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重思有靈,激活思想①

蒂姆·英戈?duì)柕?/p>

文章試圖重新思考民族志中有關(guān)泛靈論的材料,目的是要理解生命的意義。西方傳統(tǒng)理論和受其影響的現(xiàn)代科學(xué)理論被確證存在著轉(zhuǎn)換的邏輯:這些理論傾向于認(rèn)為個(gè)體生命是從世界中抽離出來(lái)的,是一個(gè)有邊界的實(shí)體。作者試圖從“生生不息”“生命存在的關(guān)系構(gòu)造”以及“運(yùn)動(dòng)的首要地位”等方面重新思考生命世界的意義,并指涉現(xiàn)代科學(xué)的研究。通過(guò)區(qū)分“對(duì)世界感到驚奇”與“對(duì)世界感到震撼”來(lái)反思現(xiàn)代科學(xué)的不足之處,并提出理解世界的新視角——棲居。

泛靈論;生命;網(wǎng)絡(luò);生生不息;運(yùn)動(dòng);震撼與驚奇

一、發(fā)現(xiàn)生命

對(duì)于即將發(fā)現(xiàn)火星生命這一愿景,西方媒體不時(shí)制造出一波又一波令人興奮的氣氛。這一預(yù)期如此的強(qiáng)有力,以至于滿世界的領(lǐng)導(dǎo)者們都把自己的名譽(yù)賭在完成這項(xiàng)工程的承諾上——這樣的理智真值得懷疑。那些“老謀深算”的天文學(xué)家,由于長(zhǎng)期困擾于缺乏足夠的資金來(lái)支撐他們昂貴的科學(xué)實(shí)驗(yàn),因而很清楚維持這種“興奮”的重要性。他們知道,只要政治家們把它看作是一個(gè)確保自己歷史地位的機(jī)會(huì),科研經(jīng)費(fèi)就會(huì)滾滾而來(lái)。不過(guò)對(duì)其余的人來(lái)說(shuō),認(rèn)為另一個(gè)行星上也存在生命的想法一直是有吸引力的,我這樣說(shuō)可能有點(diǎn)天真,但并沒什么嘲諷之意。我本人同樣癡迷于這種想法,但是我卻不清楚科學(xué)家們到底希望在那個(gè)星球上發(fā)現(xiàn)什么。生命是火星地表上存留的某種東西嗎?如果是,當(dāng)我們看到它的時(shí)候應(yīng)該怎樣去識(shí)別它?答案可能是:我們用與識(shí)別地球生命完全一樣的辦法來(lái)識(shí)別火星生命。但是我依然不確定我們應(yīng)該如何做。我能確定的是,根據(jù)我們從民族志中了解到的,人們對(duì)“什么是活的”和“什么不是活的”的區(qū)分通常有不同的看法,甚至可能即使他們有相同的看法也出自完全不同的原因;我還可以確定的是,不是人人都會(huì)對(duì)“物”進(jìn)行“有生命”和“無(wú)生命”的分類。這是因?yàn)閷?duì)于很多人來(lái)說(shuō),生命根本就不是物的特有屬性;換句話說(shuō),生命并不是來(lái)自一個(gè)已經(jīng)存在的、由這樣的“物”組成的世界,而是內(nèi)在于世界持續(xù)的生成(或形成)這一過(guò)程中。

對(duì)生命持有這種理解的人們 (很多已經(jīng)被人類學(xué)家研究過(guò),居住在亞馬遜河、東南亞以及北極圈等多個(gè)不同地區(qū))通常被研究文獻(xiàn)稱為泛靈論②泛靈論,也稱萬(wàn)物有靈論?！g者注。者。按照既有的傳統(tǒng),泛靈論是一套信仰體系,它認(rèn)為生命或者靈魂是被賦予到無(wú)生命之物上的。但是這個(gè)傳統(tǒng)在兩個(gè)方面有誤導(dǎo)性:第一,我們?cè)谶@里并不是要把世界作為對(duì)象來(lái)討論一種信仰方式,而是要討論存在于世界之中的這種狀態(tài)。這也可以被描述為對(duì)世界敏感的狀態(tài),其特征是在感知和行動(dòng)上,對(duì)總是一刻不停地變化著的環(huán)境保持高度的敏感和反應(yīng)能力。那么,“有靈”(animacy)并不是人們想象中的投射在他們所感知到的存在物上的某種屬性;恰恰相反——這也是我要說(shuō)的第二點(diǎn)——“有靈”是整個(gè)關(guān)系場(chǎng)域能轉(zhuǎn)化新生的動(dòng)力潛能,在這個(gè)關(guān)系場(chǎng)域中,所有的存在 (不論類人的還是擬物的)不斷地、相互地把彼此帶入存在狀態(tài)?？傊?生命世界的“有靈”不是把靈魂注入實(shí)物的結(jié)果,也不是某種中介進(jìn)入物質(zhì)體的結(jié)果,而是本體論上它先于這種 (靈魂與物質(zhì)的)區(qū)別而存在。

肯定不是我第一個(gè)持有這樣的觀點(diǎn):按照泛靈論者這個(gè)術(shù)語(yǔ)的傳統(tǒng)定義,那些夢(mèng)想著在火星上發(fā)現(xiàn)生命的人就屬于真正的泛靈論者。他們篤信,存在著一條可能是物體內(nèi)部固有的賦靈原理(animating principle),它使得這些物體能夠成長(zhǎng)和繁殖。19世紀(jì)的民族學(xué)家認(rèn)為他們所了解的野蠻人所擁有的就是這種信仰,并且認(rèn)為那些野蠻人對(duì)這種信仰用得太泛濫,不管物體事實(shí)上是不是“活的”,他們都認(rèn)為是被賦了靈的。所以,把 21世紀(jì)早期的天文學(xué)家和他們的民族志前輩相提并論,對(duì)此不應(yīng)該感到驚奇,因?yàn)榍罢呦Ｍl(fā)現(xiàn)生命潛伏在其他行星上,而后者打算發(fā)現(xiàn)萬(wàn)物有靈信仰潛藏在異文化的思維中,其實(shí)這兩者是共通的。心理學(xué)家已經(jīng)指出,這樣的信仰建立在一種潛意識(shí)傾向的基礎(chǔ)之上,這種傾向甚至是受過(guò)教育的成人也會(huì)有——大概和幼兒、原始人一樣——習(xí)慣于把無(wú)生命的物體當(dāng)作有生命的[1]。既然有這樣的觀點(diǎn),那么如果你不知道一個(gè)東西到底是不是“活的”的時(shí)候,那么你最好認(rèn)為它是,并預(yù)料到這種認(rèn)定會(huì)帶來(lái)的后果。如果弄錯(cuò),那么所付出的代價(jià)要比弄對(duì)所帶來(lái)的好處大得多[2]41。于是,我們都變成了不自覺的泛靈論者。憑直覺持非泛靈論觀點(diǎn)的人已經(jīng)被淘汰了,因?yàn)樗麄冊(cè)阮A(yù)計(jì)沒有生命力的東西,結(jié)果卻被證明是有生命力的。

二、生生不息

言歸正傳,一般的看法都遵循著同樣的邏輯,我稱之為“反轉(zhuǎn)邏輯”(the logic of inversion),它深深地植根于經(jīng)典的西方思想里[3]218-219。通過(guò)反轉(zhuǎn),涉入世界的東西 (物或人),其場(chǎng)域被轉(zhuǎn)化成為一種內(nèi)部架構(gòu),物或人的外觀和行為僅僅是這一內(nèi)部架構(gòu)的外在表達(dá)。于是,沿著生命線成長(zhǎng)而步入生命之網(wǎng)的有機(jī)體被重新編排成一種內(nèi)部設(shè)計(jì)的外在表達(dá)。按照慣例這種設(shè)計(jì)被認(rèn)為是基因型 (genotype)的,它可以保證顯型 (phenotype)得以明顯表現(xiàn)。同樣地,人也是在錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)中行動(dòng)和感知,于是被認(rèn)為是按照頭腦中的文化模式或者認(rèn)知圖示來(lái)采取行動(dòng)。生命原本對(duì)世界開放,通過(guò)反轉(zhuǎn)而逼近自身,被外邊界或外殼封閉起來(lái),避免其內(nèi)部構(gòu)造與周圍環(huán)境發(fā)生交互作用。我的目的是反轉(zhuǎn)這個(gè)“反轉(zhuǎn)邏輯”。生命已經(jīng)被從外到內(nèi) (outside in)地反轉(zhuǎn)過(guò)了,我現(xiàn)在想把它從內(nèi)到外地再反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái),為的是恢復(fù)原本對(duì)世界的開放性,那些被我們 (也就是受西方訓(xùn)練的民族學(xué)家)稱作泛靈論者的人們通過(guò)這種開放性發(fā)現(xiàn)了生命的意義。

加拿大北部威明基的一位克里族獵人向民族志學(xué)者科林·斯科特 (Colin Scott)這樣講述,他說(shuō):“生命就是連續(xù)出生 (continuous birth)?！盵4]195我要說(shuō)的就是這個(gè)意思!這句話一語(yǔ)中的。具體而言:在“靈”的本體論中,生命 (life)不是生命存在 (being)的發(fā)射物 (emanation),而是生命存在的生產(chǎn) (generation),總之這種生產(chǎn)不是預(yù)先注定的,而是初始的 (incipient),永遠(yuǎn)處于已然狀態(tài)的邊緣[5]113。人的繁衍連續(xù)不斷,就是那種永遠(yuǎn)處于邊緣時(shí)刻的證明,像波浪起伏一樣,在那個(gè)時(shí)刻世界顯露了它的本來(lái)面目。哲學(xué)家梅洛-龐蒂 (Maurice Merleau-Ponty)在他的文章《眼與心》中揭示出畫家也具有同樣的敏感性——對(duì)形成中的世界有著同樣的開放性。梅洛-龐蒂寫到:“畫家之于世界,不是簡(jiǎn)單的物理-視覺的 (physical-op tical)關(guān)系?！币簿褪钦f(shuō),畫家并不是要凝視一個(gè)有限的、完整的世界并把它表現(xiàn)出來(lái)。毋寧說(shuō),畫家之于世界的關(guān)系是“連續(xù)的出生”(continued birth)的關(guān)系——梅洛-龐蒂也用了“連續(xù)的出生”這樣的話——就好像每次畫家睜開眼睛看世界都是第一次看。畫家的眼睛看的根本不是世界中的事物本身,而是看物變成物、世界變成世界的過(guò)程[6]167-168,181。畫家保羅·克利 (Paul Klee)在他 1920年的作品《創(chuàng)意 (Creative Credo)》中也有幾乎完全一樣的表達(dá)。他的著名論斷是:“藝術(shù)并不是復(fù)制視覺的結(jié)果,而是制造視覺的效果?！盵7]76

三、生命存在的關(guān)系構(gòu)造

對(duì)于認(rèn)為世界有靈的看法,我想強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn):第一點(diǎn)涉及生命存在的關(guān)系構(gòu)造,第二點(diǎn)涉及運(yùn)動(dòng)的首要地位。我將會(huì)依次討論。先談第一點(diǎn),我需要回到“反轉(zhuǎn)邏輯”,讓我們?cè)O(shè)想一個(gè)有機(jī)體或者一個(gè)人,我可能會(huì)像這樣來(lái)描述:

但是在這個(gè)顯然很隨意的描述中,我已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了一種“反轉(zhuǎn)”。我把這個(gè)有機(jī)體折回它自身,由此它被一條圓形邊界線圍起來(lái),與周圍的世界分裂開來(lái)了,如果依照其本性,這個(gè)世界應(yīng)該是它注定會(huì)與之發(fā)生交互作用的環(huán)境。這個(gè)有機(jī)體在“圈內(nèi)”,環(huán)境在“圈外”。但是如果不畫一個(gè)圈,我也可以畫一條線來(lái)代替。那么我們重新畫,是下面這樣的一個(gè)有機(jī)體:

這樣畫沒有內(nèi)外之分,也沒有被分界線分成的兩個(gè)確定的范圍,反而有一條運(yùn)動(dòng)或成長(zhǎng)的軌跡。每一條這樣的軌跡都描繪了一種關(guān)系,但是這種關(guān)系并不是在一個(gè)物體與另一個(gè)物體之間,即不是“圈內(nèi)”(物體)和“圈外”(環(huán)境)之間;這種關(guān)系是生命要活下去必須遵循的軌跡:就像織網(wǎng)中的一股繩,生命的軌跡把它編織到生命世界的紋理中。這個(gè)紋理就是我在談及有機(jī)體在關(guān)系域中被構(gòu)造時(shí)想表達(dá)的意思,這個(gè)域不是由連通的點(diǎn)所組成,而是由互相編織的線所組成;不是虛擬網(wǎng)絡(luò) (network),而是實(shí)在的網(wǎng)絡(luò)組織 (meshwork)。

然而這種單線條的描述很顯然是一種簡(jiǎn)化,因?yàn)橛袡C(jī)體生命一般不是沿著單一軌跡,而是沿著多樣的軌跡,從源頭不斷發(fā)展出來(lái)。那么我們應(yīng)該這樣來(lái)想象有機(jī)體:它不是一個(gè)像球一樣可以自己滾來(lái)滾去的獨(dú)立物體,而是由生長(zhǎng)線構(gòu)成不斷分叉的網(wǎng)。哲學(xué)家德勒茲 (Gilles Deleuze)和瓜塔里 (Félix Guattari)[8]很恰當(dāng)?shù)匕言摼W(wǎng)絡(luò)比喻為植物的根莖,盡管我覺得更像真菌的菌絲[9]302-306。不管我們選擇哪種比喻,有機(jī)體現(xiàn)在看起來(lái)像是下面的這個(gè)樣子:

毫無(wú)疑問(wèn)這種描述也適用于同樣作為有機(jī)體的人類,他們也是沿著多樣的路徑發(fā)展,融入世界。

但是現(xiàn)在,又該如何看待環(huán)境呢?它肯定不是字面意義上包圍著有機(jī)體或人的東西,因?yàn)槌窃谕饷鎰澮粭l線,否則你就無(wú)法包圍一個(gè)網(wǎng)絡(luò)。而那樣就立刻會(huì)導(dǎo)致“反轉(zhuǎn)”,把那些關(guān)系 (有機(jī)體—人遵循這些關(guān)系在世界上過(guò)活)轉(zhuǎn)化為生命的內(nèi)在屬性 (生命只是內(nèi)在屬性的外在表達(dá))。然而我們可以想象,那些從多種源頭衍生出來(lái)的成長(zhǎng)線錯(cuò)綜復(fù)雜地纏繞在一起,就好像熱帶雨林中的一塊地上長(zhǎng)滿了藤類和匍匐類植物,或者就好像你每次用鐵鍬挖起花園中的一塊泥土?xí)r所看見的盤結(jié)的植物根須。那么我們平時(shí)習(xí)慣稱為“環(huán)境”的東西也許更應(yīng)該被視為一種糾纏物的領(lǐng)域,就是在這樣一種不斷地這里打結(jié)那里松開的交錯(cuò)軌跡的紛亂狀態(tài)里,生命沿著他們的關(guān)系線在成

長(zhǎng)[9]305-306。

這種紛亂狀態(tài)就是世界的紋理。在“靈”的本體論中,生命存在不是簡(jiǎn)單地占據(jù) (occupy)世界,而是棲居 (inhabit)在世界中,這樣一來(lái)——把自己的路徑像穿線一樣穿在在網(wǎng)絡(luò)中——它們促成了網(wǎng)絡(luò)不斷演進(jìn)的編織。因此我們一定不能再繼續(xù)把世界看作是毫無(wú)生氣的地方 (在那兒生物驅(qū)使他們自己有點(diǎn)像棋盤上的棋子或者舞臺(tái)上的演員,在那里人工制品和場(chǎng)景分別取代了自然物和自然風(fēng)光)。出于同樣的原因,棲居在世界中的生命存在 (在這個(gè)意義上它們確實(shí)是土著)就不是在世界的表面進(jìn)行機(jī)械位移的物體。其實(shí)這個(gè)棲居的世界根本就沒有表面。無(wú)論什么表面 (不管是陸地、水域、植被還是建筑),它們都在世界之中,而不是世界的表面[5]241。被編織進(jìn)紋理中的是生長(zhǎng)線和棲居者的運(yùn)動(dòng)?？傊?每一條這樣的線都穿梭于網(wǎng)絡(luò)之中而不是從表面掠過(guò)。而生命正是作為運(yùn)動(dòng)的線條 (而非自我驅(qū)動(dòng)的活動(dòng)實(shí)體)展現(xiàn)在世界之中。這就引出了我的第二個(gè)觀點(diǎn):關(guān)于運(yùn)動(dòng)的首要地位。

四、運(yùn)動(dòng)的首要地位

有靈的世界處在不斷的變遷中,因?yàn)槠渲械拿糠N生命都沿著不同的道路發(fā)展。這些生命不是存續(xù)在固定的地點(diǎn),而是沿著不同的路徑出現(xiàn)。例如作家魯?shù)稀ぞS柏洱 (Rudy Weibe)介紹的住在加拿大北極圈的因紐特人[10]15:一個(gè)人只要一搬家他就立刻變成了一條“線”,留在身后的軌跡是認(rèn)識(shí)和辨認(rèn)他的依據(jù)。同樣的,辨識(shí)動(dòng)物也是靠它們的特有活動(dòng)模式以及運(yùn)動(dòng)特征來(lái)區(qū)分,而且要感知到動(dòng)物的存在就要親眼看到它在活動(dòng)或者親耳聽到它活動(dòng)的聲音?，F(xiàn)在,從理查德·尼爾森(Richard Nelson)對(duì)阿拉斯加的科尤康族人的精彩記敘 (《對(duì)烏鴉的祈禱》)中選取兩個(gè)例子,如你所知,“像火光瞬間穿過(guò)灌木叢一樣飛奔的”不是“狐貍”,“棲息在云杉樹低低的枝杈上的”不是“貓頭鷹”[11]108,158。這些動(dòng)物的名字不是名詞,而是動(dòng)詞。

這和太陽(yáng)、月亮等天體沒什么不同。我們可以想象太陽(yáng)是一個(gè)巨大的圓盤,我們看到它每天自東向西掠過(guò)廣袤的天頂?？梢赃@樣來(lái)描述:

但是在北美平原原住民象形文字的碑文中,它是像這樣被描述的:

或是這樣:

在每條線末端的短線表示日出或者日落[12]959。在這些描述中,太陽(yáng)不是被理解成一個(gè)掠過(guò)天空的物體,而是被視作穿越天空的運(yùn)動(dòng)路徑,每天由東向西運(yùn)行。我們將要如何想象天空,尤其是想象天空和陸地的關(guān)系,這是我下面要討論的一個(gè)問(wèn)題。

哪里有生命,哪里就有運(yùn)動(dòng)。但是不是所有的運(yùn)動(dòng)都預(yù)示著生命。生命的運(yùn)動(dòng)特指形成的過(guò)程而不是存在的狀態(tài),是沿著某一路徑的更新而不是空間的位移。每種生物在其成長(zhǎng)并留下軌跡的時(shí)候都以獨(dú)特的方式運(yùn)動(dòng)。太陽(yáng)是活的,因?yàn)樗谔炜罩羞\(yùn)行的方式;樹木是活的,因?yàn)樗鼈兊闹θ~在風(fēng)中搖擺并且嘩嘩作響。盡管西方科學(xué)家可能懷疑太陽(yáng)是活的,但是一定會(huì)贊成樹木是活的。不過(guò)理由是完全不同的:他可能會(huì)說(shuō)“樹木是活的,不是因?yàn)樗倪\(yùn)動(dòng),而是因?yàn)樗怯杉?xì)胞構(gòu)成的有機(jī)體,它的成長(zhǎng)由光合作用提供能量并受到細(xì)胞核內(nèi) DNA的控制。至于那些運(yùn)動(dòng),只不過(guò)是風(fēng)的作用而已。”但是風(fēng)的作用來(lái)自哪里?于是科學(xué)家們又解釋說(shuō):“風(fēng)由大氣氣壓的水平和垂直差異產(chǎn)生,它也只是一種效果?！比欢诖蠖鄶?shù)有靈的宇宙論中,風(fēng)被認(rèn)為是有生命的并且擁有主動(dòng)的力量;很多時(shí)候風(fēng)如同太陽(yáng)、月亮和星星一樣,被當(dāng)作是“重要人物”,形塑和引導(dǎo)著人們棲居的世界。

一旦我們認(rèn)識(shí)到在有靈宇宙中運(yùn)動(dòng)居于首要地位,那么這座“萬(wàn)神殿”里的生命存在——被現(xiàn)代科學(xué)分類稱為氣象現(xiàn)象 (不僅有風(fēng),還有雷電)——就變得容易理解了。我們不需要相信風(fēng)是會(huì)吹的生命存在或雷電是會(huì)轟鳴的生命存在,毋寧說(shuō)風(fēng)在吹、雷電在轟鳴,就好像有機(jī)體和人類都以各自獨(dú)特的方式生存一樣。但是我想應(yīng)該再多說(shuō)一點(diǎn)這些與天氣有關(guān)的生命特征,這些特征非常突出,這就引出了我下面要說(shuō)的天空與大地的關(guān)系。

五、天空、大地與天氣

我在前面已提到,我們傾向于假定死氣沉沉的世界是被生命占據(jù)的表面。我們說(shuō),生命存活在地上,固著在堅(jiān)實(shí)的土地中,而天氣在頭頂上環(huán)繞。在地表之下的是地球,地表之上大氣。地球作為固體物質(zhì),為生命活動(dòng)提供支持,為生存提供物質(zhì)資料;空氣作為氣態(tài)介質(zhì),支持變動(dòng)和感官知覺,當(dāng)然也使陸地上的動(dòng)物得以呼吸[13]16-22。然而,在很多理論家的表述中,地面不只是介質(zhì)和實(shí)體的交界面,更根本的是中介性 (agency)和物質(zhì)性 (materiality)領(lǐng)域的分界。這會(huì)產(chǎn)生一個(gè)非常奇怪的推論:會(huì)出現(xiàn)一個(gè)非物質(zhì)的介質(zhì),有機(jī)體和人通過(guò)它進(jìn)行活動(dòng)。那么,又該怎樣看待風(fēng)和雨、光和云、霧和雪、雷和電呢?

物質(zhì)守恒和地球固態(tài)的觀點(diǎn)給人造成這樣的印象:生命存活在世界的外表面 (世界已經(jīng)凝結(jié)成最終形態(tài)),而不是存活在世界的永恒變動(dòng)之中。在心靈與自然、人與物、中介性與物質(zhì)性之間,并沒有一個(gè)概念空間來(lái)表達(dá)那些非常真實(shí)的現(xiàn)象和介質(zhì) (一般被稱作天氣)的轉(zhuǎn)化。這就可以解釋為什么對(duì)這些問(wèn)題的討論沒有涉及天氣。這是反轉(zhuǎn)邏輯的結(jié)果:一種占據(jù)先于棲居 (occupation before habitation),位移先于穿越 (movement across beforemovement through),表面先于介質(zhì) (surface before medium)的邏輯。就這種邏輯而言,天氣簡(jiǎn)直是不可想象的。相比之下,在有靈的本體論中,不可想象的卻是這樣一種觀念——世界是個(gè)了無(wú)生氣的表面,生命在此衰竭。根據(jù)這種本體論,因?yàn)樯镉袡C(jī)體要在一個(gè)不斷生成的世界中穿越 (through)而非掠過(guò) (across)事先形成的表面,所以生物有機(jī)體要穿越的介質(zhì)的屬性就非常重要。這就是為什么棲居的世界首先是由天氣的氣流,而非固定的陸地景觀構(gòu)成的。天氣是動(dòng)態(tài)的,總是不斷變化,它的狀態(tài)、氣流、光影、色彩、干濕、冷熱等等也會(huì)不斷改變。在這個(gè)世界上,地球遠(yuǎn)非支撐存在物的實(shí)體基礎(chǔ),而更像一個(gè)由陸上生命編制而成的、易碎的、朝生暮死的木筏懸浮在空中。天空就是所有高級(jí)活動(dòng)發(fā)生的地方,在那里有太陽(yáng)發(fā)光、刮風(fēng),下雪,起大風(fēng)暴。人類中的超群者不滿足于將自己的意志停留在地面上,而是追求在天空中與鳥為伴,御風(fēng)而行,共星長(zhǎng)談。比較而言,我們可以說(shuō),他們的雄心是朝向天空的,而非面向大地。

回到剛才提出的問(wèn)題——天空的意義及它與大地的關(guān)系。參考《錢伯斯英語(yǔ)字典》的定義:天空“看起來(lái)是我們頭頂?shù)娜A蓋”。這個(gè)定義揭示了兩點(diǎn):第一,天空被想象成一個(gè)表面 (surface),就像大地的表面 (當(dāng)然只不過(guò)一個(gè)是頭頂?shù)恼诒挝?一個(gè)則是腳下的平臺(tái));第二,又不像大地的表面,天空的表面并非真實(shí)的,只不過(guò)看起來(lái)是 (apparent),事實(shí)上根本不存在。如果這樣想的話,天空就是幻象 (在那兒有天使在走動(dòng))。那么按照熟悉的思路,地表就變成了實(shí)體和想象之間的交界面。位于下面的 (大地)屬于實(shí)體世界,隆起的 (天空)升華成思想。人類腳在地上而頭在空中,似乎天生就被分裂為物質(zhì)和精神的二元。然而,在有靈的宇宙中,天空并不是一個(gè)真實(shí)或虛構(gòu)的表面,而是一種媒介 (medium)。而且正如我們已經(jīng)看到的,在這個(gè)媒介里棲居著各種生命存在,包括太陽(yáng)、月亮、風(fēng)、雷和鳥等等。這些生命存在把自己的行跡留在天空中,就像大地上的生命在地上留下了足跡。太陽(yáng)軌跡的例子已提過(guò)了。同樣,風(fēng)通常也被認(rèn)為是從它“居住”的地方跑出來(lái)的,并在空中留下軌跡[12]943。大地和天空也不是互相排斥的棲居領(lǐng)域,鳥兒會(huì)飛上天空,也會(huì)停在地上;而人類中的超群者,如薩滿,也是如此。根據(jù)安妮·費(fèi)納普-瑞奧丹 (Anne Fienup-Riordan)[14]80的描述,愛斯基摩人承認(rèn)有一類離奇的人,他們健步如飛,就像真的飛起來(lái),以致身后留下風(fēng)吹落雪的軌跡。

六、震撼與驚奇

總之,與真實(shí)有形和虛幻無(wú)形之間存在決絕的分割不同,大地與天空存在于同一個(gè)不可分的場(chǎng)域中,難解難分,沿著棲居者錯(cuò)綜糾纏的生命線整合在一起。畫家懂得這一點(diǎn),他們知道要畫習(xí)慣上所說(shuō)的“風(fēng)景 (landscape)”,就要既畫地又畫天,而且要把地和天融合在對(duì)世界“生生不息 (continuous birth)”的感知中。他們也知道,這種對(duì)天地的感知——不像對(duì)風(fēng)景畫中的物體的感知——首先是一種關(guān)于光的體驗(yàn)。在繪畫的過(guò)程中,他們旨在重新獲得那種看的體驗(yàn)所帶來(lái)的全然的震撼(astonishment),在能看到東西這種平常狀態(tài)的背后,是一種有能力去看的體驗(yàn)。這就是被梅洛-龐蒂[6]166稱為視覺的魔法或癲狂 (magic or delirium of vision)的東西。我認(rèn)為,“震撼”是對(duì)世界保持開放性的另一種方法(我在前面提到對(duì)世界的開放性是有靈存在的基礎(chǔ))。這種奇跡感來(lái)自于對(duì)世界生生不息的體驗(yàn)。然而與開放性相伴的是脆弱性,對(duì)不熟悉這種有靈的存在方式的外來(lái)者來(lái)說(shuō),震撼經(jīng)常被看作是怯懦和虛弱,是一般認(rèn)為的原始信仰和實(shí)踐不夠嚴(yán)格的證明。據(jù)說(shuō),要想通曉世界,與其讓自己接受世界,不如用一套概念和分類體系把握住 (grasp)它。震撼已被驅(qū)除出概念驅(qū)動(dòng)和理性審查的框架之外,它是科學(xué)的敵人。

因?yàn)榭茖W(xué)家們謀求封閉 (的確定性)而非開放 (的任意性),所以他們經(jīng)常會(huì)為他們的發(fā)現(xiàn)感到驚奇 (surprised),但從沒有感到過(guò)震撼 (astonished)。當(dāng)科學(xué)家們的預(yù)測(cè)被證明是錯(cuò)誤的時(shí)候,他們會(huì)感到驚奇。他們妄想世界是可以被精確計(jì)算的,他們據(jù)此進(jìn)行預(yù)測(cè)。但是當(dāng)然,世界無(wú)論怎樣都只是按著照自己的方式行進(jìn)。建筑設(shè)計(jì)師斯坦利·布蘭德 (Stanley Brand)所說(shuō)的關(guān)于建筑構(gòu)造的話同樣適用于科學(xué)的構(gòu)造:“所有的建筑都是預(yù)測(cè);所有的預(yù)測(cè)都是錯(cuò)的。”[15]178依照波普爾主義(Popperian)關(guān)于猜想與反駁的步驟,科學(xué)將驚奇變成了試錯(cuò)漸進(jìn)原則 (p rincip le of creative advance),從而把一部不斷累計(jì)的預(yù)測(cè)失敗史轉(zhuǎn)化為科學(xué)進(jìn)步史。然而,只有那些已忘記了怎樣對(duì)這個(gè)生生不息的世界感到震撼的人才會(huì)有驚奇,他們對(duì)控制和可預(yù)測(cè)已經(jīng)變得如此習(xí)慣,以至于他們需要依靠意外情況的發(fā)生來(lái)使自己確信某些事件正在發(fā)生,歷史正在被創(chuàng)造。相比之下,那些真正對(duì)世界開放的人是永遠(yuǎn)感到震撼卻從不感到驚奇的。如果這種非驚奇的震撼態(tài)度留給人們的是脆弱,那么它也是帶來(lái)力量、韌性和智慧的源泉。因?yàn)檫@種態(tài)度不是等著意外情況的發(fā)生,不是到結(jié)果來(lái)臨時(shí)才發(fā)覺有錯(cuò)誤,所以人們每時(shí)每刻會(huì)都帶著謹(jǐn)慎、判斷和敏感對(duì)世界的變遷做出回應(yīng)。

泛靈論和科學(xué)因此不可調(diào)和么?泛靈論對(duì)世界的開放態(tài)度是科學(xué)的敵人么?當(dāng)然不!我并不希望我的話被理解成對(duì)整個(gè)科學(xué)事業(yè)的攻擊。但科學(xué)就現(xiàn)狀來(lái)看卻建立在一塊荒誕的基石之上,因?yàn)闉榱税咽澜缱兂煽茖W(xué)研究的對(duì)象,它不得不將自身放置于它宣稱要理解的世界之上 (或之外)。使科學(xué)家獲得知識(shí)的條件——至少按照官方的要求——是讓科學(xué)家不可能處于他們從中探尋知識(shí)的世界中。然而一切科學(xué)都取決于觀察,而一切觀察又都取決于參與——換言之,取決于感知與行動(dòng)的緊密聯(lián)系,取決于觀察者與所關(guān)注的世界各方面之間的密切關(guān)系。如果科學(xué)想變成一種連貫的知識(shí)實(shí)踐,那么它必須在開放而非封閉 (openness rather than closure)、結(jié)合而非分離 (engagement rather than detachment)的基礎(chǔ)上進(jìn)行重建。這意味著要尋回已經(jīng)在當(dāng)代科學(xué)工作中明顯缺失了的震撼感。認(rèn)知 (knowing)與存在 (being),認(rèn)識(shí)論與本體論,思想 (thought)與生活必須重新結(jié)合。通過(guò)對(duì)土著的泛靈論的這些重新思考,我們提議——我們要激活我們自己的、所謂西方的思想傳統(tǒng)。

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Rethink ing the An imate,Re-an imating Thought

Tim Ingold

Thispaper tries to rethink thematerial about the animism in the ethnography,in order to interpret themeanings of life.It’s convinced that there exists logic of diversion in thewestern traditional theory and the affected modern theory:they tend to consider that life is apart from theworld and it’s an objectwithin a boundary.The author rethinks themeaningsof the lifeworld from different aspects such as“the continuous birth”,“the relational constitution of being”and“the primacy of movement”,and refers to themodern scientific study.By distinguishing the differencesbetween“the surprise to the world”which impulses the science and“the astonishment to theworld”which help s to understand the lifeworld,he rethinks the shortage of modern science and puts forward the inhabitation perspective to interpret theworld.

Animism;Life;Meshwork;Continuous birth;Movement;Astonishment and surp rise

2010-03-19

蒂姆·英戈?duì)柕?(Tim Ingold),英國(guó)阿伯丁大學(xué) (Aberdeen University)社會(huì)人類學(xué)系教授,1948年生于英國(guó),1970年獲得劍橋大學(xué)社會(huì)人類學(xué)學(xué)士學(xué)位,1976年獲得劍橋大學(xué)社會(huì)人類學(xué)博士學(xué)位。他曾任曼徹斯特大學(xué)格拉克曼講座教授,著名人類學(xué)學(xué)刊《人類》(M an)的主編,早年的著作包括《人類學(xué)內(nèi)的關(guān)鍵論爭(zhēng)》(Key Debates in Anthropology)等,近年出版的《環(huán)境的感知》(The Perception of the Environment)是其最重要的著作之一。

① 本文是作者于 2009年 5月在北京大學(xué)講座的發(fā)言稿,摘要為譯者所加。由北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系碩士研究生王浩、本科生孫超初譯,北京大學(xué)人類學(xué)博士謝元媛重新修訂。

(責(zé)任編輯:常 英)