王 楷

（北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100875）

引 言

如果我們在一般的意義上承認(rèn)在儒學(xué)（Confucianism）與美德倫理學(xué)（Virtue Ethics）這兩種思想資源之間尋求某種對話與會通是可能的、必要的，那么，一個(gè)隨之而來的基本問題則在于：如何將這一對話和會通導(dǎo)向恰當(dāng)?shù)摹?shí)質(zhì)性的思想分析，而不是籠而統(tǒng)之的相互比附。應(yīng)該說，保持這樣一種警醒并不是多余的。譬如，在2009年“美德倫理與儒家思想”研討會的主題演講中，邁克爾·斯洛特（Michael Slote）教授就曾特別表示：在西方，美德倫理學(xué)的發(fā)展從來就不是單線的、一元的，就其影響大言之，其中就至少存在著兩種迥然不同的理論進(jìn)路，即以亞里士多德（Aristotle）為代表的理性主義傳統(tǒng)與以休謨（David Hume）為代表的情感主義傳統(tǒng)。而以往的學(xué)者，只是習(xí)慣于在儒學(xué)與亞里士多德的理性主義美德倫理學(xué)之間做比較。在他看來，這種處理方式事實(shí)上陷入了一種中西對話中的錯(cuò)位。照斯洛特教授本人的理解，相對于以亞里士多德為代表的理性主義美德倫理學(xué)傳統(tǒng)，以休謨?yōu)榇淼那楦兄髁x美德倫理學(xué)傳統(tǒng)應(yīng)該是儒家倫理更恰當(dāng)?shù)膶υ捳?。②參Michael Slote :Sentimentalist Virtue Ethics: A Contemporary Approach,是為其在2009年清華大學(xué)哲學(xué)系主辦之“美德倫理與儒家思想”國際學(xué)術(shù)研討會上的演講稿。這一看法值得我們嚴(yán)肅對待。這提醒我們，作為不同思想對話的必要準(zhǔn)備，對各自思想傳統(tǒng)的認(rèn)真梳理是一個(gè)基礎(chǔ)性的前提。然而，這一看法本身則還有待分析。如果說西方美德倫理學(xué)內(nèi)部存在著不同的、復(fù)雜的理論傳統(tǒng)，那么，就儒家倫理思想的歷史發(fā)展也同樣是豐富的、多樣化的。僅就早期儒學(xué)的理論建構(gòu)而言，同樣作為孔子之后的儒學(xué)大師，如果說孟子代表了一種情感主義的取向，荀子則明確地展開為一種理性主義的進(jìn)路。因此，我們還無法一概地說，亞里士多德與休謨，究竟哪一種理論傳統(tǒng)更適合代表西方美德倫理學(xué)與儒學(xué)對話。原因很簡單，因?yàn)槿寮覀惱硭枷氡旧硪彩嵌嘣摹⒍鄻踊摹?/p>

本文以荀子的道德基礎(chǔ)問題作為中心的關(guān)切。在一種方法論的意義上，本文引入了亞里士多德美德倫理學(xué)作為理論分析的工具和參照。本文將著重從“對人的理解”、“道德基礎(chǔ)的建立”、“對理智德性的重視”以及“美德成之于實(shí)踐”等四個(gè)問題入手，來分析和討論荀子道德哲學(xué)的理性主義取向這一理論特質(zhì)。從比較哲學(xué)的角度看，本文當(dāng)然可以視為在儒學(xué)與美德倫理學(xué)這兩種思想傳統(tǒng)之間尋求對話與會通的一個(gè)個(gè)案的范本。然而，就整體而言，本文所理解的荀子完全是儒家式的，至少就作者本人的主觀而言是如此。

一、對人的理解

人是什么？或者照更哲學(xué)化的提問方式，人的本質(zhì)是什么？對此問題的基本理解和看法，為次一層次的道德學(xué)說的建構(gòu)提供了必要的存在論基礎(chǔ)。就儒家而言，在此問題上，特別重視和強(qiáng)調(diào)的是人的道德向度，以道德作為人之所以為人的內(nèi)在根據(jù)，這突出地表現(xiàn)在自孔子以降儒家一貫嚴(yán)于“人禽之辯”的傳統(tǒng)之上，①孔子嘗云：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”（《論語·微子》）是為儒家“人禽之辨”傳統(tǒng)之濫觴如荀子所言：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。（《荀子·王制》）

在此，從“氣”、“生”、“知”與“義”的“梯級式”推演中，我們可以看到，荀子正是借助一般屬性與特殊屬性的層層比較和限定，②就思維方式而言，荀子的這種“梯級式”推論幾乎可以視為古希臘邏輯學(xué)上的“樸爾斐利之樹”的中國哲學(xué)版本。從而將作為人的本質(zhì)（“人之所以為人者”）的道德向度（“義”）挺立出來的。在荀子，正是因?yàn)橛辛说赖拢ā傲x”），人在世界萬物之中才成之為一種最為優(yōu)越的存在（“最為天下貴”）。

不僅荀子如此。整個(gè)儒家“人禽之辨”傳統(tǒng)的基本精神即在于以道德作為“人之所以異于禽獸者”、“人之所以為人者”的內(nèi)在根據(jù)。然而，另方面，在這一共同的基本精神之下，細(xì)而言之，是側(cè)重從理性的向度理解道德，還是側(cè)重從情感的向度理解道德，在道德學(xué)說的具體建構(gòu)中則會大異其趣。譬如，在孟子那里，作為“人之所以為人者”的內(nèi)在根據(jù)落實(shí)為“四端”之心，顯然是側(cè)重從情感的向度來理解道德。③孟子嘗云，“人之所以異于禽獸者，幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）而此“幾?！敝稽c(diǎn)正是“根于心”之“仁義禮智”，若去之不存，則“其違禽獸不遠(yuǎn)矣”。如其所云：“無惻隱之心，非人也，無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！保ā睹献印す珜O丑上》）與之不同，荀子則更為強(qiáng)調(diào)道德的理性向度。荀子嘗云：

人之所以為人者何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今毛毛毛毛毛亦二足而無毛也，然而也子也其也，食其毛。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。毛禽獸有父子，而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。（《荀子·王制》）

在荀子，“人之所以為人者”，“以其有辨也”，“辨”者，“分”也，“別”也。這里所謂的“分”、“別”，重心不在一般知識論意義上的認(rèn)知能力方面，而是就關(guān)于對與錯(cuò)、善與惡、正當(dāng)與不正當(dāng)?shù)葍r(jià)值認(rèn)知和價(jià)值判斷而言的，故下文有“辨莫大于分”、“分莫大于禮”的講法。質(zhì)言之，這里所謂的“辨”，更多的是一種為求善而求知的實(shí)踐理性，而非為求知而求知的知解理性，而“人之所以為人者”的內(nèi)在根據(jù)也正在于此。

荀子以理性，更確切地說是實(shí)踐理性，作為人的本質(zhì)，這體現(xiàn)出其道德學(xué)說鮮明的理性主義特質(zhì)。在此，一個(gè)可資參照的理論形態(tài)來自亞里士多德。亞里士多德以“質(zhì)料——形式”的理論來解釋身體活動與心靈活動之間的關(guān)系。依照亞里士多德，心靈生活建立在連續(xù)的等級或階層之上。有機(jī)物的第一形式是植物靈魂，此外，在整個(gè)動物界還有動物靈魂。植物靈魂僅限于生命力的純生理特征，而動物靈魂的本質(zhì)特征則在于感覺和空間中的自發(fā)運(yùn)動。然而，此二者在人的身上則只構(gòu)成質(zhì)料——實(shí)現(xiàn)人所獨(dú)有的理性的質(zhì)料。理性才是人類靈魂所特有的形式?！霸诶硇宰鳛槿祟愳`魂特有的形式的這個(gè)概念中，亞里士多德找到了連柏拉圖也沒能找到的對倫理問題特征，即善的內(nèi)容的特征的解答?！f物之所以幸福，是由于發(fā)揮了自己的本性和自己獨(dú)有的能力——而人則是通過理性。[1]204”質(zhì)言之，在亞里士多德那里，美德是從理性這一人的天然的稟賦發(fā)展而來的。因而，人在道德上的自我實(shí)現(xiàn)就在于尋求具有理性活動的實(shí)踐能力。出于一種會通的理解，我們說，荀子亦復(fù)如是。

二、道德基礎(chǔ)的建立

作為一個(gè)儒家學(xué)者，荀子對于行為主體成就完美德性的前景顯得非常有信心，《荀子·性惡篇》嘗云：

“涂之人可以為禹?！标轮^也？

曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使涂之人固無可以知仁義法正之質(zhì)，而固無可以能仁義法正之具邪？然則涂之人也，且內(nèi)不可以知父子之義，外不可以知也臣之正。今不然。涂之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知也臣之正，然則其可以知之質(zhì)，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本毛仁義法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。（《性惡》）

荀子既主張“涂之人可以為禹”，則不得不說明行為主體憑借何種能力以成就完美的德性而達(dá)致圣人之境，上文所說的“可以知仁義法正之質(zhì)”、“可以能仁義法正之具”即荀子對此問題做出的解釋和說明。在一種現(xiàn)代哲學(xué)語境的理解之下，這里的“質(zhì)”與“具”無疑是就人的理性（更確切地說，實(shí)踐理性）而言的。質(zhì)言之，作為對道德基礎(chǔ)的理論說明，荀子將成就德性的內(nèi)在根據(jù)訴諸于行為主體的理性。因而，可以說，在邏輯的意義上，荀子道德哲學(xué)中的行為主體首先是作為一種理性主體存在的。

上文“可以知仁義法正之質(zhì)”、“可以能仁義法正之具”只是渾淪的講法，欲做一落實(shí)的解釋，則有“心”的概念的提出。在荀子道德哲學(xué)中，分心性為二，以情欲等自然感性的生命層面為“性”，以理性、自由意志等主體力量層面為“心”。于是，荀子的修養(yǎng)工夫亦可簡要地概括為“以心治性”（牟宗三語）?！盾髯印ふ吩疲?/p>

性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽。（《正名》）

如此，則“偽”生于心，而“心”乃能“慮”、能“擇”之主體，也是“偽”之所以可能的內(nèi)在根據(jù)。顯然，此一能“慮”、能“擇”的“心”所表征的正是行為主體的理性力量。荀子每言“人之性惡，其善者偽也”（《性惡》），“性”既為“惡”，則行為主體在道德上自我完善的過程也正是“起偽”以“化性”的過程，而其所以能夠“化性”的內(nèi)在根據(jù)即在于“心”。心調(diào)節(jié)人的自然的“性情”和“欲求”，“引導(dǎo)我們的情感和欲望的重構(gòu)[2]71”，從而實(shí)現(xiàn)對性情的轉(zhuǎn)化，如《正名篇》所言：

故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。（《正名》）

在這里，“治亂在于心之所可”，作為行為主體自我完善的內(nèi)在根據(jù)，心是道德修養(yǎng)的關(guān)鍵，所謂的“以心治性”也就展開為以道德理性（心）對治感性情欲（性情）的實(shí)踐過程。質(zhì)言之，在荀子道德基礎(chǔ)的建立中，理性與情感相比，表現(xiàn)出一種邏輯上的優(yōu)先性。

荀子將道德基礎(chǔ)建立在理性之上，而孟子則將道德基礎(chǔ)建立在情感（四端）之上，作為孔子之后早期儒家最具代表性的兩種道德學(xué)說，這二者在理論建構(gòu)上也恰恰呈現(xiàn)出一副相映成趣而又殊途同歸的圖景。質(zhì)言之，就道德哲學(xué)的理論建構(gòu)而言，如果說孟子代表了一種情感主義的理論取向，荀子則代表了一種理性主義的理論取向。

三、理智德性的凸顯

在早期儒學(xué)中，對理性的重視和強(qiáng)調(diào)是荀子道德學(xué)說的一個(gè)獨(dú)特的理論特色。在荀子，智作為道德行為主體的一種能力與活動，是關(guān)于善/惡、對/錯(cuò)、應(yīng)當(dāng)/不應(yīng)當(dāng)?shù)恼J(rèn)識和判斷，是一種為求善而求知的實(shí)踐理性。進(jìn)而言之，在道德實(shí)踐的層面上，就（作為一種理智德性的）智與道德德性的關(guān)系來說，如果“智”僅僅是關(guān)于（道德）德性是什么的知識，那么，它又何以能夠使得我們更有（道德）德性？

如所周知，在意志自由概念引入倫理學(xué)之后，道德行為之成為道德行為已經(jīng)不再是局限于行為本身而言的問題了。一個(gè)人在道德受到稱贊的人不只是在行為上合乎道德的要求。道德實(shí)踐不是做了便是，道德主體必須意識到如此行為之應(yīng)當(dāng)、合宜、非如此不可，必須深切體認(rèn)到行為本身在道德上的性質(zhì)與意義，而這一切則必須訴諸于“智”。如亞里士多德所言：

有的人做了公正的事卻不是公正的人（例如，那些違反意愿、出于無知或?yàn)橹撤N目的，而不是因?yàn)樾袨楸旧矶隽朔伤蟮氖虑榈娜司褪沁@樣，盡管他們也做了一個(gè)好人會做的事。）所以，必定存在著某種品質(zhì)，一個(gè)人出于這種品質(zhì)而做出的行為都是好的，就是說，好像是出于選擇的和因?yàn)槟莻€(gè)行為自身之故的。使得我們的目的正確的是德性。而使得我們?nèi)プ鰹閷?shí)現(xiàn)一特定目的而適合去做的那些事情的卻不是德性，而是另外一種能力。[3]187-188

這里所說的“另外一種能力”即明智。理智德性與道德德性在道德實(shí)踐中的關(guān)系，在亞里士多德這里，主要是借助于對明智與道德德性關(guān)系的討論而展開的。在此，亞氏引入“手段”與“目的”的概念，對二者關(guān)系有一個(gè)經(jīng)典的倫理學(xué)表述：“明智與道德德性完善著活動。德性使得我們的目的正確，明智則使我們采取實(shí)現(xiàn)那個(gè)目的的正確的手段?！盵3]187無疑，我們在這一表述中可以很自然地傾聽到蘇格拉底的聲音，蘇格拉底（歷史上的、而非柏拉圖對話中的蘇格拉底）認(rèn)為：德性即知識，惡都不是出于意愿。亞里士多德顯然力圖避免這種極端，但也同樣強(qiáng)調(diào)知識（邏各斯）對于德性的意義：

蘇格拉底的探索部分是對的，盡管有的地方是錯(cuò)的。他認(rèn)為所有德性都是明智的毛式是錯(cuò)的。但他說離開明智所有的德性就無法存在卻是對的。一個(gè)證明是，即使在現(xiàn)在，人們在定義一種德性，說明它是什么，相關(guān)于什么之后，也還要加一句，說它是由正確的邏各斯規(guī)定的。而正確的邏各斯也就是按照明智而說出來的邏各斯。[3]189

所以，每個(gè)人都似乎以某種方式說出了這個(gè)道理：德性是一種合乎明智的品質(zhì)。然而這個(gè)說法需要一個(gè)小小的修正。德性不僅僅是合乎正確的邏各斯的，而且是與后者一起發(fā)揮作用的品質(zhì)。在這些事務(wù)上，明智就是正確的邏各斯。蘇格拉底因此認(rèn)為德性就是邏各斯（他常說所有德性都是知識的毛式）。而我們則認(rèn)為，德性與邏各斯一起發(fā)揮作用。顯然，離開了明智就沒有嚴(yán)格意義的善，離開了道德德性也不可能有明智。從這里也可以明白，即使明智不引起實(shí)踐，它也是需要的。因?yàn)樗撬鶎俚撵`魂的那個(gè)部分的德性。與沒有德性的情毛一樣，離開了明智我們的選擇就不會正確。因?yàn)?，德性使我們確定目的，明智使我們選擇實(shí)現(xiàn)目的的正確的手段。[3]189-190

簡言之，亞里士多德的觀點(diǎn)是這樣的：德性（作為品質(zhì)）與邏各斯（理智的知識）一道起作用，如果一個(gè)行為也出于品質(zhì)，那么它就是出于意愿的，因?yàn)槠焚|(zhì)本身最終是在我們能力之內(nèi)的，出于我們的意愿的。至此，我們或可糾正一種倫理學(xué)上的習(xí)慣性的認(rèn)識：在道德實(shí)踐上，理智德性是知的層面（階段），而道德德性則是行的層面（階段）。這種認(rèn)識之所以是偏頗的，是因?yàn)樗鼘⒗碇堑滦耘c道德德性二者之間的關(guān)系做了單純的外在化的處理，從而不可避免減弱了理智德性在倫理學(xué)上的意義。然而，如亞里士多德所指出的：

人們都認(rèn)為，各種道德德性在某種意義上是自然賦予的。公正、節(jié)制、勇敢，這些品質(zhì)都是與生俱來的。但同時(shí)，我們又希望以另一種方式弄清楚，在嚴(yán)格意義上的善或此類東西中是否有別的東西產(chǎn)生。因?yàn)?，甚至兒童和野獸也生來就有某種品質(zhì)，而如果沒有努斯，它們就顯然是有害的。一個(gè)強(qiáng)壯的軀體沒有視覺的情毛更為明顯。由于沒有視覺，他在行動時(shí)摔得更重。這里的情毛也是如此。然而如果自然的品質(zhì)上加上了努斯，它們就使得行為完善，原來類似德性的品質(zhì)也就成了嚴(yán)格意義上的德性。因此，正如在毛成意見的方面靈魂有聰明與明智兩個(gè)部分，在道德的方面也有兩個(gè)部分：自然的德性與嚴(yán)格意義的德性。嚴(yán)格意義的德性離開了明智就不可能產(chǎn)生。所以有些人就認(rèn)為，所有的德性都是明智的毛式。[3]189

在這里，“自然的德性”與“嚴(yán)格意義的德性”概念對舉，凸現(xiàn)了理智德性（明智）在倫理學(xué)上的意義。嚴(yán)格意義的德性亦即倫理學(xué)意義上的德性，而自然的德性則是就某些人生而自然的性情、氣質(zhì)等稟賦傾向而言的。①出于一種理解上的會通，宋儒周敦頤論剛、柔等氣質(zhì)之性或可說亦是就自然的德性而言的。“德性的情形與明智同聰明的關(guān)系大致相同。明智與聰明不相同，但兩者非常相像。自然的德性與嚴(yán)格意義的德性的關(guān)系也是這樣。[3]188-189關(guān)于自然的德性，《荀子·儒效篇》亦嘗云：

故人無師無法而知，則必為盜，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕；人有師有法，而知則速通，勇則速畏，云能則速成，察則速盡，辯則速論。故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。

顯然，這里所謂的“知則必為盜”之“知”、“勇則必為賊”之“勇”……也是就自然的德性意義上而言的。然而，與《莊子》的理論旨趣不同，荀子以自然德性為反照，是為了進(jìn)而論證實(shí)現(xiàn)嚴(yán)格意義的德性的必要性及其途徑。在《儒效篇》的這段文字中，荀子強(qiáng)調(diào)的是“師”、“法”的重要性。回到我們的問題，在倫理學(xué)意義上，更一般地說，在道德實(shí)踐中，脫離了倫理認(rèn)知、倫理判斷（理智德性），道德德性的實(shí)現(xiàn)亦將成為不可能。

如所周知，在亞里士多德那里，正像聰明的能力離開了德性的品質(zhì)就不能成為明智一樣，自然的德性（例如自然的勇敢、公正等等）離開了明智（實(shí)踐的、把握終極事務(wù)的努斯）就不能成為道德德性，所以德性也離不開明智。這種關(guān)系，伯尼特寫道，可以這樣來表達(dá)：“德性無明智則盲，明智無德性則空”。[3]189應(yīng)該說，伯尼特的這一表述也同樣適用于荀子。

四、德性成于實(shí)踐

如所周知，荀子的道德學(xué)說是建立在自然人性論基礎(chǔ)之上的。在荀子這里，德性并非出自天賦，而是成之于后天的修為實(shí)踐。是故，荀子每言“人之性惡，其善者偽也”。另一方面，正所謂“少成若天性，習(xí)貫之為?！?，作為一種穩(wěn)定的內(nèi)在品質(zhì)，德性一旦養(yǎng)成，“則若性命肌膚之不可易也”。因而，在“習(xí)慣成自然”的意義上，我們可以稱之為“第二人性”。于是，在荀子這里，也就出現(xiàn)了兩種人性觀念，一種是原初的自然人性，另一種則是成之于修為實(shí)踐的德性，而所謂“化性起偽”的修養(yǎng)實(shí)踐，也正是從原初的自然人性向“第二人性”轉(zhuǎn)化的過程。

作為一種理論參照，與荀子相仿，在亞里士多德那里也同樣存在著兩種不同層次上的人性觀念（當(dāng)然，這里所謂的不同層次與其說是現(xiàn)象描述意義上的，毋寧說是邏輯分析意義上的）：一種是原初的處于未教化狀態(tài)下的人性，亦即所謂“偶然所是的人性”（human-nature-as-it-happens-to-be），一種是“實(shí)現(xiàn)其目的的而可能所是的人性”（human-nature-as-it-could-be-ifit-realized-its-telos）。就二者關(guān)系而言，“偶然所是的人性”最初與倫理學(xué)的訓(xùn)誡相悖，從而需要通過實(shí)踐理性和經(jīng)驗(yàn)的指導(dǎo)轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩?shí)現(xiàn)其目的的而可能所是的人性”。根據(jù)這種三重架構(gòu)的觀點(diǎn)，倫理學(xué)預(yù)設(shè)了對潛能與行動，對作為理性動物的人的本質(zhì)，以及更重要的，對人的目的（telos）的某種解釋。如麥金太爾所指出的：“在亞里士多德的目的論體系中，偶然所是的人（man-as-he-happens-to-be）與實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)性而可能所是的人（man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essentialnature）之間有一種根本的對比。倫理學(xué)就是一門使人們能夠理解他們是如何從前一種狀態(tài)轉(zhuǎn)化到后一種狀態(tài)的科學(xué)。[4]67”在這里，道德之于行為者（actor）的意義被理解為存在（行動者）的一種自我實(shí)現(xiàn)（self-realization），即促進(jìn)存在本身的提升或轉(zhuǎn)換，從而實(shí)現(xiàn)和達(dá)到真正意義的存在樣式。于是，出于一種共通性的倫理學(xué)理解，荀子德行論之核心關(guān)切也就同樣在于如何成就作為“人之所以為人者”之“第二人性”（德性），亦即如何“成人①荀子云：“君子知夫不全不粹之不足以為美也，……德操然后能定，能定然后能應(yīng)。能定能應(yīng)，夫是之謂成人。”（《荀子·勸學(xué)》）蓋荀子之“成人”顯然是對孔子思想的發(fā)揮，《論語·憲問》載：“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！唬骸裰扇苏吆伪厝唬恳娎剂x，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。’””——成就完整的德性人格。從哲學(xué)的層面講，正如我們在亞里士多德那里所看到的，以性惡論為邏輯起點(diǎn)的荀子德行論是以一種“存在先于本質(zhì)”的哲學(xué)觀為基礎(chǔ)的，追求一種從“實(shí)然”到“應(yīng)然”的轉(zhuǎn)化，即所謂“君子之學(xué)如蛻，翻然遷之”（《大略》）、“濟(jì)而材盡，長遷而不反其初，則化矣”（《不茍》）。

在孟子那里，德性（virtue）具有先驗(yàn)性，盡管只是處于萌芽（端）狀態(tài)，從而，完善德性之養(yǎng)成與自身善性之充分發(fā)展是同一過程。與孟子不同，在荀子這里，盡管人先天具有獲得德性的能力，但是德性本身則來自于后天的努力。因而，與孟子在道德修養(yǎng)論上重“存養(yǎng)”、“擴(kuò)充”不同，荀子特重“學(xué)”與“積”，提出“圣人者，可積而致也”，強(qiáng)調(diào)按照道德原則（禮義）而行為對于成就內(nèi)在德性的意義，即所謂“道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成《修身》”。如《儒效篇》所說：

性也者，吾所不能為也，然而可化也；積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；習(xí)俗移志，安久移質(zhì)，則同于神明，參于天地矣。故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲。至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極；涂之人百姓積善而全盡謂之圣人。人積耨耕而為農(nóng)毛，積斬削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為也子。工匠之子莫不繼事，而都國之民安習(xí)其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，故人知謹(jǐn)注錯(cuò)，積習(xí)俗，大積靡，則為也子矣；縱性情而不足問學(xué)，則為小人矣。

在荀子，正如一個(gè)人在不斷的“耨耕”之中成為一個(gè)優(yōu)秀的農(nóng)夫，在不斷的“斬削”之中成為一個(gè)優(yōu)秀的工匠一樣，美好的君子人格也只有通過在長期不斷的合于禮義的行為中來造就。也正是在這個(gè)意義上，荀子提出“積善成德”（《勸學(xué)》）。照鄭玄注《周禮》“德行，內(nèi)外之稱，在心為德，施之為行”的講法，善是指符合道德原則（禮義）的行為，而德則是指內(nèi)在的品質(zhì)，前者是道德行為，而后者則是道德德性，二者在性質(zhì)上存在著行為與心志分別。顯然，一個(gè)人做了一件合乎道德的行為，并不就意味著這個(gè)人就是一個(gè)擁有良好德性的人。甚至，這里的關(guān)鍵還不在于行為的重復(fù)次數(shù)與持續(xù)時(shí)間。質(zhì)言之，只有那些出于特定心理狀態(tài)（即為著道德自身的目的）而做出的合乎道德的行為才能夠與內(nèi)在的德性聯(lián)系起來。也正是在這個(gè)意義上，亞里士多德對一個(gè)公正的行動（a just action）和公正地行動（acting justly）做出區(qū)分。公正地行動既要求知道如何做，也要求為其自身的緣故。出于“一種堅(jiān)定的和不變的質(zhì)量狀態(tài)”選擇做這種行動。但是，一個(gè)公正的行動，正像一種正確的拼法一樣，只需要是那種一個(gè)公正的人會做的行動。在孟子那里，這兩種不同性質(zhì)的合乎道德的行為分別稱之為“行仁義”與“由仁義行”（《孟子·離婁下》）。于是，“積善成德”的修養(yǎng)方式在理論機(jī)制上出現(xiàn)了困難，倪德衛(wèi)稱之為“德性的悖論”：“除非我已經(jīng)有了德性的傾向（inclination）或者說我已經(jīng)有德性，我不能做真正之德行。孟子對人性和“四端”的看法可看作是對這個(gè)悖論的嘗試解決：所有人都是有德性的（盡管處于萌芽狀態(tài)），因而我們能真正地做德行。而亞里士多德則堅(jiān)持，一個(gè)人即使沒有恰當(dāng)?shù)牡滦缘膭訖C(jī)但通過（起碼是開始的時(shí)候）做德行也能成為一個(gè)有德性的人。[5]序言”

在亞里士多德看來，“一個(gè)人也可能碰巧地或者由于別人的指點(diǎn)而說出某些合文法的東西?？墒牵挥挟?dāng)他能以合語法的方式，即借助他擁有的語法知識來說話時(shí)，他才是一個(gè)文法家。[3]41”同樣，“雖然與公正的或節(jié)制的人的同樣的行為被稱之為公正的和節(jié)制的，一個(gè)人被稱為公正的人或節(jié)制的人，卻不是僅僅因?yàn)樽隽诉@樣的行為，而是因?yàn)樗窆娜嘶蚬?jié)制的人那樣做了這樣的行為。[3]42”因?yàn)?，“合乎德性的行為并不因?yàn)樗鼈兙哂心撤N性質(zhì)就是，譬如說，公正的或節(jié)制的。除了具有某種性質(zhì)，一個(gè)人還必須是出于某種狀態(tài)的。首先，他必須知道那種行為。其次，他必須是經(jīng)過選擇而那樣做，并且是因那行為自身故則選擇它。第三，他必須是出于一種確定了的、穩(wěn)定的品質(zhì)而那樣選擇的。[3]41-42”這種對行為之心理“狀態(tài)”的強(qiáng)調(diào)，也正是倪德衛(wèi)“德性的悖論”提出的根據(jù)。在亞里士多德那里，德性既不出于自然亦不反于自然，而是成于實(shí)踐（習(xí)慣），毀于實(shí)踐（習(xí)慣），因而，“德性的悖論”之在理論上的消解：“它們所述說的狀態(tài)本身就是不斷重復(fù)公正的和節(jié)制的行為的結(jié)果……所以的確可以說，在行為上公正便成為公正的人，在行為上節(jié)制便成為節(jié)制的人。如果不去這樣做，一個(gè)人就永遠(yuǎn)無望成為一個(gè)好人。[3]41-42”“簡言之，一個(gè)人的實(shí)現(xiàn)活動怎樣，他的品質(zhì)也就怎樣。所以，我們應(yīng)當(dāng)重視實(shí)現(xiàn)活動的性質(zhì)，因?yàn)槲覀兪窃鯓拥木腿Q于我們的實(shí)現(xiàn)活動的性質(zhì)。從小養(yǎng)成這樣還是那樣的習(xí)慣決不是小事，正相反，它非常重要，或?qū)幙烧f，它最重要?！盵3]37

然而，如果對荀子德行論思想足夠熟悉的話，仍然能夠從中深切體會到荀子消解這一悖論的努力，這一點(diǎn)也同樣表現(xiàn)為其重行的實(shí)踐性格。荀子提出“學(xué)為圣人”，“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮。”這里所講的“始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”的“學(xué)之?dāng)?shù)”只是偏就對知識以及行為原則的認(rèn)知而言，而要實(shí)現(xiàn)“始乎為士，終乎為圣人”的“學(xué)之義”，則就不能僅僅停留在認(rèn)知（即使是理性的認(rèn)知）的層面，而必須貫徹到實(shí)際的行動實(shí)踐之中，亦即如楊倞注文所說，必須“行其所學(xué)”。故而，荀子聲言：

不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學(xué)至于行之而止矣。行之，明也。明之為圣人。圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已乎行之矣。知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當(dāng)，非仁也。（《儒效》）

“知之而不行，雖敦必困”，強(qiáng)調(diào)道德認(rèn)知的意義在于貫徹于道德實(shí)踐之中，而不僅僅停留在理論的層面?！爸蝗粜兄笔菑?qiáng)調(diào)良好德性歸根結(jié)底成就于堅(jiān)持不懈的道德踐履?！皩W(xué)至于行之而止矣”，就是說，“行”才是“學(xué)”的最終完成。荀子“學(xué)至于行之而止”的這一思想，彰顯出荀子道德學(xué)說特別注重客觀的行為實(shí)踐的理論性格。從某種意義上說，這可以視之為儒家知行觀的一種較早的表現(xiàn)。

余 論

最后，有必要特別解釋的一點(diǎn)是，當(dāng)我們說荀子代表了一種理性主義進(jìn)路的時(shí)候，并不就意味著荀子對情感抱有某種拒斥或者輕視。相反，情感在荀子倫理思想中占有相當(dāng)重要的地位。其中，一個(gè)最為典型的例證見于荀子對三年之喪的解釋，《荀子·禮論篇》云：

故凡生乎天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不愛其類。今毛大鳥獸則失亡其群匹，越月毛時(shí)則必反越；過故越則必越越焉，越越焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵，猶有啁噍之頃焉，然后能去之。故有血?dú)庵畬倌谌?，故人之于其親也，至死無窮。將由毛愚陋淫邪之人與，則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎！

在荀子，作為“血?dú)庵畬佟彼逃械囊环N自然的情感，“愛其類”、“尊其親”，是其生命存在的一種基本的表現(xiàn)。對于人來說，這種自然情感一旦泯滅，則將成為“曾鳥獸之不若”的“愚陋淫邪之人”。從“曾鳥獸之不若”這一強(qiáng)勢的斷言中，我們可以體會到荀子對情感這一生命維度的肯定和強(qiáng)調(diào)。

然而，如果我們據(jù)此而得出結(jié)論，認(rèn)為情感在荀子道德基礎(chǔ)的建立中具有與孟子同等的意義，我們就會顯得失之草率。至少，我們沒有充足的理由認(rèn)為：荀子道德哲學(xué)中的德性只是情感這一自然稟賦在程度上的擴(kuò)充和發(fā)展。尤其重要的是，在荀子看來，作為一種生而如此的實(shí)然存在，這種自然情感是人與鳥獸所共有的生命維度，其本身還不具有道德價(jià)值的意義。這一情感，只有達(dá)到實(shí)踐理性上的自覺，才得以從一種自然情感轉(zhuǎn)化為一種道德情感。正是在這個(gè)意義上，荀子提出“君子處仁以義，然后仁也?！薄盾髯印ご舐云吩疲?/p>

仁有里，義有門；仁非其里而處之，非仁也；義，非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節(jié)而不和，不成禮；和而不發(fā)，不成樂。故曰：禮義禮樂，其致一也。也子處仁以義，然后仁也。行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。

“仁有里”的“里”即《論語》“里仁為美”之“里”?！叭视欣铩保钦f仁有其所居之地，不是任何地方都可以處，所以說“仁非其里而處之，非仁也”。顯然，這里的“處”指行仁。所謂“非其仁而處之”，具體就是“推恩而不理”?！岸鳌奔慈室?，“理”即義也，這里的“推恩而不理”，就是說，如果違背實(shí)踐理性的指導(dǎo)，違背正當(dāng)性原則（義）來行仁，也就不成為真正的仁?！盾髯印ぷh兵篇》云：

陳囂問孫卿子曰：“先生議兵，常以仁義為本。仁者愛人，義者循理，然則又何以兵為？”孫卿子曰：“非汝所知也。彼仁者愛人，愛人，故惡人之害之也；義者循理，循理，故惡人之亂之也?！?/p>

仁之作為一種情感，本身在于對人“愛”、“好”，但在實(shí)踐中又有著“愛”（“好”）與“惡”兩種相反的傾向和表現(xiàn)，如孔子所云：“唯仁者能好人，能惡人?！保ā墩撜Z·里仁》）顯見，仁之情感要循正當(dāng)性原則（義）而發(fā)用，可“愛”者則“愛”之，可“惡”者則“惡”之。簡言之，在荀子這里，作為自然情感的仁的表達(dá)必須符合當(dāng)然之則（義）的要求。只有符合正當(dāng)性原則的仁之情感的發(fā)用和表達(dá)，才成為一種真正作為德性的“仁”。用荀子的話說，就是“君子處仁以義，然后仁也”。

作為一種理論上的參照，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中有“自然的德性”與“嚴(yán)格意義的德性”二者的分別：

人們都認(rèn)為，各種道德德性在某種意義上是自然賦予的。公正、節(jié)制、勇敢，這些品質(zhì)都是與生俱來的。但同時(shí)，我們又希望以另一種方式弄清楚，在嚴(yán)格意義上的善或此類東西中是否有別的東西產(chǎn)生。因?yàn)?，甚至兒童和野獸也生來就有某種品質(zhì)，而如果沒有努斯，它們就顯然是有害的。一個(gè)強(qiáng)壯的軀體沒有視覺的情毛更為明顯。由于沒有視覺，他在行動時(shí)摔得更重。這里的情毛也是如此。然而如果自然的品質(zhì)上加上了努斯，它們就使得行為完善，原來類似德性的品質(zhì)也就成了嚴(yán)格意義上的德性。因此，正如在毛成意見的方面靈魂有聰明與明智兩個(gè)部分，在道德的方面也有兩個(gè)部分：自然的德性與嚴(yán)格意義的德性。嚴(yán)格意義的德性離開了明智就不可能產(chǎn)生。所以有些人就認(rèn)為，所有的德性都是明智的毛式。

準(zhǔn)此觀之，則“處仁以義”的“仁”只是一種“自然的德性”，而“然后仁也”的“仁”則方始上升為一種“嚴(yán)格意義的德性”。而促成前者向后者之轉(zhuǎn)化者，正是實(shí)踐理性的反思與自覺，亦即荀子所謂的“處仁以義”。從這個(gè)意義上說，在荀子道德基礎(chǔ)的建立中，相對于情感，理性顯然具有一種邏輯上的優(yōu)先性。

[1][德]文德爾班.哲學(xué)史教程：上冊[M].羅達(dá)仁，譯.北京：商務(wù)印書館，1987.

[2]Aaron Stalnaker.Overcoming our evil: human nature and spiritual exercises in Xunzi and Augustine[M].Washington, D.C, Georgetown University Press, 2006.

[3][古希臘]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

[4][美]A 麥金太爾.追尋美德——倫理理論研究[M].宋繼杰，譯.南京：譯林出版社，2003.

[5][美]倪德衛(wèi).儒家之道——中國哲學(xué)之探討[M].周熾成，譯.南京：江蘇人民出版社，2006.