán)結(jié)構(gòu)模式(b)

圖 2 宦的金字塔形結(jié)構(gòu)(a)和門宦的菱形結(jié)構(gòu)(b)

2.發(fā)達(dá)嚴(yán)密的組織性

門宦產(chǎn)生之前,中國伊斯蘭教基本實行互不隸屬的單一教坊制,加之大雜居、小聚居的居住格局,雖則有“天下穆民是一家”的宗教關(guān)懷,但穆斯林之間并無嚴(yán)格之組織,聯(lián)系亦較松散。門宦制度的形成使其具有了再次凝聚當(dāng)?shù)匾了固m社會內(nèi)在結(jié)構(gòu)與整合宗教資源之功能。[15]蘇非社團(tuán)在回族社會中形成一個個自成體系的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu),在各個網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)內(nèi)部有了內(nèi)聚力和向心力,分散的回族等族組織化……蘇非主義使伊斯蘭教與回族等族人民有了更緊密、更普遍的聯(lián)系,使伊斯蘭教更深入地根植于回族等族之中。[16]

3.社會即宗教

涂爾干這種認(rèn)為“社會即宗教起源”的思想,對于理解寧夏西海固回族農(nóng)民集體行動提供了一定的思路。宗教崇拜的神明圣物,都與“社會”這種無形而有力、其存在不能以經(jīng)驗證明卻能以作用結(jié)果來推導(dǎo)的力量 (及其象征)有關(guān)。宗教信仰能長久維持,靠的是周期性的儀式和聚會。聚會中,人們感受到一種超越于個體的力量存在,這正是他們參與創(chuàng)造的公共性。伊斯蘭教滲透在寧夏西海固回族的方方面面。一個回族孩子自出生之日起,他就生活在一個宗教氣氛濃烈的家庭之中,從他的名字到飲食起居,都帶有伊斯蘭教的色彩。父輩的有意識無意識的言行都向他們灌輸著伊斯蘭教的宗教知識。在耳濡目染、日積月累之下,伊斯蘭教不知不覺地成為孩子生活中不可或缺的一部分,使他們順利地完成從“自然人”到伊斯蘭教信徒的過渡。由此可見,在當(dāng)?shù)匦叛龅墨@得,并不是個人所能選擇的事情,在其一出生甚至出生之前,“社會”已經(jīng)替他作了選擇,如果他不遵守,便會受到當(dāng)?shù)厣鐣浾摰姆亲h,無法在當(dāng)?shù)厣鐣⒆?。作為一名回族穆斯?伊斯蘭教對他來說,既是一種信仰,更是一種生活制度或者生活的全部。

二、集體意識與集體行動的再生產(chǎn)

近幾年來農(nóng)村集體行動頻發(fā)的實質(zhì),就在于組織議程與制度議程出現(xiàn)嚴(yán)重的偏離。在我國目前的政治環(huán)境中,政治領(lǐng)導(dǎo)人和政府行政官員產(chǎn)生于一個相對封閉的系統(tǒng)而不是開放的選舉體系中,利益表達(dá)和協(xié)商機(jī)制相對比較閉塞,如代議機(jī)構(gòu)的功能沒有得到發(fā)揮,民間團(tuán)體和自治組織沒有和體制內(nèi)溝通的制度化渠道,新聞媒體等溝通渠道功能有限或者受到政府一定程度的限制。……封閉的制度結(jié)構(gòu)安排,導(dǎo)致大量的利益分化不能通過體制內(nèi)政治方式進(jìn)行表達(dá)和協(xié)商,只能通過群體性事件的方式進(jìn)行釋放;[27]因此,相關(guān)的社會問題長期被“選擇性忽略”。隨著社會的進(jìn)步,農(nóng)村群眾的民主意識逐漸增強,他們強烈要求解決現(xiàn)實中包括土地征用、房屋拆遷、政府有關(guān)部門承諾卻不能兌現(xiàn),以及有關(guān)部門為發(fā)展經(jīng)濟(jì)所采取的各種強制性手段與群眾利益的矛盾沖突等問題。如果這些問題不能得到解決,那么農(nóng)民會動用一切可以利用的資源來維權(quán),寧夏西海固回族農(nóng)民借用宗教集體意識來進(jìn)行集體行動就是一個生動的案例。

結(jié)構(gòu)功能主義學(xué)派的代表人物莫頓認(rèn)為,傳統(tǒng)的各類功能論中有三項不當(dāng)?shù)脑O(shè)定,其中第二項是泛功能主義的設(shè)定。他認(rèn)為,某一社會文化要素對某一社會文化體系是可能有正功能、反功能和非功能的。正功能是有助于某一體系的適應(yīng)或調(diào)適的客觀后果,反功能則是削弱某一體系的適應(yīng)與調(diào)適的客觀后果,非功能指的是與此種社會文化體系無關(guān)的后果。莫頓從結(jié)構(gòu)功能學(xué)派內(nèi)部對于功能分析的得失之反思,提醒我們必須注意到宗教的社會功能的復(fù)雜性與雙重性。[18]

回族農(nóng)民借助宗教資源開展集體行動的過程中,“共同的信念非常自然地獲得了重生;因為這種信念再次得到了它最初形成時的各種條件,所以它也就再次誕生了”;[13]453但是,這種集體意識的再次誕生,一方面有可能給社會發(fā)展帶來一些意想不到的負(fù)面影響。例如有的農(nóng)民借用這種形式前往政府門前靜坐,要求政府解決他們的生活問題;或者一些農(nóng)民從事一些嚴(yán)重擾亂社會穩(wěn)定與秩序的活動,等等?；谶@些事件涉及少數(shù)民族,基層政府要么以“民族、宗教問題無小事”為借口而不敢進(jìn)行客觀公正處理,要么以解決部分參與者的經(jīng)濟(jì)問題來安撫人心。然而農(nóng)民這些卑微的集體行動不可小覷,大量的微不足道的小行動聚集起來就像成百上千萬的珊瑚蟲形成的珊瑚礁一樣,大量的農(nóng)民反抗與不合作行動造就了他們特有的政治和經(jīng)濟(jì)的暗礁。在很大程度上,農(nóng)民以這種方式表明了其政治參與感。打個比方說,當(dāng)國家的航船淺于這些暗礁時,人們通常只注意船只失事本身,而沒有看到正是這些微不足道的行動的大量聚集才使失事成為可能。[19]更值得注意的是,在集體行動過程中,政府對各民族采取的二元區(qū)隔措施也引起了部分漢族民眾的抱怨,他們已經(jīng)開始對當(dāng)?shù)匾陨贁?shù)民族為對象的各項優(yōu)惠政策表示不滿。近幾年來民族地區(qū)集體行動越來越多,影響越來越大,應(yīng)該說已經(jīng)有力地證明了這一點。

就回族內(nèi)部來說,教派內(nèi)部的過度認(rèn)同和整合有時會制約教派之間的認(rèn)同,造成教派間的排斥與隔閡,甚至在某些情景中會引發(fā)和加劇宗教矛盾。在寧夏西海固地區(qū),教派或支派內(nèi)部的過度認(rèn)同和“機(jī)械團(tuán)結(jié)”淹沒了廣大穆斯林的寬容精神,教派之間的爭吵、摩擦和沖突時有發(fā)生。這種狹隘的宗教意識對家庭、社區(qū)和回族穆斯林社會的整體團(tuán)結(jié)都產(chǎn)生了不同程度的負(fù)面影響。[20]

另一方面,集體行動在一定程度上推動了我國民族地區(qū)鄉(xiāng)村民主化進(jìn)程。正如斯科特所言,無論國家會以什么方式做出反應(yīng),不能忽視這樣一個事實,即農(nóng)民的行動改變或縮小了國家對政策選擇的范圍。[21]正是以這樣一種集體行動的方式,在法律的政治壓力以外,回族農(nóng)民經(jīng)典性地表現(xiàn)出其政治參與感。在這個過程中,他們越來越成熟,漸漸地懂得如何維護(hù)自身的權(quán)益,利用宗教促成了新的社會團(tuán)結(jié),并且促使政府在“選擇性執(zhí)行”政策時更加考慮農(nóng)民的合法權(quán)益,逐步地調(diào)整民族區(qū)域自治政策,推動回族地區(qū)制度的變遷。

宗教是社會發(fā)展的產(chǎn)物,它隨著社會的變遷而變化,具有一定的正負(fù)功能,關(guān)鍵是如何利用其正功能,降低負(fù)功能。利用得當(dāng),則可以發(fā)揮其重大的社會作用,其重要的社會價值也就體現(xiàn)出來。在社會轉(zhuǎn)型時期,我們就是要正確地疏導(dǎo)和引導(dǎo)宗教與社會主義相適應(yīng),積極地挖掘伊斯蘭教的傳統(tǒng)資本來推動社會和諧發(fā)展與良性運行。

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The Reproduction of Collective Consc iousness and Collective Action——An Approach of Exp laining Collective Action of Hui Nationality in Xihaigu District,Ningxia HuiAutonomous Region

Luo Qiangqiang

The author believes that the baseof collective action reproduction of Hui nationality in Xihaigu district,Ningxia Hui autonomous region is not beneficial or rational,but belongs to the Islamic collective consciousness.To begin with two cases,thispaper explores themechanismsexisted in thiscollective action reproduction p rocess,and pointsout that the collective consciousness in Islamic ethics has a double effect in the processof local democratization.The author suggestspeople should consider this issue dialectically and promote the adaptation between religion and socialism.In the end,the author puts forward some suggestionson using local knowledge to reduce the incidence of collective action.

Islamic ethic;Collective action;Adap tion

2010-06-17

國家社會科學(xué)基金資助項目項目編號:10CM Z003;教育部人文社會科學(xué)研究項目 (項目批準(zhǔn)號:09YJC850006);2008年寧夏高?？茖W(xué)技術(shù)研究項目;中央民族大學(xué)“211工程”三期“創(chuàng)新人才培養(yǎng)項目”。

羅強強,寧夏大學(xué)政法學(xué)院講師;中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院博士生,郵編:100081。

① 所謂“西海固”,指的是寧夏的西吉、海原、固原三個縣。

(責(zé)任編輯:常 英)