吳立群

摘要：“太極”是中國哲學理氣論的重要范疇。吳澄是元代著名理學家。吳澄認為，太極即道。他以形而上與形而下的關系來區(qū)分太極與太一。在對太極的本體性作了初步闡發(fā)之后，吳澄又賦予太極以道德屬性。吳澄以“理一分殊”的思想為太極作了進一步的詮釋。太極與理、道、誠、天、帝、神、命、性、德、仁這些范疇都是同等意義的本體范疇。

關鍵詞：吳澄；太極；太一；道

中圖分類號：B244.99；B016文獻標識碼：A文章編號：1003－3882(2010)01－0063－05

“太極”是中國哲學理氣論的重要范疇。對“太極”的究竟義，后人理解各異。漢代人一般把太極解釋為天地未分前宇宙最初渾然一體的元氣，賦予太極以實體的意義?！兑拙暋で彾取氛f：“易始于太極，太極分而為二，故生天地?！编嵭J為，太極是“淳和未分之氣”。魏晉時代，玄學家王弼、韓康伯等人把太極解釋為虛無的世界本體。王弼以“一”為太極，而“一”即“道”、即“無”。韓康伯在注《易傳》“易有太極，是生兩儀”這句話時說：“夫有必始于無，故太極生兩儀也?！毙W家解釋太極，一方面把太極說成是“無”，另一方面又把作為“無”的太極看成是宇宙的本體。

到了宋代，理學家們將太極概念納人理學的范疇體系。周敦頤作《太極圖說》，以太極為陰陽混沌未分的狀態(tài)。周敦頤說：“五行陰陽，陰陽太極，四時運行，萬物終始?！敝芏仡U認為，太極的動靜變化產生陰陽、五行、四時和萬物。周敦頤之后，理學家們對太極的理解各有不同。張載說：“一物而兩體，其太極之謂與?”張載以太極為氣，稱太極是包含對立的陰陽二氣的統(tǒng)一體。因此，太極既是宇宙的本體又是天地萬物運動變化的根源。二程和朱熹改造了周敦頤的說法，以太極為理。朱熹說：“太極只是個極好至善底道理，人人有一太極，物物有一太極。”朱熹以理釋太極，把太極看作是最高的理，亦即天地萬物之理的總合。在朱熹那里，作為理的太極成為萬物和人存在的根據(jù)。心學家陸九淵不同意朱熹的理本論，他認為“心即理”，不承認在心之外、心之上別有什么“無形而有理”的最高本體。

探討太極、理、氣的內涵及其相互關系，仍然是元代理學的基本內容。吳澄是元代著名理學家。吳澄理氣論的特點在于，吳澄以陰陽二氣變易之主宰釋理，并將天地萬物之理和人物性情之理通過氣、陰陽、理、太極相貫通，努力追求天道與人道的貫通與和諧。本文試圖通過吳澄對“太極”的有關闡述來表現(xiàn)吳澄理氣思想之特色。

一、太極即道

吳澄以形而上之道看待太極。他說：

大概古今言太極者有二，當分別而言，混同為一則不可也。莊子云“在太極之先”，《漢志》云“太極函三為一”，唐詩云“太極生天地”，凡此數(shù)言，皆是指鴻濛渾沌，天地未分之時而言也。夫子言“易有太極”，則是指道而言也。與莊子、漢唐諸儒所言“太極”字絕不相同。今儒往往合二為一。所以不明……孔穎達《易》疏云：“太極謂天地未分以前，元氣混而為一，是太初、太一也。老子‘道生一，即此太極也?；煸确郑从刑斓?，故曰：‘太極生兩儀，即老子之‘一生二也?！薄度鍤v紀》云：“未有天地之時，混沌如雞子，溟幸鴻港謂之太極，元氣函三為一?！薄肚f子》云：“夫道太極之先而不為高?！?以下缺文)澄按：莊子及漢唐諸儒，皆是以天地未分之前混元之氣為“太極”，故孔穎達疏《易》亦用此說。夫子所謂“太極”，是指形而上之道而言。孔疏之說非也。自宋伊洛以后，諸儒方說得太極字是。邵子云：“道為太極?！敝熳印兑妆玖x》云：“太極者理也。”……然混元未判之氣，名為太一，而不名為太極。故《禮記》曰：“夫禮，本于太一，分為陰陽。”朱子《易贊》曰：“太一肇判，陰降陽升?！比糁煸磁兄畾饷麨樘珮O，而所謂太板者，是指道理而言，則不待辨而明矣。

和邵雍一樣，吳澄也認為，宇宙的生成演變遵循元、會、運、世的循環(huán)過程。這個開始即為“混沌太始”，也就是“一氣”?！盎煸畾狻背霈F(xiàn)了，然后再由它判分為陰陽清濁之氣，于是乎就有了天地、日月、星辰，乃至于萬物和人。這一過程也叫做“生成”。這一過程經過一個循環(huán)終了時又“毀滅”了。總之，太一即混元之氣，是在元、會的反復之下出現(xiàn)的東西。從“一氣”到“太一”，又從“太一”到“元”、“會”的反復循環(huán)中，“太一”能生能滅，能成能毀。那么，“太一”是否就是宇宙的本原呢?當然不是，這個“太一”實際上是吳澄為了安置與之相對待的“太極”而設置的。在吳澄看來，莊子、《漢志》、唐詩所謂“太極”，皆就“鴻漾渾沌，天地未分之時”而言；而孔子所謂“太極”，乃形而上之“道”。此即所謂“古今言太極者有二”，二者是截然不同的。因此，吳澄認為，太極與太一不可混為一談。他說：

開物之前，渾沌太始混元之如此者，太極為之也。開物之后，有天地有人物如此者，太極為之也。閉物之后，人銷物盡，天地又舍為混沌者，亦太極為之也。太極卻常如此，始終一般，無增無減，無分無合，故以未判已判言太極者，不知道之言也。

吳澄明確指出，太極非太一，以“未判已判”言太極乃“不知道之言”也。吳澄將太極視為天地萬物總的規(guī)定性，太極作為萬物統(tǒng)一的本體，無動靜體用之分。從理氣分合的角度來理解太極與太一的關系，這是受漢、唐諸儒“混元之氣”觀點的影響。他說：

先次來教言，太極是理氣象數(shù)渾而未分之名，則與漢、唐諸儒所謂“混元之氣”者小異。蓋“混元太一”者，言此氣混而為一，未有輕、清、重、濁之分。及其久，則陽之輕清者，升而為天；陰之重濁者，降而為地，是為混元太一之氣，分而為二也。今日理氣象數(shù)渾而未分，夫理與氣之相合，亙古今永無分離之時。故周子謂之“妙合”，而先儒謂：“推之于前，而不見其始之合，引之于后，而不見其終之離也?！毖蕴珮O理氣渾是矣，又言未分，則不可。蓋未分則是終有分之時也。其實，則理氣豈有時而分也哉?

吳澄又以道器關系對太極與太一作進一步的辨析?！兑讉鳌吩疲骸靶味险咧^之道，形而下者謂之器。”儒家將形而上之道與形而下之器對舉，視道為宇宙最高本原的意義。《易傳》未對道和器的關系做深入探討，后人多有闡發(fā)。唐代的孔穎達說：“道是無體之名，形是有質之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下，故自形外已上者謂之道也，自形內而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器不在道也。既有形質，可為器用，故云形而下者謂之器也?！卑创苏f法，道是無形的宇宙本體；器是有形有質的事物。形與器相當。世界就是由虛無的道生化出有形的具體器物。

到了宋代，理學家們根據(jù)各自對理與氣、太極與陰陽、心與物等哲學范疇的理解，對道器關系作出了各不相同的規(guī)定。張載認為，氣是宇宙的本體。他把道器范疇納入到他的氣化論中，他說：“無形跡者即道也，如大德敦化是也；有形跡者即器也，見于事實，如禮義是也?！睆堓d把道看作是氣化的過程，而器是氣化過程中具體顯現(xiàn)的形跡。二程一派則視形而上之道為理。程頤說：“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者?！背填U對道器作了區(qū)別，并認為二者雖有區(qū)

別但又不能相離。程顥亦云：“形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器?！敝祆淅^承二程的思想，并用道器這對范疇說明理氣關系。他說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。道是道理，事事物物，皆有個道理；器是形跡，事事物物，亦皆有個形跡。有道須有器，有器須有道，物必有則?！雹咧祆湔J為，道是物理，是事物的觀念、道理、規(guī)律，無形可見；而器有形有質，是可以為人的感官所感知的具體事物。在具體論述道器關系時，朱熹亦認為道器不相離。正如理需要安頓、附著在氣上一樣，作為形而上的道也必須掛搭在形而下的器上，即道在器中。

陸九淵認為，道器一體。不僅太極是道，陰陽也是道。他說：“自形而上者言之，謂之道；自形而下者言之，渭之器。天地亦是器，其生覆形載必有理?！标懢艤Y以心為宇宙本體，認為“心即理”，所以在他看來，道器的區(qū)別不過是人心認知的角度不同而已。

在吳澄看來，道與器是不相離的。他說：“先儒云道亦器，器亦道。是道器雖有形而上下之分，然合一無間，未始相離也?！睆摹兑捉洝返呢?、象來看，八卦皆以有形之物為象，有形之下則為器。而太極無形，有形之上即為道。吳澄云：“八卦皆象有形之物，而兩儀本乎太極，則無形也。故有形之上者，道也，太極是也。有形之下者，器也，八卦所象之物是也?！痹趨浅慰磥恚珮O即道，指道而言，則不可言分。

蓋夫子所言之太極，指道而言，則不可言分。言分者，是指陰陽未判之時，故朱子《易贊》曰：“太一肇判，陰降陽升。”不言太極，而言太一，是朱子之有特見也。朱子《本義》解“易有太極”云：“易者，陰陽之變，太極者，其理也。”朱子只以陰陽之變解易字，太極者是易之本原。

吳澄認為，朱熹在《易贊》、《朱子本義》中對太一、太極的界定可謂精辟。吳澄著力辨析太一的目的在于突出太極的形而上之性。在吳澄看來，太極即道，太極與太一是不可混為一談的。

二、萬物統(tǒng)會

吳澄“太極即道”的思想是對前人思想的繼承。在此基礎上，吳澄又有發(fā)明，他說：

太極者何?曰：道也。道而稱之日太極，何也?日：假借之辭也。道不可名也，故假借可名之器以名之也?！瓨O，屋棟之名也。屋之脊檁日棟，就一屋而言，惟脊檁至高、至上、無以加之，故曰極。而凡物之統(tǒng)會處，因假借其義，而名為極焉，辰極、皇極之類是也。道者，天地萬物之統(tǒng)會，至尊至貴，無以加者，故亦假借屋棟之名，而稱之日極也。然則，何以謂之“太”?曰：“太”之為言，大之至甚也。夫屋極者，屋棟為一屋之極而已；辰極者，北辰為天體之板而已；皇極者，人君一身，為天下眾人之極而已；以至設官為民之極，京師為四方之極，皆不過指一物一處而言也。道者，天地萬物之極也。雖假借極之一字，強為稱號，而魯何足以議其哉!故又盡其辭，而曰“太極”者，蓋曰：此極乃甚大之極，非若一物一處之極。然彼一物一處之極，極之小者爾。此天地萬物之極，極之至大者也。故曰“太極”……邵子曰：“道為太極?！碧鎲栐唬骸昂挝镒畲?”答曰：“道理最大。”其斯之謂與。

吳澄首先從“極”字人手加以發(fā)揮。所謂“屋極”、“辰極”、“皇極”之“極”意即至高、至上、無以復加。以“極”言道之至尊至貴，又加一“太”字，以示“道”之至大。邵雍云：“有生天地之始者，太極也?！庇衷疲骸疤珮O，道之極也。”在吳澄看來，太極并不具有物的實體性，乃“假借可名之器以名之”。

在對太極的本體性作了初步闡發(fā)之后，吳澄又賦予太極以道德屬性。他說：

道者，大路也。以其條派縷脈之微密也，則名之曰理。理者，玉也。皆假借而為稱者也。真實無妄日誠，全體自然日天，主宰造化日帝，妙用不測日神，付與萬物日命，物受以生日性，得此性曰德，具于心日仁。天地萬物之統(tǒng)會日太極。道也、理也、誠也、天也、帝也、神也、命也、性也、德也、仁也、太極也，名雖不同，其實一也。

在吳澄那里，太極不僅僅是宇宙的本體，萬物的本原，而且具有道德的屬性，是主宰天地人的萬能之神。在吳澄看來，道乃天地萬物之極，太極即至高無上之道。太極之“真實無妄”即“誠”；“賦予萬物”即“命”；“物受以生”即“性”；“得此性”即“德”；“具于心”即“仁”。這樣，道、理、天、帝、仁、德、性、命都在太極下統(tǒng)一了起來。對太極與諸范疇的同體異名性，吳澄又云：

分而言之，名則有異。乾其性情，天其形體，妙用曰神，主宰目帝；以其功用，日神曰鬼，專而言之，日理而已。大哉至哉，理之一言?！煲源死恚簧蠟樘?，物資以始，是謂乾元；地以此理，而位下焉，物資以生，實承乎乾；人生其間，眇然有己，乃位乎中，而參天地。惟其理一，所以如此。天地與人，理固一矣，人之與物，抑又豈二?天地人物，萬殊一實，其分雖殊，其理則一。

在吳澄看來，太極與諸范疇都是同等意義的本體范疇，雖然名稱有別，但同為“天地萬物之體”，只是指稱角度不同而已。在這里，吳澄又以“理一分殊”的思想為其太極論作進一步的詮釋。

“理一分殊”是理學中的重要命題。程頤說：“《西銘》名理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛右無交。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也；無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也?！背填U認為，張載的《西銘》包含了“理一分殊”的思想。周敦頤在論及理一分殊時說：“五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定?！敝祆浣忉尩溃骸耙粚嵢f分，萬一各正，便是理一分殊處?！辈⒆髁诉M一步的發(fā)揮，他說：

二氣五行，天之所以賦受萬物而生之者也。自其末以緣本，則五行之異本二氣之實，二氣之實又本一理之極，是合萬物而言之，為一太極而一也。自其本而之末，則一理之實而萬物分之以為體。故萬物之中各有一太極，而小大之物，莫不各有一定之分也。

在朱熹看來，理是事物的規(guī)定性，是天地萬物共由之道。萬事萬物因各有其理而得以分別。萬物各有其理，即所謂“分殊”；萬物共由之道，即所謂“理一”。

吳澄“理一分殊”的思想雖承宋儒而來，但在吳澄那里，理一與分殊顯然是各有側重的。吳澄視太極為天地萬物總的規(guī)定性，天地萬物各有其理，人亦有其理。而對于“分殊”，吳澄只是一語帶過，落腳點始終在“理一”上。吳澄認為，正因為“其分雖殊”，“其理則一”，太極不僅具有自然本體的屬性，而且具有了人類社會的道德屬性。在吳澄那里，“理一分殊”這一命題使天道蒙上了人道的色彩。

儒家向來有追求天道、人道和諧的思維傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)在吳澄身上有著充分的體現(xiàn)。我們可以看到，吳澄內心深處有一種“天地與我并生，而萬物與我為一”的生命情懷。在他看來，天地萬物和人的生命一樣，都是天道自然與宇宙生命的和合化生。宇宙也和自然一樣，根本就是普遍生命的大化流行，其中，心物貫通，融會無隙。即使在討論氣、陰陽、太極，吳澄亦自覺不自覺地將其與人倫相聯(lián)系，努力追求天道與人道的貫通與和諧。吳澄在明確了以太極為道之后，又以道生萬物的生生不已、大化流行發(fā)展出一種含生萬有，玄同心物的生命價值體系。

責任編輯：黎罄平張文智