鄭擁凱

(湖北大學(xué)歷史文化學(xué)院,湖北武漢 510632)

康有為對孔子的思想解讀
——以《論語注》為例

鄭擁凱

(湖北大學(xué)歷史文化學(xué)院,湖北武漢 510632)

“二治說”和“三世說”構(gòu)成了康有為的《論語注》注解《論語》的基本思想結(jié)構(gòu)。這一結(jié)構(gòu)既蘊含著傳統(tǒng)儒家思想,又摻入了近代西方資產(chǎn)階級立憲思想,顯示出康氏堅守保皇思想的資產(chǎn)階級改良主義立場。

康有為;小康;大同;二治說;三世說

《論語注》一書完成于 1902年康氏避難印度大吉嶺期間[1],它是研究康有為戊戌變法后思想轉(zhuǎn)變的重要材料。戊戌變法失敗后,康有為對變法失敗的原因進行了思考。他認為政治體制變革失敗的原因在于當時人們的思想落后,導(dǎo)致改革沒有扎實的群眾基礎(chǔ),所以必須從思想文化層面上對人們進行教化。中國古代深受儒家思想影響,《論語》一書影響尤為深刻,因此為《論語》作注,把自己的思想貫穿于注中,從而間接通過《論語注》的傳播來宣揚自己的變革思想,獲取更多民眾的支持,成為康氏當時的要務(wù)。

學(xué)術(shù)界從 20世紀 80年代中期便關(guān)注《論語注》一書的價值,如彭泗民的《關(guān)于康有為〈論語注〉的點校問題》,對《論語注》的點校工作進行評價;至 90年代中期,對《論語注》的研究開始走上正軌,胡維革、張昭君《納儒入教——康有為對傳統(tǒng)儒學(xué)的改造與重構(gòu)》一文,以《論語注》作為史料來源,從儒學(xué)的角度出發(fā)來分析康有為對于儒學(xué)改造的意義,唐明貴《康有為〈論語注〉探微》則從經(jīng)學(xué)的角度入手,通過分析康有為對《論語》的成書、價值認識及目的探討,從而得出康有為終其一生的治學(xué)原則。本文通過對康有為的《論語注》進行解讀,提煉出康氏解讀孔子思想的兩個要點:“二治說”和“三世說”,而這兩點構(gòu)建起康氏對于孔子思想認識的結(jié)構(gòu);在此基礎(chǔ)上,我們可以看出康氏是一個堅守立憲改制立場的、不折不扣的保皇分子。

一

康氏在注解《論語》的過程中,反復(fù)提到了小康之治和大同之治。所謂小康,指的是政教清明、人民富裕安樂的社會局面,大同則是一種與小康相對而言的理想社會?？凳显谧⒔狻墩撜Z》過程中對小康和大同進行討論,他認為小康和大同是緊密聯(lián)系在一起,從而構(gòu)成一個完整的“二治說”理論體系。下面來分析一下康氏是如何通過為《論語》作注解來闡發(fā)“二治說”這一理論的。

在康氏看來,孔子把世間萬物分成兩個不同的種類,一個是人類,一個是物類。如《雍也》:“子貢曰:‘如有博施于民而能濟眾,何如?可謂仁乎?’”康氏注曰:“民,人也;眾,物也?！盵2]85康氏接著又說到:“然且萬物并育而相害,博施于民已極難,博濟眾生為尤難。”[2]85他認為當物類處于人類的統(tǒng)治之下,且人類的生活標準達到一定程度時,社會便處于小康的狀態(tài)當中,當人類和物類達到和諧狀態(tài)時,社會則最終達到大同之治。

什么是大同之治呢?據(jù)《禮記·禮運》記載:“大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦,故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng),男有分,女有歸,貨惡其棄于地也,不必藏于己,力惡其不出于身也,不必為己,是故謀閉而不與,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同?！笨凳显谧⒔狻墩撜Z》的過程中把大同思想貫穿于其中。首先他認為到了大同世,每個人都擁有美好的品德,一切風(fēng)俗習(xí)慣亦都是美好的。如《里仁》:“子曰:‘里仁為美。擇不處仁,焉得知?’”康氏注曰:“若大同之世,人心皆仁,風(fēng)俗盡美?！盵2]45此時社會處于一種和諧的狀態(tài)當中,不同年齡階段的人都各得其欲、各得其所。如《公冶長》:“顏淵、季路侍,子曰:‘盍各言爾志?’”康氏注曰:“老者養(yǎng)之以安,朋友與之以信,少者懷之以恩?！逼浯嗡J為在大同之治時人人平等、男女平等。如《雍也》:“子見南子,子路不悅。夫子矢之曰:‘予所否者,天厭之!天厭之。’”康氏認為“舊俗男女相見,君夫人禮賓”的禮儀,由于 “陽侯殺繆侯而娶其夫人,故大饗廢夫人之禮,自是男女別隔”,因此當孔子游歷至衛(wèi)國時,便想通過見衛(wèi)靈公的夫人南子,試圖恢復(fù)這種禮俗?？涤袨榘盐鞣降钠降取⒆杂伤枷爰{入到《論語》的注解中,認為 “人為天之生,人人直隸于天,人人自立自由”[2]61。此外他還認為,孔子衡量是否進入大同之治是有一定標準的。如《雍也》:“子曰:‘孟之反不伐,奔而殿,將入門,策其馬,曰:非敢后也,馬不進也。’”康氏注:“勇不畏敵,又有保全士卒之功,在人必夸炫其長,孟之反委于馬之不進,勞而不伐,有功而不德?！盵2]79他認為孔子是以孟之反為榜樣,如果每個人都像孟之反一樣,那么很快就進入大同之治了。

在注解《論語》時,康氏反復(fù)強調(diào)孔子當時是處在一種據(jù)亂世的社會狀態(tài)當中,如《里仁》:“子曰:‘能以禮讓為國乎?何有?不能以禮讓為國,如禮何?’”康氏注:“孔子生當據(jù)亂之世?！盵2]51康氏認為孔子在 “據(jù)亂世”的狀態(tài)之下只能先推行小康之道?？鬃油菩行】抵蔚哪康?最終則是為了實現(xiàn)大同之治,如《公冶長》:“顏淵、季路侍,子曰:‘盍各言爾志?’”康氏注曰:“大同者,孔門之歸宿,雖小康之世,未可盡行,而孔門遠志,則時時行之,故往往于微言見之?！盵2]69康氏認為孔子由于怕直言大同之治受到阻礙,所以只能以 “微言見之”。在康氏看來,孔子思想的最高境界是為了達到大同之治,但具體實施過程中得先從小康之治著手,因為小康和大同兩種不同的社會狀態(tài),要達到大同世,必先經(jīng)過小康世,如《學(xué)而》:“有子曰:‘其為人也孝弟,而好犯上者鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務(wù)本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與!’”康氏注:“故撥亂之法,先求小康,而后徐導(dǎo)大同。”[2]4

康氏認為這是一個從底級向高級不斷進化的過程,這一進化過程的完成需要兩個步驟的配合。首先,要達到小康之治,為后來達到大同之治奠定基礎(chǔ)?！稙檎?“子曰:‘道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。’”康氏注曰:“蓋民種自無始來,爭殺機詐之根已深,無論如何政教,只稍加滌濯,不能掃除。”[2]18康氏認為人自生來便存在 “爭殺機詐之根”,而且越積越深,必須通過慢慢凈化,使人的自身修養(yǎng)提升到一定的深度,才能在小康之治立足。其次,當立足小康之治時,由于人類社會和物類社會均處于混亂的狀態(tài)當中,必須先對人類社會進行教化。于是他在注解《公冶長》“顏淵、季路侍,子曰:‘盍各言爾志’”條時,提出“治人道”的方法:“蓋人道之爭,先從貨物始,粒鍭以愆,豆觴致訟,先自有吝心,則生貪心,合貪吝心、則生鄙心、險心、殺心、無所不至矣。故大同,必自能舍財物始,先絕貪吝之根,乃可入大同之世也。人心之壞從矜伐始,伐善矜勞,則有驕心、責報心;與己等者,則有妒心、忮心;不報之,則生仇心。妒心、仇心,遂生殺心。故大同必自忘勞始,絕去驕妒責報之根,乃可入大同之世也?！盵2]69康氏認為若能杜絕 “貪心”和“矜伐”,則進化至大同之世便指日可待。

二

孔子思想中最高深莫測的就是 “微言大義”,這是非常人所能理解的。那么康氏所了解的 “微言大義”又是什么內(nèi)容?這也必須對《論語注》進行解讀才可得知。所以接下來便借助康氏的注解,讓我們來了解一下康氏認為的“微言大義”全貌是怎樣的。

首先,康氏介紹孔子的 “三統(tǒng)”思想。 《為政》:“子張問:‘十世可知也?’子曰:‘殷因于夏禮,所損益,可知也;周因于殷禮,所損益,可知也。其或繼周者,雖百世可知也?！笨凳献?“春秋之義,有據(jù)亂世,升平世,太平世……孔子之道有三統(tǒng)、三世,此蓋藉三統(tǒng)以明三世,因推三世而及百世也?！盵2]27所謂三統(tǒng),指的是夏、殷、周這三個朝代。這三個朝代伴隨著政治制度的因革損益,政權(quán)出現(xiàn)交替更迭,而這一演變蘊含了孔子的微言大義?？凳险J為在上古三代中,人民的風(fēng)俗習(xí)慣都是一脈相承的,雖然殷商滅了夏朝,但在很大部分還是繼承了夏制,只是對一些不適應(yīng)時代發(fā)展的體制進行變動,這個好比后代的漢承秦制,有因有革;同樣的,人道的變化亦是經(jīng)歷著由簡單到復(fù)雜、由低級到高級的進化過程。如《孟子微》卷四《仁政》篇提到:“孔子道主進化,不主泥古,道主維新,不主守舊,時時進化,故時時維新……孟子欲滕進化于平世,去其舊政,舉國皆新?！盵3]455康氏把西方的進化論引入到其注解當中,并認為:“人道進化皆有定位,自族制而為部落,而成國家,由國家而成大統(tǒng)。由獨人而漸立酋長,由酋長而漸正君臣,由君主而漸為立憲,由立憲而漸為共和。由獨人而漸為夫婦,由夫婦而漸定父子,由父子而兼錫爾類,由錫類而漸為大同,于是復(fù)為獨人?！盵2]28在康氏看來,“人道進化”主要有以下三種類型:

①獨人 ——族制 ——部落 ——國家 ——大統(tǒng)

②獨人 ——酋長 ——君臣 ——立憲 ——共和

③獨人 ——夫婦 ——父子 ——錫類 ——大同

其次,康氏借鑒當時從西方翻譯過來《天演論》里面的進化論思想,將孔子的 “春秋大義”推闡為據(jù)亂世、升平世、太平世三者相互演進的過程。 《雍也》:“子曰: ‘齊一變,至于魯;魯一變,至于道?！笨凳献?“由據(jù)亂而升平,由升平而太平。”[2]82《雍也》:“子貢曰:‘如有博施于民而能濟眾,何如?可謂仁乎?’”康氏又注:“進化有次弟,當據(jù)亂之世去此甚遠,實未能一超直至也?！盵2]86由此可見,三者在演進的過程中是有順序的,如若不經(jīng)歷低級階段,是沒有辦法達到太平大同境界的。

再次,康氏在繼續(xù)探討孔子據(jù)亂世、升平世、太平世三者演進過程中又發(fā)現(xiàn)了 “重世”的現(xiàn)象?！稙檎?“子張問:‘十世可知也?’”康氏注:“有亂世中之升平、太平、有太平中之升平、據(jù)亂。”[2]28康氏認為在據(jù)亂世時并存著升平世與太平世,同樣的在太平世時亦并存著升平世與據(jù)亂世。按照康氏的解釋:“美國之進化,有紅皮土番,中國之文明,亦有苗、猺、獞、黎?！盵2]28他認為必須重視“重世”這一現(xiàn)象,因為這也是孔子的微言大義之一,并且 “可與春秋三世,禮運大同之微旨合觀”[2]28,但是要特別注意的是當身處太平世時,世已達大同,因此據(jù)亂世和升平世已經(jīng)消失了?？凳线€指出:“一世之中可分三世,三世可推為九世,九世可推為八十一世,八十一世可推為千萬世,為無量世?！盵2]28社會將會繼續(xù)進化下去,直至未來。不過康氏認為孔子的思想只發(fā)揮到了大同之治,至于大同之后,由于 “其進化尚多,其分等亦繁,豈止百世哉”,因此 “孔子不欲盡言”。

正如梁啟超所說:“(康有為)喜言 ‘通三統(tǒng)’,‘三統(tǒng)’者,謂夏、商、周三代不同,當隨時因革也。喜言‘張三世’,‘三世’者,謂據(jù)亂世、升平世、太平世,愈改而愈進也。”[4]在康氏看來,孔子的 “微言大義”主要包括了“三統(tǒng)”、“三世”及 “重世”這三方面的內(nèi)容,而 “三統(tǒng)”、“重世”又涵蓋著據(jù)亂世、升平世、太平世,因此可以把康氏對于孔子 “微言大義”的解讀概括為 “三世說”。

三

在康氏看來,“二治說”與 “三世說”同為孔子思想的精粹。兩者各成體系,同時又緊密聯(lián)系,成為一個整體互補的結(jié)構(gòu),是孔子思想體系的根基。孔子的其它思想,如 “仁”、“禮”、“恕”等,都建立在這一基礎(chǔ)之上。

第一,在康氏看來,“孔子生亂世,雖不得已為小康之法,而精神所注常在大同”[2]18。康氏認為,孔子創(chuàng)教是為了宣揚大同思想,使人民最終生活在一種和平、民主、自由的環(huán)境中,但身處亂世,身處禮崩樂壞、戰(zhàn)火彌漫的春秋時期,直接宣揚大同思想,是與統(tǒng)治階級的政策背道而馳的,而且也很難在下層百姓中宣傳,因此大同之治不可能一步登天。為了使自已的思想得到傳承,孔子便創(chuàng)造了 “二治說”和 “三世說”,為的是能夠早日實現(xiàn)大同之治。我們可以看出,康氏所認為的小康與升平、大同與太平在實質(zhì)意義上是一樣的。小康、大同是孔子的思想,升平、太平則是與小康、大同思想相對應(yīng)的社會狀態(tài)。當小康之治推行時,社會處于升平世狀態(tài)中;而當大同之治推行時,社會則已進至大同世。

《為政》:“子曰:‘道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格?！笨凳献?“民種未良,民德未公,待法律刑罰以治之,民雖畏法而求免罰,然險诐機詐之心未除,即作弊于法律之內(nèi)。故政刑者,升平小康之治也?！盵2]18他認為在升平世里,人種還沒有完全得到進化,人民的德行也沒有達到太平世的水平,所以便只能用法律來管理國家和人民。不過,在此基礎(chǔ)上若再對人民采取“養(yǎng)其善性,和以文明,使民種民俗皆至仁良,日遷善而不知”[2]18的措施,就會使社會形成一種“忠直公溥之風(fēng)”,使人民 “自不屑為奸慝之事”,從而使全社會從升平小康之治逐漸上升為太平大同之治。到那時,“人人在宥,萬物熙熙,自立自由,各自正其性命”,“無邦國,無帝王,人人相親,人人平等,天下為公”。這種 “養(yǎng)其善性,和以文明”的措施,即康氏所理解的“道之以德,齊之以禮”。由此可以看出,在康氏心目中,二治與三世的地位是平等的。

第二,“二治說”與“三世說”兩者的關(guān)系還體現(xiàn)在康氏對《論語》中關(guān)于禮和樂的注解當中?！秾W(xué)而》:“有子曰:‘禮之用,和為貴。先王之道斯為美,小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節(jié)之,亦不行也。’”康氏注:“禮勝則離,必和之以樂;樂勝則流,必節(jié)之以禮。蓋禮以嚴為體,而以和為用;樂以和為體,而以嚴為用。二者皆不可偏,庶幾欣喜歡愛,中正無邪也。禮者為異,樂者為同;禮為合敬,樂為合愛;禮為別宜,樂為敦和;禮為無爭,樂為無怨;禮為天地之序,故群物皆別;樂為天地之和,故百物皆化。故禮樂并制,而小康之世尚禮,大同之世尚樂?！盵2]12此段注解,先是論述禮和樂兩者的關(guān)系?？凳险J為禮和樂的實質(zhì)各有不同。禮是為表示隆重而舉行的儀式、典禮,行禮要用嚴肅、尊敬的態(tài)度去對待,在具體實踐過程中需要用恰到好處的標準來衡量;而樂則泛指音樂舞蹈,與行禮相反,行樂要達到的目的是為了調(diào)和禮,使其在實踐過程處于適中的位置,所以樂在實踐過程中要求嚴肅對待,應(yīng)該認真準備,保證萬無一失。禮和樂,“皆不可偏”。只有這樣,才能做到 “中正無邪”,達到中庸的標準。接著,康氏又對禮和樂進行具體的區(qū)分。他認為兩者之間存在種種不同:“禮者為異,樂者為同;禮為合敬,樂為合愛;禮為別宜,樂為敦和;禮為無爭,樂為無怨?！盵2]12通過以上分析可知,康氏認為 “禮為天地之序,故群物皆別”。禮的產(chǎn)生是為了建立天地之間的秩序,使人物有別,故只能存在于升平小康之世,而 “樂為天地之和,故百物皆化”,樂的作用是為了調(diào)和天地萬物,使萬物能夠共存于天地之間,這就已達到了太平大同之道的境界。由此可知,康氏認定禮和樂的最終區(qū)別就是:“小康之世尚禮,大同之世尚樂。”這樣,康氏借助對儒家禮樂制度的闡釋,把小康升平與太平大同結(jié)合在一起,從而顯示出“二治說”與“三世說”已經(jīng)緊密聯(lián)系在一起了。

正如康氏自己所說的:“神明圣王孔子,早慮之,憂之,故立三統(tǒng)三世之法,據(jù)亂之后,易以升平、太平,小康之后,進以大同?！盵5],其 “二治說”與 “三世說”緊密聯(lián)系在一起,從而形成一個完整的體系?？凳系亩握f源于傳統(tǒng)儒家的大同思想,而三世說思想則取材于春秋公羊?qū)W,“《春秋》分十二世以為三等:有見、有聞、有傳聞”[6],并把近代西方資產(chǎn)階級思想的精華貫穿于其中,形成了康氏注解《論語》的獨特風(fēng)格,即“以《論語注》為載體,援西入儒,對孔子極盡贊美之辭,弘揚孔學(xué)大道,繪制社會發(fā)展的改革藍圖”[7]。

綜上,康有為把中國古代傳統(tǒng)思想和西方資產(chǎn)階級立憲思想揉合在一起,對儒家思想中的 “小康 “、“大同”等概念進行改造,借此讓人民大眾了解并接受西方思想,為資產(chǎn)階級改良運動注入新的力量。但由于時代的局限性,康有為不可能認識到:只有從根本上廢除君主專制才能挽救中國。從這一點上來看,康有為可以說是一個堅守?；仕枷氲馁Y產(chǎn)階級改良主義者。

[1]胡楚生.清代學(xué)術(shù)史研究[M].臺北:學(xué)生書局,1994:131.

[2]康有為.論語注[M].北京:中華書局,1984.

[3]康有為.康有為全集(第 5集)[M]//姜義華,張榮華.北京:中國人民大學(xué)出版社,2007:455.

[4]梁啟超.清代學(xué)術(shù)概論[M].上海:上海古籍出版社,1998:79.

[5]康有為.大同書[M].沈陽:遼寧人民出版社,1994:10.

[6]董仲舒.春秋繁露(卷一)[M].北京:中華書局,1975:9.

[7]柳宏.康有為〈論語注〉詮釋特點論析[J].廣東社會科學(xué),2008(6):99-105.

An Interpretation of the Thoughts of Confucius by Kang Youwei——A Case Study AboutThe Annotated of Confucius

ZHENG Yong-kai
(School of Historical Culture,Hubei University,Wuhan,Hubei,China430062)

This article proposes that the Doctrine of DaTong-XiaoKang and the Doctrine of Sanshi Circulation are the basic ideas that Kang Youwei’s comment of The Annotated of Confucius.And those doctrines have contained the traditional thoughts of Confucian,and mixed with modern western bourgeois constitutional ideas,thus showing the position of Kang Youwei loyal to conservative reformism.

Kang Youwei;XiaoKang;DaTong;The Doctrine of DaTong-XiaoKang;The Doctrine of Sanshi Circulation

責任編輯溫優(yōu)華

K 06 < class="emphasis_bold">文獻標識碼:A文章編號:

1007-6883(2010)05-0084-04

2009-05-13

鄭擁凱(1986-),男,廣東揭陽人,湖北大學(xué)歷史文化學(xué)院歷史文獻學(xué)專業(yè) 2008級碩士研究生。