張耀天,崔 瑞

(中國人民大學(xué)哲學(xué)院,北京 100872)

易學(xué)邏輯之研究,目前主要是集中在數(shù)學(xué)或借用墨經(jīng)研究的體系來開展的,對于周易斷定系統(tǒng)的研究甚少。易學(xué)邏輯的研究,若是從“義理”的角度出發(fā),難免落套于訓(xùn)詁,側(cè)重于文字功夫,而忽視思辨。事實(shí)上,《周易》作為一本中國哲學(xué)的教科書,單單從文本意義解讀,就拋棄了它作為中國人智慧形式依存的價(jià)值。中國哲學(xué)的邏輯學(xué)語境是否僅應(yīng)落實(shí)在“歸納”、“推理”等形式邏輯的框架上,這也確實(shí)是值得斟酌的。周易斷定邏輯的研究,可以作為易學(xué)邏輯認(rèn)知方式的切口,進(jìn)而推及到傳統(tǒng)中國人的思維模式。易學(xué)的斷定邏輯,以具有普遍意義的命題為前提,運(yùn)用于具體人事上,給予占卜者以吉兇的斷定,在斷定的同時(shí),對于占卜者的未來行為,也有很強(qiáng)的規(guī)范作用。這個(gè)過程,就是占卜者認(rèn)識(shí)世界的過程,同時(shí),占卜者與客觀世界同時(shí)發(fā)生互動(dòng)的作用,體現(xiàn)了古人特殊的思維方式。

一、《周易》作為邏輯學(xué)學(xué)科研究對象的合理性探討

作為中國哲學(xué)史學(xué)科的第一部教科書——《周易》,體現(xiàn)自漢代以下,由于讖緯之學(xué)泛濫,被后人夸張曲解,成為儒學(xué)典籍中“最為詭異之書”。但作為影響中國古人思維方式的一部重要著作,僅僅把它作為卜筮之學(xué)看待,是不全面的：一方面,《周易》確實(shí)源于古代的占卜、巫術(shù),其觀念基礎(chǔ)是互滲律,通過蓍草來預(yù)測人事的吉兇;另一方面,《易經(jīng)》中卦畫和爻位的變化,某種程度上,是對上古人類生活經(jīng)驗(yàn)的總結(jié),而利用數(shù)字卦的假說或是象數(shù)學(xué)來解讀《周易》也是具備可行性的。

如《周易》生成系統(tǒng)“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦”,可以如此解讀：

2°=1 “2”代表陰陽, “1”代表“不動(dòng)而動(dòng)”的太極;

21=2 太極“靜而生陰,動(dòng)而生陽”;

22=4 既而生“四象”;

23=8 既而生“八卦”。

該系統(tǒng)最顯著的特點(diǎn)在于,其演化系統(tǒng)以二進(jìn)制為基本計(jì)量單位,啟發(fā)了萊布尼茨制造了人類歷史上第一臺(tái)手搖計(jì)算機(jī),萊氏在致德蒙雷的一封信中,對自己的發(fā)現(xiàn)作了這樣的描述：“《易經(jīng)》,也就是變易之書,在伏羲的許多世紀(jì)之后,文王和他的兒子周公以及在文王和周公五個(gè)世紀(jì)之后的著名的孔子,都曾在這個(gè)六十四個(gè)圖形中尋找哲學(xué)的秘密,這恰是二進(jìn)位制算術(shù)”。[1]54半個(gè)世紀(jì)前,日本學(xué)者伍來欣造在其《儒教對于德國政治思想的影響》一書中,曾指出二元算術(shù)與易,便是中西文明之契合點(diǎn)的象征。《周易》是否可以作為邏輯學(xué)研究的對象,抑或是中國哲學(xué)立足于邏輯學(xué)領(lǐng)域的“合法性”問題的探討,可以通過三代哲學(xué)家對該問題的認(rèn)識(shí),理順出一條較為清晰的線索：

金岳霖先生認(rèn)為,用西方哲學(xué)的模式來看待中國哲學(xué)是不合適的。金先生認(rèn)為中國哲學(xué)家沒有發(fā)達(dá)的邏輯意識(shí),但不妨礙他們輕易自如地安排得合乎邏輯。金先生承認(rèn)中國哲學(xué)內(nèi)部是存在理性分析的方法,但不適用于使用西方的邏輯學(xué)來構(gòu)建。[2]156至沈有鼎先生,已經(jīng)開始關(guān)注《周易》中的邏輯含蘊(yùn)。沈氏在其《〈周易〉釋詞》一文中,對周易斷定用語“貞”、“用”和 “悔”三字,著筆多以邏輯分析立意。[3]79孫中原先生則堅(jiān)持“中國邏輯存在論”,認(rèn)為中國古代有邏輯,是客觀事實(shí),中外邏輯既有差異,又有共同性,盡管其中不可避免地要帶有某個(gè)時(shí)代、某個(gè)民族和某些個(gè)人的特點(diǎn),但不同的邏輯體系中所包含的邏輯思想,則是全人類所共有的。孫先生肯定了中國哲學(xué)史研究對象的《周易》,可以作為邏輯學(xué)研究的范疇?！吨芤住肥侵袊軐W(xué)的研究對象。作為一本卜筮之書的面目出現(xiàn)的《周易》,體現(xiàn)先秦中國人的樸素的辨證思想。在形上學(xué)的意義上,它肯定了“天人合一”的命題,進(jìn)而推及到主客關(guān)系的探討上,把世界的統(tǒng)一性看作是一個(gè)自明的系統(tǒng),著重于探索天與人、主與客、自然與社會(huì)之間的關(guān)系。其價(jià)值體系,則追求一種以“太和”為最高目標(biāo)的天與地、自然與社會(huì)的整體和諧。

《周易》可以作為中國邏輯史主要取材?！吨芤住费芯康膬纱笾黝}“象數(shù)”和“義理”,都是中國人思維方式的明證?？疾臁吨芤住返木幾w例,可以得到這樣的共識(shí),即關(guān)于八卦的起源,數(shù)是基礎(chǔ),而“象”作為更為基本的范疇,通過“數(shù)”的串聯(lián),與爻辭統(tǒng)一起來,進(jìn)行類推推理,以判斷其吉兇。可以說,離開象及推類思維之廣泛應(yīng)用,《易》是不可能運(yùn)用于占卜吉兇的,更不可能有《易》之由占卜到哲理之轉(zhuǎn)變的可能。

從“義理”研究的角度來看,《周易》解決了“中國哲學(xué)中的第一個(gè)本體范疇”,構(gòu)造了易學(xué)的兩個(gè)基本符號“陰”和“陽”,進(jìn)而演化出對八種不同世界構(gòu)成的物象,即“八卦”,這些都是“我們祖先思考宇宙奧妙的最早嘗試,是我們的祖先對宇宙現(xiàn)象所做的最早的形上思考 ”。中國哲學(xué)此后眾多范疇 ,如 “理”、 “氣 ”、 “心”、 “性”等,多是由“易”而發(fā),是各個(gè)時(shí)代的思想家對“易”的詮釋,作為義理之學(xué)”最為鼎盛的宋朝,《易經(jīng)》乃成為朱熹為巔峰的新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)的靈感泉源。所以《周易》的思辨體系,直接影響到這個(gè)民族的思維方法,是中華民族認(rèn)知世界的特殊的形式,可以作為當(dāng)前邏輯學(xué)研究的重點(diǎn)。

二、《周易》中斷定用詞研究的方法探討

傳統(tǒng)的《周易》研究范式,一般將其主要范疇劃分為“象”、“數(shù)”和“理”三部分 ,這也是主要針對《周易》的經(jīng)、傳體例來劃分的,如對卦畫和爻位,一般劃分到“象”學(xué)的研究領(lǐng)域;衍生出來的五行,一般劃分到“數(shù)”學(xué)的研究領(lǐng)域;而卦辭多為文字學(xué)、詮釋學(xué)等,則為“義理”的研究領(lǐng)域。

象數(shù)之學(xué) ,在《周易》的研究史上,也有一套相對獨(dú)立的數(shù)學(xué)演化模式,但由于農(nóng)耕社會(huì)的學(xué)術(shù)研究的自閉性,很多演化模式由于種種原因,在后世反而失傳,且其中多夾雜陰陽、卜筮、民間巫術(shù),神秘色彩濃郁 ,盡管其中的思維方式多為采取“歸納”或“演繹”,但多有“天啟”的宗教意味,故不適合于本論文的研究。

但“象數(shù)”與“義理”本身都是統(tǒng)一于易學(xué),只是后世為了研究的方便,將其區(qū)分。即使是僅僅從語言學(xué)角度出發(fā),訓(xùn)詁(語言學(xué))是否能夠?qū)Α傲x理”作出完整而準(zhǔn)確的詮釋,也是值得質(zhì)疑的,這取決于一是語言表達(dá)的局限性;二是訓(xùn)詁(語言學(xué))方式的局限性。事實(shí)上,“義理”派解《易》,也沒有完全拋棄象數(shù)的觀點(diǎn),只是側(cè)重有所不同;但與象數(shù)易學(xué)的不同,其解《易》主取義,主張透過象辭之間的邏輯關(guān)系,揭示象辭背后蘊(yùn)含著的哲理。對周易斷定用辭的研究,則應(yīng)該以卦爻辭為對象,主要原因在于：一是卦爻辭為文字表述,爻辭代表對一個(gè)卦或一個(gè)爻的解釋,其所要表達(dá)的是該卦該爻的吉兇禍福,因而是一種行為價(jià)值的判斷,可以作為一種斷定形式深入研究;二是從現(xiàn)成文字入手,可以最大限度上降低主觀因素所帶來的風(fēng)險(xiǎn)。盡管義理派解易也多借助于象數(shù),但若任意夸大象數(shù)的作用,則會(huì)導(dǎo)致對“易”的哲學(xué)意義的缺失。

將《周易》及其卦爻辭作為研究對象之后,其次的工作在于,將其理論研究恰當(dāng)?shù)倪M(jìn)行定位。孫中原先生認(rèn)為,根據(jù)理論、語言的分層論,科學(xué)被分為對象科學(xué)和元科學(xué),邏輯被分為對象邏輯和元邏輯。元邏輯是關(guān)于邏輯的科學(xué)。中國古代邏輯,是以當(dāng)時(shí)思維交際邏輯為對象的第一層次元研究。而現(xiàn)代的邏輯研究,則是以中國古代邏輯為對象的第二層次元研究。若以認(rèn)同孫中原先生對中國邏輯史定位的闡述為前提,那么當(dāng)代學(xué)人對于《周易》的種種研究,則隸屬于第二層次的“元邏輯”研究。

三、《周易》斷定用詞研究的主要步驟

筆者認(rèn)為對于《周易》斷定用語研究,大體遵循取材、切口、立論研究三大步驟。

取材。卦爻辭主要有三部分組成：客觀條件、主觀行為和占卜斷定用詞組成 。其中,卦象(如下圖“坤卦”的 “象”)、爻題(如對下圖該卦的命名——“坤”)屬于客觀條件范疇;卦爻辭的主要內(nèi)容是敘事部分(如“坤卦”中“戰(zhàn)龍于野,其血玄黃”等,對各個(gè)不同爻位因其位不同,而進(jìn)行的不同的描述),完整地?cái)⑹聝?nèi)容包括客觀現(xiàn)實(shí)和主觀行為;占卜斷定用詞(如“無咎”、“元吉”等),是這種主觀行為可能帶來的結(jié)果。在這里主要取材占卜斷定用語作為研究對象。

如 “坤”卦：

坤(卦辭)：坤,元亨,利牝馬之貞。君子有攸往,先迷后得主;利西南得朋,東北喪朋。安貞吉。

上六(爻辭,下同)：龍戰(zhàn)于野,其血玄黃。

六五：黃裳,元吉。

六四：括囊;無咎,無譽(yù)。

六三：含章可貞?；驈耐跏?無成有終。

六二：直,方,大,不習(xí)無不利。

初六：履霜,堅(jiān)冰至。

該卦爻辭中,出現(xiàn)的斷定用詞如“(永)貞”、“(元)吉 ”、 “(無)咎”、“(不 )利 ”等,都是在一定敘事判斷的基礎(chǔ)上,結(jié)合當(dāng)前的“時(shí)”和“位”對事物趨勢的斷定。如,“上六”的爻辭“龍戰(zhàn)于野,其血玄黃”,結(jié)合周商之戰(zhàn),商人處北方,尚黑;周人發(fā)源于今黃土高原,尚黃,在結(jié)合該次戰(zhàn)爭之后,得到的結(jié)論是“政權(quán)之爭,血流成河”;而“初六”的爻辭“履霜,堅(jiān)冰至”,結(jié)合其爻位,代表陰氣初萌,其現(xiàn)代漢語意思是“踐踏到地上有霜時(shí),堅(jiān)硬的冰凍也就快來了”,對它隱喻的詮釋是提醒占卜者要掌握事物變化的規(guī)律,要學(xué)會(huì)從事物開始就預(yù)知其結(jié)果,要能以小見大 。

切口。《周易》的“斷定用詞”主要有：元、貞、亨、利、吉、無咎、兇、悔、吝、厲等 ,在文中出現(xiàn),元、貞、利、吉、無咎等多為褒義,兇、悔、吝、厲多為貶義,但并不代表極端意義,如“吉”作為斷定用語,并不是對該系統(tǒng)進(jìn)行絕對意義上的“吉利”的斷定,而是該斷定在一定的前提條件下暫時(shí)成立,而條件一旦轉(zhuǎn)化,可能往“兇”的方面發(fā)展,這就提供了很大的詮釋空間。如果選擇該類斷定用語,必須進(jìn)入復(fù)雜的語境和歷史延續(xù)才有可能進(jìn)行正確的分析。同時(shí),由于《周易》本身就其元典意義上講,就是一本占卜用書,所以“吉”、“兇”等斷定用語,是一套相對獨(dú)立的預(yù)測系統(tǒng),神秘主義濃郁,故不能較為客觀的反映斷定的全貌。

以“貞”字為例。“貞”字作為周易斷定用詞之一,其本意結(jié)合字型是“上卜下貝”,即“占卜使用的貝殼”,而后如《殷契粹編》1101號片上刻有：“丁亥卜,爭貞：我受土方佑”,其中,“丁亥”是時(shí)間,意思是“貞人”證明,這塊土地歸我所有。這里的“貞人”,如同今天的公證人,他必須中允、公正,此后,“貞”字引申為 “貞潔”或 “忠誠”等意?！柏憽痹凇吨芤住分械呢载侈o中,共出現(xiàn) 111次,考察它的意義,都是對事物的斷定或?qū)Πl(fā)展的預(yù)測。同時(shí),“貞”在《周易》中具有一個(gè)思想內(nèi)涵十分豐富的詮釋學(xué)結(jié)構(gòu),從本體論的意義去討論“貞”,甚至于得到與以往學(xué)者完全不同的結(jié)論：一是性命的定位就是“貞”——本體論的認(rèn)同;二是定位是為了在宇宙間實(shí)現(xiàn)最高的和諧——系統(tǒng)的成立;三是“貞”是整個(gè)宇宙發(fā)展過程達(dá)到完成的狀態(tài),又是新的開端。在《周易》中,可以看出作者是將“貞”作為宇宙間普遍意義和有效性的準(zhǔn)則或原理提出的 。

作為斷定用詞的“貞”大體有如下幾種意義：

一是“貞”問之意 。 《說文》：“貞,卜問也。從卜,貝以為贄”?！柏憽本褪钦疾?“可以從邏輯上初步假設(shè)的是,貞卜,不管它是處在一種怎樣的觀念發(fā)展的水平,總是有其先設(shè)的原理作為初步的依據(jù)”。如,問卜者與占卜者之間的對話,其過程是一個(gè)由“經(jīng)驗(yàn)世界——理性思考——神秘推斷——經(jīng)驗(yàn)世界——斷定”之間的一個(gè)主體認(rèn)識(shí)的邏輯過程。

二是“貞”正之意。 “貞”是作為“四德”的意義而存在的 ,是預(yù)設(shè)的形上內(nèi)容。“元亨,利貞”,是對“太極”表現(xiàn)形式的一種語言表述,“太極”可以作為“最初的開端”來理解,而于“無極”等同意義的“道”,在天理流行的過程中,是以這四種形式來展現(xiàn)的,在這個(gè)層次上,“貞”是一種正道,“利貞”就是合乎正道,利于正道之事。

三是“貞”固之意。占卜是個(gè)“問事”的過程,那么“貞”字也可以作為“事”來理解,“吾人于所務(wù),必專注固守始克有成,故‘貞’亦訓(xùn)為‘固’”,這樣為后世的理學(xué)提供了很大的詮釋空間,如朱熹曾將“貞”訓(xùn)為“正而固”,是常規(guī),是正道;那么對于人的要求就是要堅(jiān)持正道,將“貞”引入了“道德斷定”的系統(tǒng),如貞潔、貞操等,都是對堅(jiān)持操守的行為的斷定。

四是“貞”的其他衍生意義?！柏憽弊盅苌饬x的判斷,要結(jié)合其詞性進(jìn)行。如可訓(xùn)為“征”,《損》九二“利貞征兇”;可訓(xùn)為 “靜”,如 “貞女”;可訓(xùn)為“趨”,如《系辭傳》“吉兇者貞勝也,天地之道貞觀者勝,日月之道貞明者也,天下之動(dòng)貞夫一者也”;可訓(xùn)為“信”,因?yàn)椤罢疾分杂衅浜虾趵硇缘囊幻?就是因?yàn)樗軌蜥槍κ挛锏谋拘院捅举|(zhì)進(jìn)行探索”;可訓(xùn)為“節(jié)”,現(xiàn)實(shí)生活中,已經(jīng)將“合乎自然周期律、合乎道德律為節(jié)。從貞還可以進(jìn)一步引申出諸如貞潔、節(jié)操等具有倫理道德規(guī)定性的概念”。

“貞”與其它斷定用詞,如“吉”、 “兇”等有明顯的不同,后者更多地強(qiáng)調(diào)邏輯斷定的結(jié)果,能夠給人以直觀的、明確的啟示,而“貞”則不同,它強(qiáng)調(diào)了占卜者的德性以及自然所具備的基本特征。“貞”作為周易的斷定用詞之一,更具有“自然主義”的色彩,它代表了自然或“天道”所具備的基本特性,同時(shí)啟示占卜者應(yīng)該遵循這種“天道”而有所為。

再回到《周易》這本書自身,研究《周易》不僅僅是要研究“辭”,而是要結(jié)合“象”來研究,而本文出于操作技術(shù)和研究深度的考慮,對“象”的涉及不多。“象”事實(shí)上是對“語境的緣引”,由陰陽二爻構(gòu)成的千變?nèi)f化的易象,本身就給于了讀者無窮的想像力,“易象所表現(xiàn)出來的境域是一個(gè)未曾對象化的境域,正因?yàn)槿绱?使得易象具有了無窮的張力,能夠象征宇宙間的萬事萬物,而如果一旦對象化,一切就變得具體起來”,而“辭”也是如此,因?yàn)樗墓δ苁菍Α跋蟆边M(jìn)行表述,“象”是“無窮的張力”的體現(xiàn),那么很顯然,“辭”對“象”的表述也是不完備的,是蘊(yùn)涵著巨大的解釋空間的,當(dāng)然這種詮釋的體系并不是天馬行空的,而是應(yīng)該以“辭”為基本依據(jù)的。

“貞”作為周易斷定系統(tǒng)的主要斷定用詞,基本具備了上述特征：一是對“象”的解釋;二是對斷定系統(tǒng)的總結(jié),并作為斷定用詞而存在;三是具有巨大的詮釋空間等。這幾個(gè)特征,就決定了“貞”與“吉”“兇”等斷定用詞不同 ,后者可以直接作為占卜的結(jié)果,一目了然,而“貞”作為斷定用詞,則更切合了周易的“境域”式的思維模式,即必須找到合乎生活邏輯或自然邏輯的“境域”,才可以找到周易中蘊(yùn)涵的真理。

通過對“貞”字為代表斷定用辭的分析可以看出,《周易》的思維模式并不能用簡單的形式邏輯的類比推類來解釋,或是如同楊振寧先生所定義的那樣,以“演繹”來定義周易的思維模式?！吨芤住返拿恳回?、每一爻、每一辭都是在具體的歷史環(huán)境中發(fā)生并發(fā)生意義,而其詮釋也必須恢復(fù)到歷史的“境域”,這樣才可以對《周易》的斷定用詞有正確的認(rèn)識(shí)。

四、《周易》斷定用詞研究的意義

周易斷定系統(tǒng)及其在中國文化視野中的應(yīng)用,體現(xiàn)了人文科學(xué)的民族性的特色,對于任何一個(gè)民族來說,其自身的那種特殊的邏輯又是保證其文化延續(xù)不斷和深入發(fā)展的有效方法、工具。

“知道”與“相信”,在傳統(tǒng)的知識(shí)論體系中,總體上被視為人們與現(xiàn)實(shí)世界相接觸的一種認(rèn)識(shí)關(guān)系。在分析哲學(xué)的體系中,這種認(rèn)識(shí)關(guān)系則被看作為一種主體與命題之間的關(guān)系,即命題態(tài)度。而認(rèn)知邏輯所起的作用,即是打開了這種認(rèn)知關(guān)系,系統(tǒng)刻畫了主體的命題態(tài)度 。而在中國哲學(xué)這里,認(rèn)知的過程就是認(rèn)識(shí)主體接受的過程,主體的作用只是“發(fā)明本心”。筆者認(rèn)為,中國哲學(xué)與西方哲學(xué)在認(rèn)知世界系統(tǒng)上,是完全不同的兩個(gè)體系,但作為人類思維文明的總結(jié),兩者應(yīng)該具有可對話的因素。中國傳統(tǒng)思維認(rèn)為,人的五官器官是接觸外界的工具,而認(rèn)識(shí)世界、感受世界并醞釀思維的器官是“心”,如 “仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁,斯仁至矣”。“仁”是認(rèn)識(shí)世界的角度,或是對待世界的態(tài)度,那么如何做到這一點(diǎn)呢?只要能想到“仁”,那么就可以做到。行為之前,主體其實(shí)已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)“深層結(jié)構(gòu)”的前提,而在認(rèn)知的過程中,這種“深層結(jié)構(gòu)”能夠清楚地在“表層結(jié)構(gòu)”中得以表現(xiàn)。

中國古代典籍的經(jīng)傳體例,一方面保留了原典的獨(dú)立性和原色,“傳不離經(jīng),疏不破注”的詮釋方法,保證了“經(jīng)”的原始性和真實(shí)性,如“六經(jīng)”多言簡意賅,文約義豐富;另一方面,學(xué)者在為經(jīng)做傳、解釋經(jīng)典的過程,也是學(xué)者創(chuàng)造性詮釋的過程,他們透過他們自己的思想系統(tǒng)賦古典以新義,出新解于陳編,他們的思想系統(tǒng)本身也是特定時(shí)空條件下的產(chǎn)物”。所以,將《周易》斷定用語作為研究對象,豐富了中國哲學(xué)中語言哲學(xué)的內(nèi)涵;而《周易》是中國古人對可能世界探討的方法論教程,對其斷定用語的研究,有助于考察中國邏輯史的萌芽發(fā)展階段。

中國傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)觀念,是完全不同于西方的“主客二分”的觀念的。古希臘時(shí)期哲學(xué)家的重要貢獻(xiàn)在于確定了“真”的基本范疇,并認(rèn)為人的求知和認(rèn)知的根本任務(wù)是“求真”,其后西方哲學(xué)的發(fā)展基本沿襲了這條道路。但這個(gè)緣起造成的結(jié)果是,“認(rèn)識(shí)者”人為地將“認(rèn)識(shí)對象”與自我分割,并且為了盡可能地“客觀”、“公正”地得到“真”,會(huì)盡最大可能地將認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體分割。西方哲學(xué)發(fā)展到上世紀(jì),這種“理性主義”達(dá)到了極致,但并沒有給人類帶來福祉,相反信奉“理性至上”的政治家們發(fā)動(dòng)了第二次世界大戰(zhàn)。隨后的哲學(xué)家們開始思索“認(rèn)知世界”的目的,又回溯到古希臘時(shí)期,掀起了新的“反理性思潮”,“反理性”并不是反對理性,而是以理性的出發(fā)點(diǎn),來看待理性的作用。

而中國哲學(xué)從萌發(fā)之時(shí)起,就沒有“主客二分”的概念,提倡“天人合一”、“物我兩忘”,強(qiáng)調(diào)將主體完全沉寂到客體中來,這種認(rèn)識(shí)方式是很獨(dú)特的,沒有將主體和客體進(jìn)行“人為”的拆分,而是主體與客體是天然的、自然的結(jié)合。在周易的斷定邏輯系統(tǒng)中,強(qiáng)調(diào)占卜結(jié)果的可行性時(shí),首先的條件是,占卜者要對這個(gè)占卜“信仰”,同時(shí),斷定的結(jié)果也不是枯燥的,而是融合了豐富的人文內(nèi)涵,是對自然、生活、社會(huì)、歷史、政治等現(xiàn)象的綜合,也是中國傳統(tǒng)價(jià)值觀的體現(xiàn)。在這一點(diǎn)上,中國傳統(tǒng)哲學(xué)與古希臘哲學(xué)是不同的,甚至是矛盾。

上世紀(jì)西方“反理性”和“非理性”的思潮,事實(shí)上是對“主客二分”的認(rèn)識(shí)方式的反省,西方哲學(xué)在前期發(fā)展的過程中,高揚(yáng)了人的主體性的地位,但卻把人從整體世界中隔離出來,人應(yīng)該是自然的一分子,應(yīng)該與自然、與他人相處,而非矛盾地、二分地存在?！柏憽弊譃榇淼臄喽ㄓ谜Z,作為中國傳統(tǒng)認(rèn)知方式的一種體現(xiàn),表達(dá)了中國人的特殊的認(rèn)知模式,這也是本文的研究意義之一。

當(dāng)前,中西文化的“話語權(quán)”之爭成為學(xué)術(shù)界的一大熱點(diǎn),在這種背景之下,回避和激進(jìn)或許都非理性的選擇,而作為人類哲學(xué)傳統(tǒng)極其重要的一個(gè)組成部分,中國哲學(xué)必須參與到人類對根本問題的思考與再思考的行列。同時(shí),中國哲學(xué)也必須面對西方哲學(xué)的挑戰(zhàn),適應(yīng)西方語系,界定問題,提出論證,深入西方哲學(xué)核心,展示中國哲學(xué)的精髓,賦予它活力。

[1]余斌.系統(tǒng)易學(xué) [M].上海：上海三聯(lián)書店,2000.

[2]金岳霖.金岳霖學(xué)術(shù)論文選 [M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社,1990.

[3]沈有鼎.沈有鼎集[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社,2006.