○孫秀昌

4年前，我完成了對德國哲學家雅斯貝斯（Karl Jaspers，亦譯為卡爾·雅斯貝爾斯、卡爾·雅斯培等）生存美學的研究，借著他所提供的“軸心時代”這一觀照世界哲學史的智慧，把目光投向了中國的“軸心”人物——孔子。我在研索原典——主要是《論語》——的同時，也翻讀時人的相關(guān)著述。在這類著述中，李零先生推出的《喪家狗——我讀〈論語〉》及其續(xù)篇《去圣乃得真孔子——〈論語〉縱橫讀》引起了我的注意。我仔細品讀之后，掩卷深思，心中有一種說不出來的滋味。

“敬不敬孔子”，難道真的只是“個人愛好”么

李零先生自己坦言，他是一位“靠‘三古’（考古、古文字、古文獻）吃飯”（《喪家狗——我讀〈論語〉》，山西人民出版社2007年，P6）的學者。在“三古”領(lǐng)域，李零先生的嚴謹及其睿思是會心的讀者不難感受得到的。這些年來，我對戰(zhàn)國楚簡的了解，在一定程度上確也受啟于他的《郭店楚簡校讀記》、《上博楚簡三篇校讀記》等著述。不過，當李零先生離開他所專攻的“三古”領(lǐng)域，一仍舊貫地以其知性視野來“客觀”地考述《論語》并試圖還原出一個所謂“真”孔子時，那本該蒂結(jié)于人的敬畏之心的圣境也就不無遺憾地被其遮翳了。他寫道：

其實，敬不敬孔子，這是個人愛好。不敬又怎么樣？比我小一點，王朔和王小波，他們說起這位老人，就是滿嘴沒好詞。（《喪家狗——我讀〈論語〉》，P4）

讀《論語》，心情很重要，首先一件事，就是放松?！墩撜Z》是孔門的談話記錄，有些是老師的話，有些是學生的話。我們讀這本書，是聽他們聊天，不必一本正經(jīng)，或激動得直哆嗦。不讀就有的崇拜，最好擱一邊。（《去圣乃得真孔子——〈論語〉縱橫讀》，三聯(lián)書店 2008 年，P1）

這類的文字，李零先生寫起來固然是“放松”的，不過我讀起來心里卻像似灌了鉛?！熬床痪纯鬃印?，難道真的只是“個人愛好”么？這里所謂的“個人愛好”，既不是那因著無任何利害感而歆享審美自由的個體所訴諸的“惠愛”，也不是那因著道德理性的“絕對命令”而有資格要求個體無條件地去贊許所引生的“尊重”（康德語）。說到底，所謂“個人愛好”只是一種“偏愛”，這種相對化、偶然化的偏愛是無緣引導個體祈念那超越懷疑論而能夠充當判斷之準鑊的圣境的。

李零先生以其所謂的“個人愛好”否棄了“圣”，同時也取消了好與壞之間的分判；他將道德的好壞歸結(jié)為環(huán)境使然，同時也因著所謂“我對當裁判毫無興趣”而陷入自我取消的怪圈。

他自述道：

我無意說，所有贊成我的人都是好人，所有反對我的人都是壞人。因為我不能以個人好惡為衡量一切的尺度——我對當裁判毫無興趣。更何況，道德是個很有彈性的東西，隨時都會改變，說不定，碰到好環(huán)境，壞人也會變好。（《去圣乃得真孔子——〈論語〉縱橫讀》，自序 P7）

對人生圣境的仰望只緣生于一顆仰望人生圣境的心靈。在我看來，敬不敬孔子，絕非所謂的“個人愛好”。至于“不敬又怎么樣”之類的話，是頗帶挑釁意味的。

李零先生引以為同道的王朔不敬孔子，我誠然不能拿他怎么樣，不過對王朔這類以“我是流氓我怕誰”的姿態(tài)挑釁人文學術(shù)尊嚴的人，我依然能夠以人之為人而不可不有的良知的名義正告他，他根本不配談孔子?！傲髅ァ闭\然是沒有任何敬畏的，不過對從事孔子研究的人來說，則不能沒有敬畏；道理很簡單，因為孔子是一位值得敬畏的圣哲。

孔子說：“修己以敬。”（《論語·憲問》）“敬”（或曰尊重）是一種道德情感，這種道德情感可以使研究者在直面圣哲的生命時，自然而然地被其生命氣象所震撼而引生一種“神圣的顫栗”，并被“神圣的顫栗”所充盈而產(chǎn)生一種“莊嚴的注意”（康德語），進而把自己的生命渾化于研究對象之中。讀《論語》，實際上是讀者帶著敬畏之情與孔子進行生命交往的過程。李零先生卻認為，讀《論語》“不必一本正經(jīng)，或激動得直哆嗦。不讀就有的崇拜，最好擱一邊”。其實，我之所以敬重孔子，并非緣于某種偶像崇拜，而是緣于我對人之為人所當有的圣境的自我貞取與自我督責。顏淵當年喟然所嘆的“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立，卓爾。雖欲從之，末由也已”（《論語·子罕》），也并非像某些人所揣度的欲樹孔子為實體化的神，而是緣于師生對共同踐履的仁道的守望。孟子說：“仁也者，人也；合而言之，道也?！保ā睹献印けM心下》）“仁”作為人之為人當有的一重價值取向，個體在“依于仁”（《論語·述而》）而行的生命踐履中不斷地提撕自我、圓成自我，以便于配得上稱為人，這對“為仁由己”（《論語·顏淵》）的個體來說不僅是應該的，而且是可能的。人們倘若自己不相信人的由仁而圣這一應然之道，那就自甘于做一個沉淪于世的常人就是了，又何必非要以所謂“不必一本正經(jīng)，或激動得直哆嗦”來揶揄那些正坦然地走在由仁而圣之途的個體呢？

以生命在場的態(tài)度來讀《論語》，才有可能契接“為己之學”

人文學術(shù)并非人的生命之外的余事，讀《論語》也并非鉆進故紙堆里把玩所謂已死的古董。孔子其實就活在當代，或者說，他就活在每一位希望像孔子那樣自覺地踐履仁道的個體的當下踐履中。因此，直面孔子，讀者理應把自己的生命化入研究對象，進而在相互激發(fā)、相互打開、相互成全的過程中，不斷地進行自我教育與自我提撕。這是一種生命在場的態(tài)度。

雅斯貝斯在《什么是教育》一書中寫道：“決定教育成功的因素，不在于語言的天才、數(shù)學的頭腦或者實用的本領(lǐng)，而在于具備精神受震撼的內(nèi)在準備。”（《什么是教育》，鄒進譯，三聯(lián)書店 1991年，P109）所謂“具備精神受震撼的內(nèi)在準備”，指的即是這種生命在場的態(tài)度。在我看來，只有以這種態(tài)度來讀《論語》，才有可能契接孔子所誨示的那種“為己之學”。

孔子指出：“古之學者為己，今之學者為人。”（《論語·憲問》）意思是說：古人學習，把所學的道理用在自己身上，提高自己的品操；今人學習，以所學的道理炫耀于人，取悅于人?！盀榧褐畬W”，并不是為了取悅于人，而是為了在自我的生命中落實下來，否則，就還沒有找到步入《論語》之堂奧的門徑。朱熹在《論語序說》中引程子語：

讀論語，有讀了全然無事者，有讀了后其中得一兩句喜者，有讀了后知好之者，有讀了后直有不知手之舞之足之蹈之者。

今人不會讀書。如讀論語，未讀時是此等人，讀了后又只是此等人，便是不曾讀。（《朱子全書》第六冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，P65）

朱熹所謂“有讀了后直有不知手之舞之足之蹈之者”，便意指一種生命在場的態(tài)度；所謂“讀了全然無事者”以及“未讀時是此等人，讀了后又只是此等人”，則意指一種生命不在場的態(tài)度。朱熹所批評的，顯然是后者。李零先生對《論語》的解讀，所持的正是這種生命不在場的態(tài)度。他說：

說實話，我讀《論語》，主要是拿它當思想史。古代思想史，有很多爭論，我是像看戲一樣，坐在臺下看，并沒有打算加入那一撥。（《喪家狗——我讀〈論語〉》，P11）

古跡、古物和古書，祖宗留下來的東西越來越少，就像大熊貓，應該搶救保護，我完全同意，但說發(fā)揚光大，那就過了。古董可以放在展柜中欣賞，但不必把自己擺進去。（《喪家狗——我讀〈論語〉》，P387）

李零先生所謂“坐在臺下看，并沒有打算加入那一撥”與“不必把自己擺進去”，指的就是把自己置身于對象之外，以便對對象作一種所謂客觀的考究。這是一種典型的主客分立的方法，其方法論上的底據(jù)是科技理性。主客分立的方法是生命不在場的，它適用于研究自然科學與社會科學，但并不適用于研究人文學科，當然也就無法用來掘發(fā)孔子及《論語》的人文意蘊了。

在人文學術(shù)史上，其實并沒有所謂客觀的孔子，也沒有所謂原教旨意味上的《論語》?？鬃蛹啊墩撜Z》的人文意蘊，說到底是一代代對人之為人不可不仁有所自覺的個體以其生命的分量和當有的局度不斷地品鑒出來的。這是一個以生命相托而薪火相續(xù)的過程，其火種即是孔子開啟的由仁而圣之道。由仁而圣之道離不開每一位以仁道自任的個體的當下踐履，這種當下的踐履是動態(tài)的，它在起始處就超越了那種靜態(tài)的主客分立的方法。以那種靜態(tài)的主客分立的方法考究《論語》，《論語》自然就被風干為只可“放在展柜中欣賞”的“古董”，孔子也隨之被抽空為“像大熊貓”一樣雖值得“搶救保護”卻不能被“發(fā)揚光大”的“僵尸”。

可以說，人類精神文化的活力只取決于一代代以其足夠健全的生命所作的當下即是的踐履，而其貧血則肇源于人的生命不在場。蘇格拉底說：“‘手拿茴香的人雖多，真信酒神的人卻少’；這真信的人我想就是真正的哲人?！保ā栋乩瓐D對話集》，王太慶譯，商務印書館 2004年，P223）那“真信的人”，就是生命在場的“真正的哲人”，而那些“手拿茴香”卻不信酒神的人則是生命不在場的人。生命不在場的人是表演化的人，這類人沒有真正的“信”，也沒有真正的“敬”。雅斯貝斯在反省當代的精神處境時寫道：“今天，即使一場思想運動也需要吹捧的熱潮。那平靜而樸實地從事活動的歲月似乎已經(jīng)一去不復返。你必須讓你自己始終為眾人所矚目。你必須演講、發(fā)言、追求轟動效果。但是，群眾機器缺乏真正崇高的象征，缺乏莊嚴。沒有人把節(jié)日的慶典當一回事，甚至慶典的參加者都是如此?！保ㄑ潘关愃梗骸稌r代的精神狀況》，王德峰譯，上海譯文出版社，1997，P34—35）

以生命相托于人文學術(shù)，既是研究方法，也是治學境界

其實，人類精神文化史上有兩種“敬”：一種是生命在場的敬，它意指那種“真信”意味上的真敬；一種是生命不在場的敬，它意指那種表演意味上的偽敬。與此相應，人類精神文化史上有兩種“圣”：一種是蒂結(jié)于生命在場的敬的真圣，它意指某種恒常如如并自律地成全人的心靈的靈境；一種是寄生于生命不在場的敬的偽圣，它意指某種外在而他律地框束人的心靈的實體化的東西。

李零先生所警惕的“不讀就有的崇拜”，說的就是那種生命不在場的偽敬及偽圣。他所警惕的，也是我在反省的。問題在于，我們警惕生命不在場的偽敬及偽圣，并不意味著就應該解構(gòu)生命在場的真敬及真圣。正如我們可以解構(gòu)一切時空中具體存在著的真理知識，而“真理”本身是不可解構(gòu)的；我們可以摧毀一切人世間對于“上帝”的詮釋，而“上帝”本身是不可解構(gòu)的；我們可以解構(gòu)人類曾經(jīng)作出的一切歷史形態(tài)的價值預設，而人處于安身立命的需要而進行的價值預設沖動及由此而祈向的那種真正的人生圣境是不可解構(gòu)的。由此不難看出，李零先生的歧誤，正在于以其生命不在場的“不敬”否棄生命不在場的“偽敬”及“偽圣”的同時，也將生命在場的“真敬”及“真圣”給否棄了。

正如不“信”即無“神”，不“敬”亦無“圣”。李零先生以不敬之心來談孔子，他所得出的結(jié)論自然也就是“去圣乃得真孔子”了。他在《去圣乃得真孔子》一書的自序中這樣寫道：

現(xiàn)在這本書（指《去圣乃得真孔子》——引者注），是《喪家狗》的續(xù)篇，它和前書不一樣，不是通讀，而是精讀。在這本書里，我是把《論語》拆開來讀，上篇講人物，縱著讀；下篇講思想，橫著讀。我叫“《論語》縱橫讀”。它和前書有共同主題：一是講圣人概念的變化，孔子為什么拒絕當圣人，子貢為什么要把他樹為圣人；二是講道統(tǒng)之謬，它是怎樣從孔顏之道到孔孟之道，再從孔孟之道到孔朱之道，四配十二哲都是怎么捏造出來的。我叫“去圣乃得真孔子”。（《去圣乃得真孔子》，自序P4-5）

在致思方式上，李零先生不太像一位人文學者，反倒更像一位科學工作者。他以科學工作者的實證姿態(tài)和客觀立場來審視孔子，孔子身上的“圣”光也就隨之消失了。因此，李零先生對《論語》的解讀，不管“通讀”還是“精讀”，不管“縱著讀”還是“橫著讀”，其在方法論上總有一個貫穿始終的觀念，那就是科技理性?？萍祭硇砸曇跋碌纳偸瞧矫娴?、相對的、不敬的、無圣的，因此，他以科技理性為底據(jù)看到的所謂“真孔子”的“真”，充其量只是自然科學或社會科學意味上的“真”，而非人文學意味上的“真”。

人文學術(shù)研究是需要心靈共感的，這學術(shù)共感可謂之為學術(shù)緣分。雅斯貝斯在解讀尼采時曾說過這樣一句話：“理解取決于理解者的本性?！保ā赌岵桑浩淙似湔f》，魯路譯，社會科學文獻出版社2001年，P17）也就是說，每一位研究者都是帶著自己的生命體驗與“前見”走進學術(shù)史的，而且最終也都能夠在前人那里找到屬于自己的知音。李零先生自然也不例外。就我的觀察，在五四前后的中國學人中，李零先生對“科學派”主腦胡適的激賞是溢于言表的（關(guān)于這一點，待后文梳理李零先生與五四主流知識分子的學緣時再詳加闡述），而對新儒家的學術(shù)旨趣則顯得頗為隔膜。他在《喪家狗——我讀〈論語〉》中寫道：“讀《新儒家宣言》，我的感覺，一是空洞，二是滑稽。”為了說明《新儒家宣言》令他感到“空洞”與“滑稽”的原委，李零先生特意作了這樣一個腳注：

牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅《為中國文化敬告世界人士宣言》，《民主評論》第九卷合訂本（上冊），香港：民主評論社，1958年。案：此文所說的“世界人士”是西方人。他們向這些人提出要求，你們“應向東方人學習”五件事，第一是“‘當下即是’之精神，與‘一切放下’之襟抱”，第二是“一種圓而神的智慧”，第三是“一種溫潤而惻或悲憫之情”，第四是“如何使文化悠久的智慧”，第五是“天下一家之情懷”，全是昏話。（《喪家狗——我讀〈論語〉》，P386）

即便學人之間的學術(shù)旨趣有隔，作為一位后來者，李零先生以“全是昏話”之類的字眼來攻訐前輩學人，無論如何都是不太厚道的。道理很簡單，學術(shù)爭鳴不是村婦吵架；那種只圖嘴上一時之快的做法，不應該屬于學者所為。不過，我從一向主張保持冷靜卻終究失去了冷靜的李零先生的那類言辭中也明顯感到，他與新儒家之間，積怨太深。

那么，他們之間的分歧究竟何在呢？我們來看牟宗三先生在為《生命的學問》這部文集所寫的自序中的一段話：

這些短篇文字，不管橫說豎說，總有一個中心觀念，即在提高人的歷史文化意識，點醒人的真實生命，開啟人的真實理想。此與時下一般專注意于科技之平面的、橫剖的意識有所不同。此所以本書名曰《生命的學問》。生命總是縱貫的、立體的。專注意于科技之平面的意識總是走向腐蝕生命而成為“人”之自我否定。中國文化的核心是生命的學問。由真實生命之覺醒，向外開出建立事業(yè)與追求知識之理想，向內(nèi)滲透此理想之真實本源，以使理想真成其為理想，此是生命的學問之全體大用。（《生命的學問》，廣西師范大學出版社2005年，自序P1）

很明顯，在研究中國學問的方法上，牟宗三先生是主張生命在場的，而李零先生則是主張生命不在場的，這是他們之間的根本分歧所在，也是我與李零先生的根本分歧所在。如上所引，“生命總是縱貫的、立體的。專注意于科技之平面的意識總是走向腐蝕生命而成為‘人’之自我否定”，這類善意的提醒，李零先生讀了之后心里肯定是不太舒服的。

我頗為欣賞牟宗三先生所謂“中國文化的核心是生命的學問”這個斷制，因此，在我看來，研究這種“生命的學問”，特別是研究孔子的“為己之學”，自然需要一種與之相應的“生命化的方法”。關(guān)于“生命化的方法”的韻致，黃克劍先生曾在《由“命”而“道”——先秦諸子十講》一書的緒論中作過這樣的提示：

人文學術(shù)研究的生命化，說到底就是用靈魂呼喚靈魂，喚醒文字中棲居的靈魂不僅須要呼喚者有一份相應的生命的真切，而且須要呼喚者有一種盡可能無愧于被喚靈魂的生命的分量。要是借用當今學界流行的一個語匯作表達，生命化的研究當然也可以理解為某種‘對話’的，但這‘對話’是靈魂的交際或生命的相遇。（黃克劍：《由“命”而“道”——先秦諸子十講》，線裝書局 2006 年，P2）

以生命相托于人文學術(shù)，既是一種研究方法，也是一種治學境界。黃克劍先生在《東方文化——兩難中的抉擇》一書的后記中曾經(jīng)寫道：“治學的底蘊原在于境界。有的人憑借聰明，有的人訴諸智慧，我相信，我投之于文字的是生命?！保ā稏|方文化——兩難中的抉擇》，江西人民出版社1992年，后記）中國當下的人文學界，不乏聰明之人，但以生命投之于文字的人，委實不多。在一個科技理性與實用理性盛行的時代，如果說“為往圣繼絕學”（張載語）尚亟需一些人斷然背起十字架上路，那么我甘愿獻出自己的所有。

這既不是昏話，也不是瘋話，因為我寫下這些文字的時候，內(nèi)心很清醒這些文字究竟意味著什么。