聶 野

(哈爾濱師范大學(xué)西語學(xué)院,哈爾濱 150080)

《子夜的孩子》中的中心意識消解

聶 野

(哈爾濱師范大學(xué)西語學(xué)院,哈爾濱 150080)

《子夜的孩子》是“后殖民教父”拉什迪的代表作之一。這部作品體現(xiàn)了作家實現(xiàn)文化殖民的消解和完成被殖民者身份的確認的后殖民主義思想。在殖民主義消失的今天,新的文化殖民正悄無聲息地影響著現(xiàn)代民族國家。通過對《子夜的孩子》的解讀,了解文化殖民對我們現(xiàn)代生活的影響和作者力求消解西方文化中心意識,從而使邊緣的非西方的民族文化回歸到應(yīng)有位置的文學(xué)意圖。

拉什迪;《子夜的孩子》;中心意識;后殖民

引言

二戰(zhàn)后,非殖民化運動在全球范圍內(nèi)迅猛地發(fā)展開,殖民主義逐步退出了歷史的舞臺。然而,殖民者與被殖民者身份的消失并沒有改變原有的矛盾,新興的文化殖民主義仍然沖擊著失去民族文化身份和民族認同的現(xiàn)代民族國家[1]。20世紀 70年代興起的后殖民主義正是對這種現(xiàn)實狀況的反映和描述,它強調(diào)了后殖民時代徹底擺脫遺留的殖民文化影響,并且消解以西方為中心的政治、文化格局,恢復(fù)非西方國家的文化身份及其民族文化[2]。

一、拉什迪與《子夜的孩子》

1.拉什迪

拉什迪被譽為“后殖民教父”。他出生在印度孟買一個伊斯蘭教家庭,當(dāng)?shù)厥⑿杏《冉?他接受的卻是西方教育。1968年遷居巴基斯坦,后加入英國國籍,并與一英國女子結(jié)婚。1987年,他與妻子離異,然后與一美國女作家結(jié)合。這種復(fù)雜的出身和生活經(jīng)歷使拉什迪擁有了一份多樣化的文化財產(chǎn),其自身的多元文化下的矛盾性也反映在他的小說創(chuàng)作中。1981年《午夜的孩子》的面世為他贏得了包括布克獎在內(nèi)的多項文學(xué)大獎。1983年推出的《羞恥》再次獲得布克獎提名。但 1988年出版的《撒旦詩篇》卻掀起了一場軒然大波,引起穆斯林世界廣泛的憤怒抗議。因小說中含有褻瀆伊斯蘭教先知穆罕默德和《古蘭經(jīng)》的內(nèi)容,伊朗前宗教領(lǐng)袖霍梅尼宣判該書作者和出版商死刑。從此,拉什迪開始了東躲西藏的日子,并于 1993年 3月與第二任妻子瑪麗安妮·維金斯離異,以免后顧之憂。直到 1996年,當(dāng)時的伊朗總統(tǒng)拉夫桑賈尼宣布不再繼續(xù)執(zhí)行追殺令,拉什迪才得以重見天日。2000年,拉什迪移居美國。

2.《子夜的孩子》

《子夜的孩子》是后殖民文學(xué)的重要代表作品之一。拉什迪采用了印度傳統(tǒng)講述故事的敘事方式,時間跨度 1915年至 1977年,將南亞次大陸的重大歷史事件囊括在內(nèi)。例如 1919年 4月英軍在阿姆利屠殺手無寸鐵的印度人、印度獨立前的宗教沖突、印巴分治、巴基斯坦政變、1965年中印邊境沖突等。拉什迪將這些重大事件同主人公的經(jīng)歷巧妙地結(jié)合在一起,在敘述的過程中又把宗教、迷信、神話傳說、風(fēng)俗習(xí)慣等印度傳統(tǒng)文化的部分融合在一起,對南亞次大陸從英國殖民地向獨立國家轉(zhuǎn)化中的文化沖突,以及社會轉(zhuǎn)型時期的矛盾進行了深刻的表現(xiàn)。

二、《子夜的孩子》中的中心意識消解

1.傳統(tǒng)西方歷史中心論的消解

我們傳統(tǒng)意義上所熟知的歷史一直沿襲著西方學(xué)者所著的,以亞里士多德、柏拉圖為代表的古希臘羅馬文明到以基督教為核心的中世紀文明,從理性、科學(xué)為核心的工業(yè)文明直至現(xiàn)代文明,這樣一條清晰的、以西方歷史為中心的人類歷史發(fā)展軌跡。然而,史實真的如此嗎?[3]

《子夜的孩子》這部作品就是對傳統(tǒng)的歷史觀提出了反叛性思考和質(zhì)疑。小說的主人公沙利姆·希耐出生于印度獨立日的子夜。他個人生活經(jīng)歷與一些重大歷史事件之間微妙的聯(lián)系促使他不斷地從這些關(guān)聯(lián)中尋求自身的價值,以履行歷史在他降生時賦予他的某種特殊的責(zé)任。作者并不是通過此書來回顧印度的歷史,而是對這個民族的特點,對“歷史”的概念,提出促人思考的疑問。沙利姆的回憶既包含了他個人、家庭的經(jīng)歷,又涵蓋了印度從被殖民到獨立的過渡歷史。他不僅是在回憶,更是在展示一種“記憶”的概念,他在向讀者暗示:記憶的本質(zhì)并非其“客觀性”,歷史既是客觀的也是想象的,歷史的主觀性比其“客觀性”更能體現(xiàn)其本質(zhì)。沙利姆的回憶是模糊的,這也反映了歷史本身的模糊性和不確定性;傳統(tǒng)的歷史觀一向是以“真假”、“正誤”來界定的,而這部小說卻對這種“真假”、“正誤”的關(guān)系提出挑戰(zhàn),它將“真實”的與“不真實”的內(nèi)容相互融合,將框架的中心拋出框架,試圖表明“中心”原本并不存在,“標準”只不過是一種主觀的判定,“真實性”實際上取決于觀察與想象[4]。從這個意義上講,這部小說代表著作者對傳統(tǒng)西方歷史中心論的挑戰(zhàn)。

2.經(jīng)典中心論、一元論的消解

《子夜的孩子》中的情節(jié)始終呈現(xiàn)著對經(jīng)典式的中心論、一元論的質(zhì)疑和否定,書中的人物性格和生活都是多元的。比如沙利姆與他的另一個自我席娃,他們既是相對獨立的人物,又是相互聯(lián)系、無法切割的。再如沙利姆的母親阿米娜與她先后所嫁的兩個丈夫之間的遭遇的不同,以及其性格上的前后反差。這種多元狀態(tài)使每個人物的經(jīng)歷和身份都充斥著流動感和模糊感,甚至每個人的感情也融入到其他人的身體或頭腦中去,每一個故事同時也是許多個別的故事。作者正是利用主人公看似紛雜的記憶揭示現(xiàn)實的無形的流動性。現(xiàn)實雜亂的片段和復(fù)雜的多元性才構(gòu)成他的全貌;而“意義”、“真理”只不過是人的思維和想象所賦予的。一方面,現(xiàn)實是多元的、無固定形態(tài)的客體,另一方面,個體對現(xiàn)實客體的認識也是局限和褊狹的。個體的思維是不可能窮盡現(xiàn)實的[5]。《子夜的孩子》中的小沙利姆曾一度長時間地睜開雙眼,好像要把周圍的世界全都吞進去,可他最終還是要明白:“誰也不可能時刻都睜著眼睛面對世界?！币浑p眼睛所能看到的現(xiàn)實是片面的,就如阿當(dāng)·阿齊茲透過那張穿孔的布單所看到被分解了的娜希姆。而“穿孔的布單”從外祖父阿齊茲起就成了一個家庭傳統(tǒng),一種命運。沙利姆苦心尋找的家庭的傳統(tǒng)最終都體現(xiàn)在這塊“穿孔的布單”上,它喻示著:任何個人對現(xiàn)實的理解同時也是對現(xiàn)實的肢解?，F(xiàn)實的多元性與認識的褊狹性構(gòu)成了這個世界最本質(zhì)的規(guī)律。現(xiàn)實的多元性和主體意識的局限性,決定了生活的不準確性和不真實性。歷史永遠隱藏著未被記錄或未被發(fā)現(xiàn)的史實,任何被書寫的歷史都不可能是絕對真實和準確的。而“失誤”既然是記憶所固有的特點,“錯誤”也就并不意味著不可信?！罢c誤”、“真與假”之間的界限的被打破,意味著經(jīng)典式思維結(jié)構(gòu)中“中心”與“邊緣”的關(guān)系受到了沖擊?！蹲右沟暮⒆印凤@然是在試圖突破這種思維結(jié)構(gòu),從而瓦解中心——邊緣的關(guān)系[6]。

3.權(quán)威主義的消解

《子夜的孩子》對長期操縱印度社會的民族文化傳統(tǒng)把這個民族束縛在了以某個權(quán)威為中心的框架之中的本質(zhì)暴露出來。拉什迪借主人公沙利姆之口表達了對權(quán)威專制的譏諷?！皩嶋H所發(fā)生的,遠不如作者勸導(dǎo)讀者去相信的重要”,對歷史的每一種解釋都有理由勸導(dǎo)他人去相信,而最大的危險在于強迫他人接受自己的觀點而否定其他。既然褊狹和扭曲難以避免,那么就不存在比其他人高明的權(quán)威,也不存在固定的真理。拉什迪所表達的這個觀念,包含著不僅是對印度的文化和歷史,不僅是對帝國主義和權(quán)威主義的世界觀,也是對人類歷史觀和思維方式的重新思考[7]。經(jīng)典式的“真假”、“正誤”觀和“中心”、“邊緣”意識,是權(quán)威主義的基礎(chǔ),它把人類思維限制在固定的模式中,并且壓制著來自“邊緣”的聲音,而《子夜的孩子》是為打破這個模式、以多元取代“中心”和“邊緣”所作的嘗試。它試圖揭露并打破這種“中心”(即權(quán)威),突破它的限制,使世界走向真正的多元化。從這個意義上講,《子夜的孩子》正是一部打破中心、權(quán)威主義的優(yōu)秀作品。

結(jié)語

在全球化背景下,傳統(tǒng)的“歐洲中心論”漸漸被人們所顛覆。它打破了狹隘的民族觀和歷史觀,同時,也打破束縛,使人們能夠從多角度去觀察社會、了解社會[8]?！蹲右沟暮⒆印氛沁\用了文學(xué)作品的形式,將作者拉什迪的后殖民思想滲透給讀者。本文也是通過對《子夜的孩子》的文本解讀,將拉什迪的消解西方文化中心意識,使邊緣的非西方的民族文化回歸到應(yīng)有的位置的思想呈現(xiàn)給讀者。在殖民地消失的今天,新的文化殖民正悄無聲息地影響著人們的生活,尤其是西方話語“一元論”深深地影響著各個國家,包括中國[9]。我們應(yīng)該最大程度地擺脫這種“一元論”的影響,建立平等的、多元的話語權(quán),保持自身的特性發(fā)展。這也是拉什迪這部《子夜的孩子》想告訴我們的。

[1]巴特.穆爾—吉爾伯特,等.后殖民批評[M].楊乃喬,等,譯:北京:北京大學(xué)出版社,2001.

[2][美 ]愛德華·賽義德.東方學(xué)[M].王宇根,譯.北京:讀書·生活·新知三聯(lián)書店,1999.

[3][美]埃里克·沃爾夫.歐洲和沒有歷史的人民 [M].趙丙祥,等,譯.上海:上海人民出版社,2006.

[4][英 ]杰弗里·巴勒克拉夫.當(dāng)代史導(dǎo)論[M].張廣勇,張宇宏,譯.上海:上海社會科學(xué)出版社,1996.

[5]王寧.后現(xiàn)代主義之后 [M].北京:中國文學(xué)出版社, 1998.

[6]羅鋼,劉象愚.后殖民主義文化理論[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,1999.

[7]王岳川.后現(xiàn)代后殖民主義在中國[M].北京:首都師范大學(xué)出版社,2002.

[8]王寧,薛曉源.全球化與后殖民批評[M].北京:中央編譯出版社,1998.

[9]姜飛.跨文化傳播的后殖民語境[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2005.

(責(zé)任編輯:劉東旭)

I106.4

A

1001-7836(2010)04-0103-02

2009-12-21

聶野 (1984-),男,黑龍江鶴崗人,2008級碩士研究生,從事英國文學(xué)研究。