周奕希, 楊賢美

(1.湖南第一師范學(xué)院,湖南長(zhǎng)沙410205; 2.湖南師范大學(xué),湖南長(zhǎng)沙410081)

阮籍堪稱藝術(shù)的、浪漫的玄學(xué)家,其哲學(xué)著作不如王弼、嵇康那樣注重概念的推演、玄理的剖析和邏輯體系的嚴(yán)密建構(gòu),卻多了份詩(shī)性精神的鼓涌?！对亼言?shī)》、《大人先生傳》作為文學(xué)作品更是從審美實(shí)踐的角度出發(fā),直接以感性、直觀的審美意象凸顯自然與名教之辨的時(shí)代主題,體現(xiàn)超現(xiàn)實(shí)性品格與現(xiàn)實(shí)性品格的矛盾和焦灼。學(xué)界對(duì)阮籍哲學(xué)文本的關(guān)注程度不高,對(duì)其哲學(xué)文本和文學(xué)文本的綜合考察亦顯單薄。而展開(kāi)對(duì)阮籍玄學(xué)思想研究的突破,這是有價(jià)值的切入點(diǎn)。在哲學(xué)文本的邏輯建構(gòu)和文學(xué)文本的意象創(chuàng)造之間,存在著一以貫之的思維方式,那就是繼承《周易》“立象以盡意”而來(lái)的象思維,它是阮籍哲學(xué)觀念和文學(xué)創(chuàng)作的魂靈和基脈。筆者通過(guò)《通易論》和《樂(lè)論》兩則哲學(xué)文本的細(xì)讀,挖掘象思維的形成和發(fā)展,以此思考其文學(xué)文本中意象創(chuàng)造的思維慣性。

一、對(duì)《周易》象思維的繼承

湯用彤曾在《魏晉玄學(xué)論稿》的《言意之辨》一文對(duì)“得意忘象”提出很高的評(píng)價(jià),認(rèn)為它是后來(lái)玄學(xué)家理論思辨的首要方法,“不但為解釋經(jīng)籍之要法,亦且深契合于玄學(xué)之宗旨”。得意忘言之旨由何、王延續(xù)到嵇、阮身上,雖然嵇康“宅心曠達(dá),風(fēng)格奔放”,但仍以此說(shuō)為其學(xué)說(shuō)之骨干。嵇叔夜在論音樂(lè)時(shí),“由名理繼而論音聲,再則由音聲之新解而推求宇宙之特性”,湯先生認(rèn)為這種論證的過(guò)程就是運(yùn)用忘言得意之義的過(guò)程;而對(duì)于阮嗣宗,湯先生只是以“阮嗣宗亦同”概括之,并將其《樂(lè)論》中“夫樂(lè)者,天地之體,萬(wàn)物之性也”[1](P78)一句提升到超象絕象的本體境界,這似乎有些簡(jiǎn)略,筆者覺(jué)得有待商榷。[2](P88-89應(yīng)該說(shuō),在得意忘言之義上,嵇康確實(shí)與王弼有著相一致的承襲關(guān)系,他的“和聲無(wú)象”說(shuō)和縝密的辨名析理的玄學(xué)理論方式,都能說(shuō)明這一點(diǎn),在此不加詳述。然而若將阮籍與嵇康一而統(tǒng)之,以嵇康的理論和思維方式概括阮籍,那就稍顯不妥了。筆者以為,阮籍對(duì)《周易》“立象以盡意”的傳統(tǒng)象思維的承繼與發(fā)展,并不同于王弼“得意在忘象”的以意為主的本體思維方式,它凸現(xiàn)出的是感性、具體的“象”的獨(dú)立價(jià)值,又以適合之媒介身份完成以象盡意的特殊功能,這是阮籍象思維方式形成的根本點(diǎn)。

王弼玄學(xué)貴“無(wú)”,將思維對(duì)象轉(zhuǎn)移到“無(wú)形無(wú)跡、超言絕象、虛靜寂然的精神抽象本體 (即“無(wú)”)上”,[3]當(dāng)然他在強(qiáng)調(diào)“無(wú)”的同時(shí),并未完全否定“有”,所謂“夫無(wú)不可以無(wú)明,必因于有”;[4](P548)但“有”在這里沒(méi)有獲得客觀實(shí)體的意義,它只是一種媒介,“有之所以為利,無(wú)之以為用”,[5](P28)它的價(jià)值和意義即在于通過(guò)它自身實(shí)現(xiàn)“無(wú)”的本體意義。“故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象”(《周易略例·明象》),[1](P609)“忘象”論是以意為主,“象”僅僅被看成通向“意”,滿足“意”的必要媒介?！兑讉鳌穼?duì)“立象以盡意”的闡釋是在認(rèn)識(shí)到概念、推理的語(yǔ)言不能表現(xiàn)“意”或表現(xiàn)得不清楚這個(gè)前提下,確立了“象”的獨(dú)立意義,擴(kuò)大了形象的內(nèi)涵。因而《易經(jīng)》的卦爻象、卦爻辭構(gòu)筑的對(duì)象世界是以象的實(shí)在、必然、獨(dú)立的價(jià)值存在?！吨芤住废笏季S重點(diǎn)在于感性、具體、生動(dòng)、直觀的物象,它的思維創(chuàng)造的根本點(diǎn)就是“象”本身的流動(dòng)狀態(tài)及其意義的傳達(dá)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō),《周易》較之王弼玄學(xué),少了幾分純粹理性、純粹思辨的枯燥,多了幾分詩(shī)性精神、藝術(shù)創(chuàng)造的審美情趣;它不執(zhí)著于天地自然與社會(huì)人事之象,而以“人心營(yíng)構(gòu)之象”蘊(yùn)結(jié)豐富虛靈的卦畫(huà)系統(tǒng),又在象與象的暗示、象征、比擬過(guò)程中賦予動(dòng)態(tài)的跳躍、轉(zhuǎn)接和流動(dòng),這種流動(dòng)即是《周易》蘊(yùn)藏的以象為主的思維方式的動(dòng)態(tài)特征。

阮籍的象思維通過(guò)易象系統(tǒng)的描繪和樂(lè)象內(nèi)核的闡述而得以形成和發(fā)展,也通過(guò)其文學(xué)文本中意象的創(chuàng)造和象與象之間的選擇組合而得到充分展現(xiàn),由此可見(jiàn)他對(duì)象思維的選擇和倚重。限于篇幅,筆者主要對(duì)阮籍《通易論》和《樂(lè)論》在中象思維的形成作一番探討,以此思考其文學(xué)文本中意象世界豐贍瑰麗的思維根源。

在《通易論》里,基于對(duì)易象系統(tǒng)的認(rèn)可和以象釋義的思維方式的引導(dǎo),阮籍承繼并發(fā)展了《周易》“立象以盡意”的象思維;在《樂(lè)論》里,他吸收了《樂(lè)記》中“樂(lè)象”內(nèi)涵,雖無(wú)一處明確提及“樂(lè)象”二字,卻細(xì)致描繪著樂(lè)象形成的各種因素和各種形式,而其中“通平易簡(jiǎn),心澄氣清”[1](P95)的平和之樂(lè)成為社會(huì)政治理想之“和”境的形象代言。象思維影響著《達(dá)莊論》、《大人先生傳》塑造“至人”、“大人先生”這一類超現(xiàn)實(shí)形象,更影響著《詠懷詩(shī)》對(duì)意象世界進(jìn)行選擇、組合、構(gòu)筑的藝術(shù)追求,不僅以摶實(shí)入虛的形式將繼承而來(lái)的象思維藝術(shù)化、對(duì)象化,并且采用多種動(dòng)態(tài)的意象組合表達(dá)明象盡意的思維原則。

二、象思維方式下對(duì)易象系統(tǒng)的描繪

《通易論》最基本的宗旨是描述《周易》變易不息的整體動(dòng)態(tài)過(guò)程,解釋其“昔之玄真,往古之變經(jīng)”[1](P105)的基本特征?？v觀全文,阮籍自始至終都立足于易象本身及其推演轉(zhuǎn)化之序,對(duì)《易》之象征天地萬(wàn)物和諧有序并“生生不息”的動(dòng)態(tài)整體結(jié)構(gòu)進(jìn)行描繪。他在肯定《周易》“立象”之獨(dú)立意義的基礎(chǔ)上,接納其卦畫(huà)體系和文字符號(hào)體系,并運(yùn)用卦爻象和卦爻辭,運(yùn)用一種流動(dòng)的象思維表現(xiàn)“天人合一”的和諧理想。在這里需要強(qiáng)調(diào)一點(diǎn),阮籍的象思維不僅僅是《周易》中那種由實(shí)象向卦象,再向?qū)嵪筠D(zhuǎn)化和流動(dòng)的思維過(guò)程,如果說(shuō)這是對(duì)一種卦象自身形成的橫向思考,那么阮籍在《通易論》里所著重描繪的六十四種卦象之間排列轉(zhuǎn)變的圖式便是一種傾向于縱向思考的象思維方式。

《通易論》開(kāi)篇描述庖羲氏創(chuàng)造易卦的過(guò)程,所謂“引而伸之,觸類而長(zhǎng)之,分陰陽(yáng),序剛?cè)?積山澤,連水火,雜而一之,變而通之,終于未濟(jì),六十四卦盡而不窮”,[1](P105-106)這與《易傳》中描繪的庖羲氏“仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥(niǎo)獸之文,與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物”(《易·系辭下》)[1](P572)的“觀物取象”之法相通,連山澤之氣,通水火之氳,諸身諸物與卦畫(huà)“變而通之”,以至無(wú)窮無(wú)盡的卦象世界?！笆且蕴斓叵蠖f(wàn)物形,吉兇著而悔吝生,事用有取,變化有成”,[1](P106)正與《易·系辭上》“在天成象,在地成形,變化見(jiàn)矣”[1](P527)相似,是《易傳》“設(shè)卦觀象”,“系辭焉而明吉兇,剛?cè)嵯嗤贫兓?《易·系辭上》)[1](P531)的翻版。其中“事用有取”即可釋為“觀于八卦之象以制器也”,[1](P107)在阮籍看來(lái),八卦之象作為適合之媒介表達(dá)了具有社會(huì)人事等現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵的深遠(yuǎn)意義,即卦象的喻征是物事裁斷、裁決的依據(jù),而物事裁斷、裁決本身又規(guī)定著卦象喻征的內(nèi)涵。然后便是對(duì)六十四卦之承變過(guò)程的描繪,從乾卦到離卦,又從咸卦到未濟(jì)卦,用卦與卦之間的排列次序來(lái)表征宇宙整體有序與無(wú)序相遞生的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)特征。[6]

在這里,阮籍從卦象與卦象之間的縱向流動(dòng)和轉(zhuǎn)化獲取象思維,并將這一思維運(yùn)用于對(duì)宇宙整體變易不息的結(jié)構(gòu)特征的闡釋之中,將一種哲學(xué)觀念的表達(dá)形象化,展示出阮籍的美學(xué)理想。具體而言,《周易》本著天地之形,創(chuàng)卦爻之象,或依陰陽(yáng)剛?cè)嵯嗤频呢澄恢?或循象形天地,顯微闡幽的諸卦之象、諸爻之象,推盛衰之理,敘變易之因,試舉幾例說(shuō)明。對(duì)于否卦,文中描述成“先王既歿,德法乖易”[1](P110)之場(chǎng)景,以致“上陵下替,君臣不制,剛?cè)岵缓?天地不交”,[1](P110)與《周易》中否卦彖辭“則是天地不交而萬(wàn)物不通也,上下不交而天下無(wú)邦也,內(nèi)陰而外陽(yáng),內(nèi)柔而外剛,內(nèi)小人而外君子”[1](P114-115)相類,因否之上卦為乾,下卦為坤,借此如天在上,地在下,君在上,臣在下,上下互不交合的八卦之象來(lái)形容否卦否閉阻塞之義,也暗含同人卦以“君子一類求同”[1](P110)、通天下之志的暢通之象對(duì)否卦否閉之象的陵替和轉(zhuǎn)化。卦繼象征著喜悅之心的隨卦而來(lái),阮籍引《周易》中卦初爻之象,即“初六,父之,有子,考無(wú)咎,厲終吉”,[1](P161)因柔處卑位,上承二、三之陽(yáng),有子正父弊之象,而敘說(shuō)卦“子遵其父,臣承其君”[1](P111)之象,并下啟“臨馭統(tǒng)一,大觀天下”[1](P111)的臨卦之象。對(duì)于渙卦,阮籍如此敘說(shuō):“煥然成章,風(fēng)行水上,有文有光,男行不窮,女位乎外,眾陰承五,上同在中,從初更始,乘木有功,故先王以享于帝,立廟,奉天建國(guó)也?！盵1](P116-117)渙卦下坎上巽,坎喻為風(fēng),巽喻為水,因而渙卦猶如風(fēng)行水上之象;下坎為中男之象,上巽為長(zhǎng)女之象,因而男行不窮,女位乎外,這些均以八卦之象描繪之;接著從爻位之象的角度描述初、三、四諸陰爻乘五、上兩陽(yáng)爻,陰陽(yáng)散而終能聚,且九五爻位居正中,為聚散之主,因而阮籍說(shuō)道“眾陰乘五,上同在中”,[1](P117)皆以爻位之象敘之。然后從爻位之象轉(zhuǎn)而八卦之象,上巽為木之象,下坎為水之象,所謂“乘木有功”,[1](P117)以舟行水上之象喻聚合人力救濟(jì)險(xiǎn)境也。

阮籍勾畫(huà)六十四卦象、爻象或爻位之象后,又選取其中幾種卦爻辭抑或卦爻所象征的物象、社會(huì)人事之實(shí)象作進(jìn)一步的分析。他不僅選取大過(guò)卦、賁卦等卦爻象,以及乾卦六爻之“龍”象進(jìn)行了粗略概括,而且對(duì)既濟(jì)卦辭,未濟(jì)上六,無(wú)妄六三、九五之爻辭進(jìn)行了闡釋,《易》中諸卦爻辭皆是屬于其文字符號(hào)體系,是相對(duì)于卦畫(huà)符號(hào)體系而言,二者均為易象系統(tǒng)的形成因素。因而對(duì)卦爻辭的描繪可以從另一角度看出阮籍對(duì)《周易》卦爻象世界的接受和繼承,也能體現(xiàn)出他對(duì)易象接受方式的多樣性。除此之外,阮籍對(duì)于屬《易傳》部分的《象辭》也有解釋。“先王”、“君子者”、“大人者”等出現(xiàn)頻率極高的詞,是《象辭》在針對(duì)卦爻象進(jìn)行字面意義解釋時(shí)聯(lián)系人事方面經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)所常用的詞,它們代表著卦爻象與社會(huì)人事之實(shí)象相對(duì)應(yīng)的關(guān)系。阮籍之所以解釋這些詞,其根本目的是借《周易》,映現(xiàn)自然萬(wàn)物存在變化的結(jié)構(gòu)秩序,從而在哲學(xué)層面上論證其追求和諧之審美理想的合理性,當(dāng)然他實(shí)現(xiàn)這一目的的根本方式也就是《周易》中以卦爻象把握世界的象思維。

三、象思維方式下對(duì)樂(lè)象內(nèi)核的闡釋

《通易論》借助的是易象,《樂(lè)論》則借助的是樂(lè)象。《樂(lè)論》的創(chuàng)作是基于《禮記·樂(lè)記》篇的啟發(fā),旨在論證《樂(lè)記》中“樂(lè)者,天地之和也”[7](P208)的觀點(diǎn),并以此表現(xiàn)“天人合一”之理想狀態(tài)?！稑?lè)記》篇對(duì)“樂(lè)象”有著基本的理解:“樂(lè)者,心之動(dòng)也。聲者,樂(lè)之象也。文采節(jié)奏,聲之飾也。君子動(dòng)其本,樂(lè)其象,然后治其飾。”[7](P213-214)音樂(lè)是人的內(nèi)在情意的表現(xiàn)形式,而聲音是音樂(lè)的形象,文采節(jié)奏是音樂(lè)形象進(jìn)一步渲染、修飾的方式,樂(lè)象即是音節(jié)、旋律所呈現(xiàn)的某種形象;君子制樂(lè)即是根據(jù)人心與樂(lè)象之關(guān)系而進(jìn)行的。

在阮籍看來(lái),音樂(lè)是“天地之體,萬(wàn)物之性”,[1](P78)通天地自然之本性,適自然萬(wàn)物之節(jié)律,而這需要的就是“律呂協(xié),音聲適”那樣對(duì)音節(jié)、旋律的均和調(diào)適和渲染潤(rùn)飾,用音樂(lè)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)喻征天地自然的和諧構(gòu)成,以樂(lè)象之選擇、組織、協(xié)調(diào)、調(diào)和作為其論“和樂(lè)”之本然狀態(tài)的方式。當(dāng)然,《樂(lè)論》中也透露出老莊道學(xué)大音希聲,至樂(lè)無(wú)樂(lè)的哲學(xué)觀點(diǎn),這對(duì)于樂(lè)象以無(wú)象之象的感性形式溝通玄妙內(nèi)心之功能不無(wú)貢獻(xiàn)。

阮籍以為圣人之樂(lè),當(dāng)“立調(diào)適之音,建平和之聲,制便事之節(jié),定順從之容”,[1](P84)既有調(diào)試節(jié)奏、旋律之器樂(lè),又有勻均洽和之法度,還有配樂(lè)增色之歌詩(shī)舞容,這樣才能創(chuàng)作平和之樂(lè)象。和樂(lè)之象的選取和組合來(lái)自于金、石、土、革、絲、竹等諸多樂(lè)器,更來(lái)自于象法自然天地之音制樂(lè)的根本方式?！叭舴蚩丈Ｖ?云和之瑟,孤竹之管,泗濱之磬,其物調(diào)和淳均者,聲相宜也,故必有常處;以大小相君,應(yīng)黃鐘之氣,故必有常數(shù)。有常處,故其器貴重;有常數(shù),故其制不妄。”[1](P85-86)器樂(lè)調(diào)配之音法自然天地之象,“似遠(yuǎn)物之音”,[1](P86)謂器樂(lè)本身的質(zhì)素須掂量;而樂(lè)象音質(zhì)最終也須秉天地之氣,通自然之脈,成萬(wàn)籟之韻節(jié),也就是說(shuō)“雅頌有分,故人神不雜;節(jié)會(huì)有數(shù),故曲折不亂;周旋有度,故俯仰不惑;歌詠有主,故言語(yǔ)不?！薄1](P86)樂(lè)象集樂(lè)曲、歌詩(shī)、舞蹈于一體,呈現(xiàn)出“八音克諧,無(wú)相奪倫”[1](P94)的和樂(lè)形象;而應(yīng)節(jié)有度、詩(shī)舞融匯的和樂(lè)以聲平容和之本然形象“定萬(wàn)物之情,一天下之意”,[1](P88)樂(lè)教天下,澤化禮制,最終影響包含著“上下不爭(zhēng)而忠義成”[1](P88)的美學(xué)理想。

阮籍煞費(fèi)苦心地描述著平和之樂(lè)象形成的諸種因素,由此我們也就不難理解他為何特別反對(duì)以“音異氣別,曲節(jié)不齊”[1](P84)組成的不同形式的俗聲淫曲,如“猗靡哀思之音”“愁怨偷薄之辭”“縱欲奢侈之意”[1](P90)之類,“傾城之歌”、“女靡女曼之色”、“松柏之音”、“未寒之服”[1](P90)之類。所謂“詩(shī)言志,歌讠永言,操磬鳴琴,以聲依律”,[1](P95)我們需要?jiǎng)?chuàng)作的是通平易簡(jiǎn)、心澄氣清的正樂(lè),如“云門(mén)之神”、“鳳鳥(niǎo)之跡”、“《咸池》《六英》之名”、“黃鐘之宮”[1](P93)等各種由旋律、聲調(diào)、節(jié)奏、調(diào)式、調(diào)性諧和組成的聽(tīng)覺(jué)意象。阮籍精通琴瑟,專于音樂(lè)欣賞,因而更能通過(guò)音樂(lè)這一感性形式去影響其哲學(xué)文本的建構(gòu),在這一建構(gòu)過(guò)程中,樂(lè)象本身在有意無(wú)意間得到鋪展、渲染;樂(lè)象的意義最重要的是在于其自身的存在、選擇、組織、形成,而不僅僅在于關(guān)注它究竟是為了傳遞其教化內(nèi)涵,還是為了接受并宣揚(yáng)“五聲無(wú)味”“至樂(lè)無(wú)欲”的道家哲學(xué)觀念,它有自身存在的獨(dú)立意義,同時(shí)作為媒介表達(dá)阮籍的審美理想。在這一點(diǎn)上,阮籍也許是無(wú)意間應(yīng)和著《通易論》里對(duì)于象思維方式的繼承和運(yùn)化。

易象圖式的描繪和樂(lè)象內(nèi)涵的挖掘,雖基于前人著作,卻不是簡(jiǎn)單的重復(fù)和沿襲。阮籍哲學(xué)文本的獨(dú)特選擇和闡釋,加速象思維方式的形成,正與他浪漫氣質(zhì)與藝術(shù)稟賦相應(yīng)和,有著對(duì)古人的崇仰之心,也有著對(duì)現(xiàn)世的象喻式干預(yù),更有著對(duì)藝術(shù)世界幻化般沉迷;既是理論的建構(gòu),也是思維的洗禮,更是意象創(chuàng)造的完美鋪墊。

[1]陳伯君注.阮籍集校注 [C].北京:中華書(shū)局,1987.

[2]湯用彤.湯一介等導(dǎo)讀.魏晉玄學(xué)論稿 [M].上海:上海古籍出版社,2001.

[3]儀平策.王弼玄學(xué)與中國(guó)美學(xué) [J].學(xué)術(shù)月刊,1992,(3):58.

[4]樓宇烈校釋.王弼集校注 (上下冊(cè)) [C].北京:中華書(shū)局,1980.

[5]朱謙之.老子校釋 [C].北京:中華書(shū)局,1963.

[6]王樹(shù)人,喻柏林.《周易》的“象思維”及其現(xiàn)代意義 [J].周易研究,1998,(1):5.