蒂姆·英戈爾德

重思有靈,激活思想①

蒂姆·英戈爾德

文章試圖重新思考民族志中有關(guān)泛靈論的材料,目的是要理解生命的意義。西方傳統(tǒng)理論和受其影響的現(xiàn)代科學(xué)理論被確證存在著轉(zhuǎn)換的邏輯:這些理論傾向于認為個體生命是從世界中抽離出來的,是一個有邊界的實體。作者試圖從“生生不息”“生命存在的關(guān)系構(gòu)造”以及“運動的首要地位”等方面重新思考生命世界的意義,并指涉現(xiàn)代科學(xué)的研究。通過區(qū)分“對世界感到驚奇”與“對世界感到震撼”來反思現(xiàn)代科學(xué)的不足之處,并提出理解世界的新視角——棲居。

泛靈論;生命;網(wǎng)絡(luò);生生不息;運動;震撼與驚奇

一、發(fā)現(xiàn)生命

對于即將發(fā)現(xiàn)火星生命這一愿景,西方媒體不時制造出一波又一波令人興奮的氣氛。這一預(yù)期如此的強有力,以至于滿世界的領(lǐng)導(dǎo)者們都把自己的名譽賭在完成這項工程的承諾上——這樣的理智真值得懷疑。那些“老謀深算”的天文學(xué)家,由于長期困擾于缺乏足夠的資金來支撐他們昂貴的科學(xué)實驗,因而很清楚維持這種“興奮”的重要性。他們知道,只要政治家們把它看作是一個確保自己歷史地位的機會,科研經(jīng)費就會滾滾而來。不過對其余的人來說,認為另一個行星上也存在生命的想法一直是有吸引力的,我這樣說可能有點天真,但并沒什么嘲諷之意。我本人同樣癡迷于這種想法,但是我卻不清楚科學(xué)家們到底希望在那個星球上發(fā)現(xiàn)什么。生命是火星地表上存留的某種東西嗎?如果是,當我們看到它的時候應(yīng)該怎樣去識別它?答案可能是:我們用與識別地球生命完全一樣的辦法來識別火星生命。但是我依然不確定我們應(yīng)該如何做。我能確定的是,根據(jù)我們從民族志中了解到的,人們對“什么是活的”和“什么不是活的”的區(qū)分通常有不同的看法,甚至可能即使他們有相同的看法也出自完全不同的原因;我還可以確定的是,不是人人都會對“物”進行“有生命”和“無生命”的分類。這是因為對于很多人來說,生命根本就不是物的特有屬性;換句話說,生命并不是來自一個已經(jīng)存在的、由這樣的“物”組成的世界,而是內(nèi)在于世界持續(xù)的生成(或形成)這一過程中。

對生命持有這種理解的人們 (很多已經(jīng)被人類學(xué)家研究過,居住在亞馬遜河、東南亞以及北極圈等多個不同地區(qū))通常被研究文獻稱為泛靈論②泛靈論,也稱萬物有靈論?！g者注。者。按照既有的傳統(tǒng),泛靈論是一套信仰體系,它認為生命或者靈魂是被賦予到無生命之物上的。但是這個傳統(tǒng)在兩個方面有誤導(dǎo)性:第一,我們在這里并不是要把世界作為對象來討論一種信仰方式,而是要討論存在于世界之中的這種狀態(tài)。這也可以被描述為對世界敏感的狀態(tài),其特征是在感知和行動上,對總是一刻不停地變化著的環(huán)境保持高度的敏感和反應(yīng)能力。那么,“有靈”(animacy)并不是人們想象中的投射在他們所感知到的存在物上的某種屬性;恰恰相反——這也是我要說的第二點——“有靈”是整個關(guān)系場域能轉(zhuǎn)化新生的動力潛能,在這個關(guān)系場域中,所有的存在 (不論類人的還是擬物的)不斷地、相互地把彼此帶入存在狀態(tài)?？傊?生命世界的“有靈”不是把靈魂注入實物的結(jié)果,也不是某種中介進入物質(zhì)體的結(jié)果,而是本體論上它先于這種 (靈魂與物質(zhì)的)區(qū)別而存在。

肯定不是我第一個持有這樣的觀點:按照泛靈論者這個術(shù)語的傳統(tǒng)定義,那些夢想著在火星上發(fā)現(xiàn)生命的人就屬于真正的泛靈論者。他們篤信,存在著一條可能是物體內(nèi)部固有的賦靈原理(animating principle),它使得這些物體能夠成長和繁殖。19世紀的民族學(xué)家認為他們所了解的野蠻人所擁有的就是這種信仰,并且認為那些野蠻人對這種信仰用得太泛濫,不管物體事實上是不是“活的”,他們都認為是被賦了靈的。所以,把 21世紀早期的天文學(xué)家和他們的民族志前輩相提并論,對此不應(yīng)該感到驚奇,因為前者希望發(fā)現(xiàn)生命潛伏在其他行星上,而后者打算發(fā)現(xiàn)萬物有靈信仰潛藏在異文化的思維中,其實這兩者是共通的。心理學(xué)家已經(jīng)指出,這樣的信仰建立在一種潛意識傾向的基礎(chǔ)之上,這種傾向甚至是受過教育的成人也會有——大概和幼兒、原始人一樣——習(xí)慣于把無生命的物體當作有生命的[1]。既然有這樣的觀點,那么如果你不知道一個東西到底是不是“活的”的時候,那么你最好認為它是,并預(yù)料到這種認定會帶來的后果。如果弄錯,那么所付出的代價要比弄對所帶來的好處大得多[2]41。于是,我們都變成了不自覺的泛靈論者。憑直覺持非泛靈論觀點的人已經(jīng)被淘汰了,因為他們原先預(yù)計沒有生命力的東西,結(jié)果卻被證明是有生命力的。

二、生生不息

言歸正傳,一般的看法都遵循著同樣的邏輯,我稱之為“反轉(zhuǎn)邏輯”(the logic of inversion),它深深地植根于經(jīng)典的西方思想里[3]218-219。通過反轉(zhuǎn),涉入世界的東西 (物或人),其場域被轉(zhuǎn)化成為一種內(nèi)部架構(gòu),物或人的外觀和行為僅僅是這一內(nèi)部架構(gòu)的外在表達。于是,沿著生命線成長而步入生命之網(wǎng)的有機體被重新編排成一種內(nèi)部設(shè)計的外在表達。按照慣例這種設(shè)計被認為是基因型 (genotype)的,它可以保證顯型 (phenotype)得以明顯表現(xiàn)。同樣地,人也是在錯綜復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)中行動和感知,于是被認為是按照頭腦中的文化模式或者認知圖示來采取行動。生命原本對世界開放,通過反轉(zhuǎn)而逼近自身,被外邊界或外殼封閉起來,避免其內(nèi)部構(gòu)造與周圍環(huán)境發(fā)生交互作用。我的目的是反轉(zhuǎn)這個“反轉(zhuǎn)邏輯”。生命已經(jīng)被從外到內(nèi) (outside in)地反轉(zhuǎn)過了,我現(xiàn)在想把它從內(nèi)到外地再反轉(zhuǎn)過來,為的是恢復(fù)原本對世界的開放性,那些被我們 (也就是受西方訓(xùn)練的民族學(xué)家)稱作泛靈論者的人們通過這種開放性發(fā)現(xiàn)了生命的意義。

加拿大北部威明基的一位克里族獵人向民族志學(xué)者科林·斯科特 (Colin Scott)這樣講述,他說:“生命就是連續(xù)出生 (continuous birth)。”[4]195我要說的就是這個意思!這句話一語中的。具體而言:在“靈”的本體論中,生命 (life)不是生命存在 (being)的發(fā)射物 (emanation),而是生命存在的生產(chǎn) (generation),總之這種生產(chǎn)不是預(yù)先注定的,而是初始的 (incipient),永遠處于已然狀態(tài)的邊緣[5]113。人的繁衍連續(xù)不斷,就是那種永遠處于邊緣時刻的證明,像波浪起伏一樣,在那個時刻世界顯露了它的本來面目。哲學(xué)家梅洛-龐蒂 (Maurice Merleau-Ponty)在他的文章《眼與心》中揭示出畫家也具有同樣的敏感性——對形成中的世界有著同樣的開放性。梅洛-龐蒂寫到:“畫家之于世界,不是簡單的物理-視覺的 (physical-op tical)關(guān)系?！币簿褪钦f,畫家并不是要凝視一個有限的、完整的世界并把它表現(xiàn)出來。毋寧說,畫家之于世界的關(guān)系是“連續(xù)的出生”(continued birth)的關(guān)系——梅洛-龐蒂也用了“連續(xù)的出生”這樣的話——就好像每次畫家睜開眼睛看世界都是第一次看。畫家的眼睛看的根本不是世界中的事物本身,而是看物變成物、世界變成世界的過程[6]167-168,181。畫家保羅·克利 (Paul Klee)在他 1920年的作品《創(chuàng)意 (Creative Credo)》中也有幾乎完全一樣的表達。他的著名論斷是:“藝術(shù)并不是復(fù)制視覺的結(jié)果,而是制造視覺的效果?！盵7]76

三、生命存在的關(guān)系構(gòu)造

對于認為世界有靈的看法,我想強調(diào)兩點:第一點涉及生命存在的關(guān)系構(gòu)造,第二點涉及運動的首要地位。我將會依次討論。先談第一點,我需要回到“反轉(zhuǎn)邏輯”,讓我們設(shè)想一個有機體或者一個人,我可能會像這樣來描述:

但是在這個顯然很隨意的描述中,我已經(jīng)實現(xiàn)了一種“反轉(zhuǎn)”。我把這個有機體折回它自身,由此它被一條圓形邊界線圍起來,與周圍的世界分裂開來了,如果依照其本性,這個世界應(yīng)該是它注定會與之發(fā)生交互作用的環(huán)境。這個有機體在“圈內(nèi)”,環(huán)境在“圈外”。但是如果不畫一個圈,我也可以畫一條線來代替。那么我們重新畫,是下面這樣的一個有機體:

這樣畫沒有內(nèi)外之分,也沒有被分界線分成的兩個確定的范圍,反而有一條運動或成長的軌跡。每一條這樣的軌跡都描繪了一種關(guān)系,但是這種關(guān)系并不是在一個物體與另一個物體之間,即不是“圈內(nèi)”(物體)和“圈外”(環(huán)境)之間;這種關(guān)系是生命要活下去必須遵循的軌跡:就像織網(wǎng)中的一股繩,生命的軌跡把它編織到生命世界的紋理中。這個紋理就是我在談及有機體在關(guān)系域中被構(gòu)造時想表達的意思,這個域不是由連通的點所組成,而是由互相編織的線所組成;不是虛擬網(wǎng)絡(luò) (network),而是實在的網(wǎng)絡(luò)組織 (meshwork)。

然而這種單線條的描述很顯然是一種簡化,因為有機體生命一般不是沿著單一軌跡,而是沿著多樣的軌跡,從源頭不斷發(fā)展出來。那么我們應(yīng)該這樣來想象有機體:它不是一個像球一樣可以自己滾來滾去的獨立物體,而是由生長線構(gòu)成不斷分叉的網(wǎng)。哲學(xué)家德勒茲 (Gilles Deleuze)和瓜塔里 (Félix Guattari)[8]很恰當?shù)匕言摼W(wǎng)絡(luò)比喻為植物的根莖,盡管我覺得更像真菌的菌絲[9]302-306。不管我們選擇哪種比喻,有機體現(xiàn)在看起來像是下面的這個樣子:

毫無疑問這種描述也適用于同樣作為有機體的人類,他們也是沿著多樣的路徑發(fā)展,融入世界。

但是現(xiàn)在,又該如何看待環(huán)境呢?它肯定不是字面意義上包圍著有機體或人的東西,因為除非在外面劃一條線,否則你就無法包圍一個網(wǎng)絡(luò)。而那樣就立刻會導(dǎo)致“反轉(zhuǎn)”,把那些關(guān)系 (有機體—人遵循這些關(guān)系在世界上過活)轉(zhuǎn)化為生命的內(nèi)在屬性 (生命只是內(nèi)在屬性的外在表達)。然而我們可以想象,那些從多種源頭衍生出來的成長線錯綜復(fù)雜地纏繞在一起,就好像熱帶雨林中的一塊地上長滿了藤類和匍匐類植物,或者就好像你每次用鐵鍬挖起花園中的一塊泥土?xí)r所看見的盤結(jié)的植物根須。那么我們平時習(xí)慣稱為“環(huán)境”的東西也許更應(yīng)該被視為一種糾纏物的領(lǐng)域,就是在這樣一種不斷地這里打結(jié)那里松開的交錯軌跡的紛亂狀態(tài)里,生命沿著他們的關(guān)系線在成

長[9]305-306。

這種紛亂狀態(tài)就是世界的紋理。在“靈”的本體論中,生命存在不是簡單地占據(jù) (occupy)世界,而是棲居 (inhabit)在世界中,這樣一來——把自己的路徑像穿線一樣穿在在網(wǎng)絡(luò)中——它們促成了網(wǎng)絡(luò)不斷演進的編織。因此我們一定不能再繼續(xù)把世界看作是毫無生氣的地方 (在那兒生物驅(qū)使他們自己有點像棋盤上的棋子或者舞臺上的演員,在那里人工制品和場景分別取代了自然物和自然風(fēng)光)。出于同樣的原因,棲居在世界中的生命存在 (在這個意義上它們確實是土著)就不是在世界的表面進行機械位移的物體。其實這個棲居的世界根本就沒有表面。無論什么表面 (不管是陸地、水域、植被還是建筑),它們都在世界之中,而不是世界的表面[5]241。被編織進紋理中的是生長線和棲居者的運動?？傊?每一條這樣的線都穿梭于網(wǎng)絡(luò)之中而不是從表面掠過。而生命正是作為運動的線條 (而非自我驅(qū)動的活動實體)展現(xiàn)在世界之中。這就引出了我的第二個觀點:關(guān)于運動的首要地位。

四、運動的首要地位

有靈的世界處在不斷的變遷中,因為其中的每種生命都沿著不同的道路發(fā)展。這些生命不是存續(xù)在固定的地點,而是沿著不同的路徑出現(xiàn)。例如作家魯?shù)稀ぞS柏洱 (Rudy Weibe)介紹的住在加拿大北極圈的因紐特人[10]15:一個人只要一搬家他就立刻變成了一條“線”,留在身后的軌跡是認識和辨認他的依據(jù)。同樣的,辨識動物也是靠它們的特有活動模式以及運動特征來區(qū)分,而且要感知到動物的存在就要親眼看到它在活動或者親耳聽到它活動的聲音?，F(xiàn)在,從理查德·尼爾森(Richard Nelson)對阿拉斯加的科尤康族人的精彩記敘 (《對烏鴉的祈禱》)中選取兩個例子,如你所知,“像火光瞬間穿過灌木叢一樣飛奔的”不是“狐貍”,“棲息在云杉樹低低的枝杈上的”不是“貓頭鷹”[11]108,158。這些動物的名字不是名詞,而是動詞。

這和太陽、月亮等天體沒什么不同。我們可以想象太陽是一個巨大的圓盤,我們看到它每天自東向西掠過廣袤的天頂。可以這樣來描述:

但是在北美平原原住民象形文字的碑文中,它是像這樣被描述的:

或是這樣:

在每條線末端的短線表示日出或者日落[12]959。在這些描述中,太陽不是被理解成一個掠過天空的物體,而是被視作穿越天空的運動路徑,每天由東向西運行。我們將要如何想象天空,尤其是想象天空和陸地的關(guān)系,這是我下面要討論的一個問題。

哪里有生命,哪里就有運動。但是不是所有的運動都預(yù)示著生命。生命的運動特指形成的過程而不是存在的狀態(tài),是沿著某一路徑的更新而不是空間的位移。每種生物在其成長并留下軌跡的時候都以獨特的方式運動。太陽是活的,因為它在天空中運行的方式;樹木是活的,因為它們的枝葉在風(fēng)中搖擺并且嘩嘩作響。盡管西方科學(xué)家可能懷疑太陽是活的,但是一定會贊成樹木是活的。不過理由是完全不同的:他可能會說“樹木是活的,不是因為它的運動,而是因為它是由細胞構(gòu)成的有機體,它的成長由光合作用提供能量并受到細胞核內(nèi) DNA的控制。至于那些運動,只不過是風(fēng)的作用而已。”但是風(fēng)的作用來自哪里?于是科學(xué)家們又解釋說:“風(fēng)由大氣氣壓的水平和垂直差異產(chǎn)生,它也只是一種效果。”然而在大多數(shù)有靈的宇宙論中,風(fēng)被認為是有生命的并且擁有主動的力量;很多時候風(fēng)如同太陽、月亮和星星一樣,被當作是“重要人物”,形塑和引導(dǎo)著人們棲居的世界。

一旦我們認識到在有靈宇宙中運動居于首要地位,那么這座“萬神殿”里的生命存在——被現(xiàn)代科學(xué)分類稱為氣象現(xiàn)象 (不僅有風(fēng),還有雷電)——就變得容易理解了。我們不需要相信風(fēng)是會吹的生命存在或雷電是會轟鳴的生命存在,毋寧說風(fēng)在吹、雷電在轟鳴,就好像有機體和人類都以各自獨特的方式生存一樣。但是我想應(yīng)該再多說一點這些與天氣有關(guān)的生命特征,這些特征非常突出,這就引出了我下面要說的天空與大地的關(guān)系。

五、天空、大地與天氣

我在前面已提到,我們傾向于假定死氣沉沉的世界是被生命占據(jù)的表面。我們說,生命存活在地上,固著在堅實的土地中,而天氣在頭頂上環(huán)繞。在地表之下的是地球,地表之上大氣。地球作為固體物質(zhì),為生命活動提供支持,為生存提供物質(zhì)資料;空氣作為氣態(tài)介質(zhì),支持變動和感官知覺,當然也使陸地上的動物得以呼吸[13]16-22。然而,在很多理論家的表述中,地面不只是介質(zhì)和實體的交界面,更根本的是中介性 (agency)和物質(zhì)性 (materiality)領(lǐng)域的分界。這會產(chǎn)生一個非常奇怪的推論:會出現(xiàn)一個非物質(zhì)的介質(zhì),有機體和人通過它進行活動。那么,又該怎樣看待風(fēng)和雨、光和云、霧和雪、雷和電呢?

物質(zhì)守恒和地球固態(tài)的觀點給人造成這樣的印象:生命存活在世界的外表面 (世界已經(jīng)凝結(jié)成最終形態(tài)),而不是存活在世界的永恒變動之中。在心靈與自然、人與物、中介性與物質(zhì)性之間,并沒有一個概念空間來表達那些非常真實的現(xiàn)象和介質(zhì) (一般被稱作天氣)的轉(zhuǎn)化。這就可以解釋為什么對這些問題的討論沒有涉及天氣。這是反轉(zhuǎn)邏輯的結(jié)果:一種占據(jù)先于棲居 (occupation before habitation),位移先于穿越 (movement across beforemovement through),表面先于介質(zhì) (surface before medium)的邏輯。就這種邏輯而言,天氣簡直是不可想象的。相比之下,在有靈的本體論中,不可想象的卻是這樣一種觀念——世界是個了無生氣的表面,生命在此衰竭。根據(jù)這種本體論,因為生物有機體要在一個不斷生成的世界中穿越 (through)而非掠過 (across)事先形成的表面,所以生物有機體要穿越的介質(zhì)的屬性就非常重要。這就是為什么棲居的世界首先是由天氣的氣流,而非固定的陸地景觀構(gòu)成的。天氣是動態(tài)的,總是不斷變化,它的狀態(tài)、氣流、光影、色彩、干濕、冷熱等等也會不斷改變。在這個世界上,地球遠非支撐存在物的實體基礎(chǔ),而更像一個由陸上生命編制而成的、易碎的、朝生暮死的木筏懸浮在空中。天空就是所有高級活動發(fā)生的地方,在那里有太陽發(fā)光、刮風(fēng),下雪,起大風(fēng)暴。人類中的超群者不滿足于將自己的意志停留在地面上,而是追求在天空中與鳥為伴,御風(fēng)而行,共星長談。比較而言,我們可以說,他們的雄心是朝向天空的,而非面向大地。

回到剛才提出的問題——天空的意義及它與大地的關(guān)系。參考《錢伯斯英語字典》的定義:天空“看起來是我們頭頂?shù)娜A蓋”。這個定義揭示了兩點:第一,天空被想象成一個表面 (surface),就像大地的表面 (當然只不過一個是頭頂?shù)恼诒挝?一個則是腳下的平臺);第二,又不像大地的表面,天空的表面并非真實的,只不過看起來是 (apparent),事實上根本不存在。如果這樣想的話,天空就是幻象 (在那兒有天使在走動)。那么按照熟悉的思路,地表就變成了實體和想象之間的交界面。位于下面的 (大地)屬于實體世界,隆起的 (天空)升華成思想。人類腳在地上而頭在空中,似乎天生就被分裂為物質(zhì)和精神的二元。然而,在有靈的宇宙中,天空并不是一個真實或虛構(gòu)的表面,而是一種媒介 (medium)。而且正如我們已經(jīng)看到的,在這個媒介里棲居著各種生命存在,包括太陽、月亮、風(fēng)、雷和鳥等等。這些生命存在把自己的行跡留在天空中,就像大地上的生命在地上留下了足跡。太陽軌跡的例子已提過了。同樣,風(fēng)通常也被認為是從它“居住”的地方跑出來的,并在空中留下軌跡[12]943。大地和天空也不是互相排斥的棲居領(lǐng)域,鳥兒會飛上天空,也會停在地上;而人類中的超群者,如薩滿,也是如此。根據(jù)安妮·費納普-瑞奧丹 (Anne Fienup-Riordan)[14]80的描述,愛斯基摩人承認有一類離奇的人,他們健步如飛,就像真的飛起來,以致身后留下風(fēng)吹落雪的軌跡。

六、震撼與驚奇

總之,與真實有形和虛幻無形之間存在決絕的分割不同,大地與天空存在于同一個不可分的場域中,難解難分,沿著棲居者錯綜糾纏的生命線整合在一起。畫家懂得這一點,他們知道要畫習(xí)慣上所說的“風(fēng)景 (landscape)”,就要既畫地又畫天,而且要把地和天融合在對世界“生生不息 (continuous birth)”的感知中。他們也知道,這種對天地的感知——不像對風(fēng)景畫中的物體的感知——首先是一種關(guān)于光的體驗。在繪畫的過程中,他們旨在重新獲得那種看的體驗所帶來的全然的震撼(astonishment),在能看到東西這種平常狀態(tài)的背后,是一種有能力去看的體驗。這就是被梅洛-龐蒂[6]166稱為視覺的魔法或癲狂 (magic or delirium of vision)的東西。我認為,“震撼”是對世界保持開放性的另一種方法(我在前面提到對世界的開放性是有靈存在的基礎(chǔ))。這種奇跡感來自于對世界生生不息的體驗。然而與開放性相伴的是脆弱性,對不熟悉這種有靈的存在方式的外來者來說,震撼經(jīng)常被看作是怯懦和虛弱,是一般認為的原始信仰和實踐不夠嚴格的證明。據(jù)說,要想通曉世界,與其讓自己接受世界,不如用一套概念和分類體系把握住 (grasp)它。震撼已被驅(qū)除出概念驅(qū)動和理性審查的框架之外,它是科學(xué)的敵人。

因為科學(xué)家們謀求封閉 (的確定性)而非開放 (的任意性),所以他們經(jīng)常會為他們的發(fā)現(xiàn)感到驚奇 (surprised),但從沒有感到過震撼 (astonished)。當科學(xué)家們的預(yù)測被證明是錯誤的時候,他們會感到驚奇。他們妄想世界是可以被精確計算的,他們據(jù)此進行預(yù)測。但是當然,世界無論怎樣都只是按著照自己的方式行進。建筑設(shè)計師斯坦利·布蘭德 (Stanley Brand)所說的關(guān)于建筑構(gòu)造的話同樣適用于科學(xué)的構(gòu)造:“所有的建筑都是預(yù)測;所有的預(yù)測都是錯的?！盵15]178依照波普爾主義(Popperian)關(guān)于猜想與反駁的步驟,科學(xué)將驚奇變成了試錯漸進原則 (p rincip le of creative advance),從而把一部不斷累計的預(yù)測失敗史轉(zhuǎn)化為科學(xué)進步史。然而,只有那些已忘記了怎樣對這個生生不息的世界感到震撼的人才會有驚奇,他們對控制和可預(yù)測已經(jīng)變得如此習(xí)慣,以至于他們需要依靠意外情況的發(fā)生來使自己確信某些事件正在發(fā)生,歷史正在被創(chuàng)造。相比之下,那些真正對世界開放的人是永遠感到震撼卻從不感到驚奇的。如果這種非驚奇的震撼態(tài)度留給人們的是脆弱,那么它也是帶來力量、韌性和智慧的源泉。因為這種態(tài)度不是等著意外情況的發(fā)生,不是到結(jié)果來臨時才發(fā)覺有錯誤,所以人們每時每刻會都帶著謹慎、判斷和敏感對世界的變遷做出回應(yīng)。

泛靈論和科學(xué)因此不可調(diào)和么?泛靈論對世界的開放態(tài)度是科學(xué)的敵人么?當然不!我并不希望我的話被理解成對整個科學(xué)事業(yè)的攻擊。但科學(xué)就現(xiàn)狀來看卻建立在一塊荒誕的基石之上,因為為了把世界變成科學(xué)研究的對象,它不得不將自身放置于它宣稱要理解的世界之上 (或之外)。使科學(xué)家獲得知識的條件——至少按照官方的要求——是讓科學(xué)家不可能處于他們從中探尋知識的世界中。然而一切科學(xué)都取決于觀察,而一切觀察又都取決于參與——換言之,取決于感知與行動的緊密聯(lián)系,取決于觀察者與所關(guān)注的世界各方面之間的密切關(guān)系。如果科學(xué)想變成一種連貫的知識實踐,那么它必須在開放而非封閉 (openness rather than closure)、結(jié)合而非分離 (engagement rather than detachment)的基礎(chǔ)上進行重建。這意味著要尋回已經(jīng)在當代科學(xué)工作中明顯缺失了的震撼感。認知 (knowing)與存在 (being),認識論與本體論,思想 (thought)與生活必須重新結(jié)合。通過對土著的泛靈論的這些重新思考,我們提議——我們要激活我們自己的、所謂西方的思想傳統(tǒng)。

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Rethink ing the An imate,Re-an imating Thought

Tim Ingold

Thispaper tries to rethink thematerial about the animism in the ethnography,in order to interpret themeanings of life.It’s convinced that there exists logic of diversion in thewestern traditional theory and the affected modern theory:they tend to consider that life is apart from theworld and it’s an objectwithin a boundary.The author rethinks themeaningsof the lifeworld from different aspects such as“the continuous birth”,“the relational constitution of being”and“the primacy of movement”,and refers to themodern scientific study.By distinguishing the differencesbetween“the surprise to the world”which impulses the science and“the astonishment to theworld”which help s to understand the lifeworld,he rethinks the shortage of modern science and puts forward the inhabitation perspective to interpret theworld.

Animism;Life;Meshwork;Continuous birth;Movement;Astonishment and surp rise

2010-03-19

蒂姆·英戈爾德 (Tim Ingold),英國阿伯丁大學(xué) (Aberdeen University)社會人類學(xué)系教授,1948年生于英國,1970年獲得劍橋大學(xué)社會人類學(xué)學(xué)士學(xué)位,1976年獲得劍橋大學(xué)社會人類學(xué)博士學(xué)位。他曾任曼徹斯特大學(xué)格拉克曼講座教授,著名人類學(xué)學(xué)刊《人類》(M an)的主編,早年的著作包括《人類學(xué)內(nèi)的關(guān)鍵論爭》(Key Debates in Anthropology)等,近年出版的《環(huán)境的感知》(The Perception of the Environment)是其最重要的著作之一。

① 本文是作者于 2009年 5月在北京大學(xué)講座的發(fā)言稿,摘要為譯者所加。由北京大學(xué)社會學(xué)系碩士研究生王浩、本科生孫超初譯,北京大學(xué)人類學(xué)博士謝元媛重新修訂。

(責(zé)任編輯:常 英)