張衛(wèi)紅

(杭州師范大學(xué) 中國(guó)哲學(xué)與文化研究所，浙江 杭州 310036)

王門(mén)后學(xué)王龍溪與羅念庵工夫論之比較

張衛(wèi)紅

(杭州師范大學(xué) 中國(guó)哲學(xué)與文化研究所，浙江 杭州 310036)

王龍溪與羅念庵往復(fù)多年的思想爭(zhēng)議，其分歧在于對(duì)良知不同體悟背景下的各說(shuō)各道，二人分別發(fā)揮了陽(yáng)明致良知教頓悟與漸修的兩個(gè)方向。同時(shí)，隨著念庵致知工夫的不斷深入，他超出了中期的“主靜”說(shuō)，對(duì)陽(yáng)明學(xué)體用一源、即用見(jiàn)體的理路逐步認(rèn)同，晚年漸趨化境，表明致良知教的頓、漸兩大路徑殊途同歸，通向同一個(gè)天德流行之化境。

王龍溪；羅念庵；王陽(yáng)明；陽(yáng)明后學(xué)；致良知

王龍溪(名畿，號(hào)龍溪，1498-1583)與羅念庵(名洪先，號(hào)念庵，1504-1564)是兩位交往密切而又學(xué)術(shù)風(fēng)格對(duì)立的王門(mén)后學(xué)的重要代表。以日本學(xué)者岡田武彥的學(xué)術(shù)特征劃分法，龍溪屬現(xiàn)成派，念庵與聶雙江(名豹，號(hào)雙江，1487-1563)同屬于歸寂派或歸寂主靜派。龍溪與念庵關(guān)于現(xiàn)成良知說(shuō)的往復(fù)爭(zhēng)論長(zhǎng)達(dá)幾十年，構(gòu)成了中晚明思想史上的重要論題，也開(kāi)出了陽(yáng)明之后良知學(xué)開(kāi)展的不同面向。對(duì)于王、羅二人的比較，本文跳出僅從思想義理層面進(jìn)行概念分析的通常做法，從二人對(duì)致良知教的不同“體知”背景入手，厘清雙方由此而來(lái)的不同的問(wèn)題意識(shí)、工夫路徑、理論建構(gòu)等，以此對(duì)陽(yáng)明之后致良知教的開(kāi)展有一深入的把握。

一 不同的“體知”背景和問(wèn)題意識(shí)

“體知”一詞出自杜維明先生對(duì)儒家“德性之知”的詮釋?zhuān)琜1]認(rèn)為“體知”、“體證”是宋明理學(xué)建構(gòu)的真正基礎(chǔ)。[2]簡(jiǎn)言之，道德并非一種經(jīng)由理性思考獲得的概念知識(shí)或通過(guò)感官?gòu)耐饨绔@得的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，而是通過(guò)身體力行的內(nèi)在體證獲得的體悟之知，是一種內(nèi)在直觀在個(gè)體生命中的呈現(xiàn)，具有直接的確定性，是知和行的合一。陽(yáng)明學(xué)*筆者所謂的“陽(yáng)明學(xué)”是指包括陽(yáng)明及其后學(xué)在內(nèi)的心學(xué)一系，行文中兼“王學(xué)”、“心學(xué)”、“良知學(xué)”、“王門(mén)后學(xué)”等學(xué)界通常的用法，與“陽(yáng)明學(xué)”基本上指涉一致。尤其具有強(qiáng)烈的“體知”特色：“心即理”、“知行合一”宗旨的提倡，使得致良知之教要求“體之于身”、“體之于心”，*以上分別見(jiàn)王守仁《答徐成之(二)》(吳光等編?！锻蹶?yáng)明全集》卷21，上海：上海古籍出版社，1992年，第270頁(yè))、《書(shū)石川卷》(《王陽(yáng)明全集》卷8，第808頁(yè))?！扒袑?shí)用力”才是進(jìn)學(xué)之方，[3](卷5《與楊仕鳴(一)》，P.185)“實(shí)致其良知”才是目的，[3](卷5《答董沄蘿石》，P.198)最反對(duì)在言語(yǔ)知解上“議擬仿像”、“認(rèn)虛見(jiàn)為真得”。[3](卷3《年譜一》，P.1232)因此，陽(yáng)明與門(mén)人之間的論學(xué)內(nèi)容基本上都關(guān)聯(lián)著如何致良知的工夫，陽(yáng)明之后，王門(mén)諸子之間的爭(zhēng)議基本上都是圍繞著致良知工夫論而展開(kāi)，學(xué)者的思想見(jiàn)解往往關(guān)聯(lián)著各自不同的踐履工夫，這是王門(mén)后學(xué)分化的一大原因。梁漱溟曾云：“蓋在前之漢唐人但注疏書(shū)文，殊未用功體驗(yàn)于身心間，爭(zhēng)論不起。宋明之世，斯學(xué)復(fù)興，則學(xué)者究當(dāng)如何用功，在彼此大體相近之中，不免人各有其所取徑。朱、陸異同，其明例也。”[4]此語(yǔ)用于形容王門(mén)后學(xué)之爭(zhēng)甚得。并且，學(xué)者之間的相互評(píng)議也并非只論言說(shuō)是否動(dòng)人，而是聯(lián)系他的實(shí)際致良知之踐履予以評(píng)議。如龍溪對(duì)雙江歸寂說(shuō)之義理盡管不認(rèn)同，卻能如實(shí)肯定其基于實(shí)踐之“自得”。其謂：“雙江公近于寂然處自信真有得力，非從意見(jiàn)解去，亦非從依傍道理得來(lái)?！盵5](卷9《復(fù)劉獅泉》，P.407)以此，對(duì)于陽(yáng)明學(xué)的研究，就不能僅從理論見(jiàn)解上論是非，而應(yīng)當(dāng)將其理論學(xué)說(shuō)置于體知—工夫的脈絡(luò)中加以把握，本文對(duì)龍溪與念庵致知工夫論的比較也遵循這一脈絡(luò)展開(kāi)。

陽(yáng)明之后，陽(yáng)明大弟子王龍溪的見(jiàn)在(現(xiàn)成)良知說(shuō)*需要說(shuō)明的是，龍溪并未使用“現(xiàn)成良知”一語(yǔ)，然當(dāng)時(shí)以及后世學(xué)者多用“現(xiàn)成良知”一語(yǔ)指稱(chēng)，龍溪對(duì)此亦未反對(duì)。因此在陽(yáng)明后學(xué)的學(xué)術(shù)語(yǔ)境中，“見(jiàn)在良知”與“現(xiàn)成良知”的含義基本無(wú)別。本文在龍溪的語(yǔ)境中使用“見(jiàn)在”一詞，一般語(yǔ)境中則用“現(xiàn)成”一詞。此外，龍溪之“良知見(jiàn)在”與心齋之“良知自然現(xiàn)成”的含義及工夫內(nèi)容并不相同。限于篇幅，本文只論龍溪之說(shuō)。十分流行。羅念庵未能親炙陽(yáng)明，在王門(mén)學(xué)子“盡以王子(按，指龍溪)之言為言”[6](卷19《贈(zèng)王龍溪序》，P.11)的背景下，念庵一生的學(xué)術(shù)思想都是在與龍溪的現(xiàn)成良知說(shuō)進(jìn)行對(duì)話、交涉中形成和發(fā)展的。代表念庵三期思想的著作《冬游記》《(戊申)夏游記》《甲寅夏游記》中的主要思想對(duì)話者即是龍溪的現(xiàn)成良知說(shuō)。從早年的拳拳服膺，到中歲的嚴(yán)厲批判，再到晚年有所修正，誠(chéng)如福田殖先生所說(shuō)：“給予念庵影響最大的，并對(duì)于念庵的學(xué)問(wèn)形成關(guān)鍵作用的，還是良知現(xiàn)成派的中心人物王龍溪?！盵7]他認(rèn)為念庵與龍溪的共同點(diǎn)是“他們對(duì)陽(yáng)明思想的真正理解以及傾心普及的熱情”。[8]盡管二人的學(xué)術(shù)路徑不同，但他們卓然以道自任的共同志向以及互取所長(zhǎng)的為學(xué)精神使得他們維系了長(zhǎng)達(dá)32年的高情厚誼，也打下了長(zhǎng)期進(jìn)行思想對(duì)話、交鋒的基礎(chǔ)。

首先，從各自體悟良知的實(shí)際境界來(lái)看，龍溪“英邁天啟，穎悟絕倫”，[9](趙錦《龍溪王先生墓志銘》，P.1)為王門(mén)諸子中難得一見(jiàn)的高才。嘉靖二年(1523)龍溪25歲時(shí)，“請(qǐng)終身受業(yè)于文成，文成為治靜室居之”，“逾年遂悟虛靈寂感、通一無(wú)二之旨”。[9](徐階《龍溪王先生傳》，P.1)也就是說(shuō)，龍溪早在嘉靖三年(1524)26歲時(shí)即通過(guò)短暫的靜修而悟得心體。結(jié)合天泉證道中陽(yáng)明告誡龍溪“雖已得悟，仍當(dāng)隨時(shí)用漸修工夫”、“正好保任”[5](卷1《天泉證道紀(jì)》，P.251)之語(yǔ)，可知陽(yáng)明對(duì)龍溪悟境的肯定。可以說(shuō)，見(jiàn)在良知說(shuō)正是來(lái)自龍溪自身致知實(shí)踐的“自得”。而念庵的致知實(shí)踐可謂歷經(jīng)曲折，晚有所成。念庵早年服膺現(xiàn)成良知說(shuō)時(shí)尚未悟得良知心體，現(xiàn)成良知所要求的“時(shí)時(shí)致良知，朝乾夕惕，不為欲念所擾、昏氣所乘”，[5](卷1《三山麗澤錄》，P.259)對(duì)龍溪而言并非難事，然對(duì)于念庵而言，在多年的“現(xiàn)成良知”實(shí)踐中，“(良知)倏忽而得之，顧且倏忽而失之，吾之得失相尋于倏忽，而欲求萬(wàn)古不息貞明之體，以為酬酢萬(wàn)變之用，胡可得哉？”[10](內(nèi)集卷3《熙光樓記》)于龍溪之說(shuō)始終未能相應(yīng)。

進(jìn)而，二人由不同的體悟境界而有不同的關(guān)注層面，產(chǎn)生了不同的問(wèn)題意識(shí)。陽(yáng)明學(xué)之宗旨，直接針對(duì)明代程朱理學(xué)走向辭章訓(xùn)詁之支離決裂的弊端而直提本心，所謂“心即理”、“良知之外，更無(wú)知；致知之外，更無(wú)學(xué)”，[3](卷6《與馬子莘》，P.218)學(xué)問(wèn)之目的，“惟在復(fù)心體之同然，而知識(shí)技能非所與論也”。[3](卷2《傳習(xí)錄中·答顧東橋書(shū)》，P.55)龍溪秉承師旨，論學(xué)直指本心：“夫致知之功非有加于性分之外，學(xué)者復(fù)其不學(xué)之體而已，慮者復(fù)其不慮之體而已。若外性分而別求物理，務(wù)為多學(xué)而忘德性之知，是猶病目之人，不務(wù)服藥條理以復(fù)其光明，倀倀然求明于外，只益盲聵而已?！盵5](卷5《與陽(yáng)和張子問(wèn)答》，P.349)以此，龍溪的問(wèn)題感在于，批評(píng)不能當(dāng)下安住于良知心體的茫昧支離、幫補(bǔ)湊泊之弊端。盡管他贊賞雙江“不犯道理知解分疏，有功于師門(mén)大矣”，[5](卷9《答聶雙江(一)》，P.405)但同時(shí)又批評(píng)雙江(也包括念庵中期思想)“別求未發(fā)之時(shí)，故謂之茫昧支離”。[5](卷6《致知議辨》，P.359)然而在雙江、念庵這里，這并非是他們最大的問(wèn)題意識(shí)。在認(rèn)同“心即理”的基本前提下，他們所關(guān)注的是“當(dāng)下直指本心”的實(shí)際困境，也即在理欲混雜的經(jīng)驗(yàn)層，欲根“攙入”、“回互”以及“吾人窠臼已在欲中”之吊詭，[11](卷3《答李二守》，P.44)則現(xiàn)成良知說(shuō)可能導(dǎo)致“以見(jiàn)在之知為事物之則，而不察理欲之混淆……理欲混淆，故多認(rèn)欲以為理”。[11](卷5《(戊申)夏游記》，P.143)良知如何才能不被欲根、知覺(jué)所混同、遮蔽以及不被虛見(jiàn)、情識(shí)冒認(rèn)，是他們的基本問(wèn)題意識(shí)。要言之，龍溪直下從本體用功，發(fā)揮了陽(yáng)明致良知教的“向上一機(jī)”，所關(guān)注的是不能當(dāng)下安住于良知心體的茫昧支離之弊，而念庵則代表了絕大多數(shù)學(xué)子在實(shí)際踐履中的困惑：在經(jīng)驗(yàn)層之“當(dāng)下”難免理欲混淆之弊。故而，以嘉靖二十六年(1547)為標(biāo)志，念庵摒棄了現(xiàn)成良知說(shuō)，轉(zhuǎn)而認(rèn)同聶雙江的歸寂說(shuō)，確立了“主靜”的工夫論。

二 不同的工夫取徑與言說(shuō)主張

由不同的體悟境界和問(wèn)題意識(shí)，龍溪、念庵之致知實(shí)踐采取了不同的工夫取徑。龍溪早年即證悟心體，發(fā)揮其頓悟之長(zhǎng)，基于吾人日常的當(dāng)下一念善端與良知全體具有本體上的同一性，以此為依據(jù)，由“真信得及”良知的強(qiáng)大信念而帶動(dòng)起沛然莫之能御的道德主宰力，于日用常行的當(dāng)下徹底掃蕩經(jīng)驗(yàn)層面欲根習(xí)心、知解意識(shí)的束縛，把持于心體將動(dòng)之初的“幾微”，當(dāng)下安立于良知心體并“時(shí)時(shí)保守此一念”，[5](卷2《桐川會(huì)約》，P.291)以此開(kāi)顯良知心體之大用，此即“以良知致良知”[6](卷12《甲寅夏游記》，P.45)的“見(jiàn)在工夫”，*“見(jiàn)在工夫”一語(yǔ)在龍溪文集中有被使用，如龍溪云：“圣學(xué)只論見(jiàn)在功夫，以效驗(yàn)求位育，或失則漓?！?《(中庸)首章解義》，《龍溪集》卷8，頁(yè)391)不過(guò)，“見(jiàn)在工夫”作為一個(gè)專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)在龍溪那里并不多見(jiàn)，而往往體現(xiàn)于龍溪對(duì)見(jiàn)在良知的界定中。也即是說(shuō)，見(jiàn)在良知的內(nèi)容規(guī)定本身就包含著良知如何得以當(dāng)下呈現(xiàn)在感性經(jīng)驗(yàn)生活當(dāng)中的“見(jiàn)在工夫”。也是見(jiàn)在良知說(shuō)的踐履要求。在念庵，尚未能證悟心體，故當(dāng)下一念是經(jīng)驗(yàn)層之“隨出隨泯，特一時(shí)之發(fā)見(jiàn)”、隨時(shí)可能被欲根習(xí)心所遮蔽的一念善端，因而“一時(shí)之發(fā)見(jiàn)，未可盡指為本體。則自然之明覺(jué)固當(dāng)反求其根源”。[6](卷12《甲寅夏游記》，P.36)故須“從見(jiàn)在尋源頭”，[6](卷12《甲寅夏游記》，P.44)將感性經(jīng)驗(yàn)層的知是知非之良知向上翻轉(zhuǎn)為超越層之不睹不聞的形上心體，取主靜、致虛、歸寂、專(zhuān)內(nèi)之工夫路數(shù)，以涵養(yǎng)未發(fā)之中、寂然不動(dòng)之心體，取先內(nèi)后外、立體而后達(dá)用的致知取徑，以此保證良知不受欲根遮蔽，保證道德實(shí)踐的純粹性。之后，念庵在實(shí)踐中“久而復(fù)疑之”，[6](卷12《甲寅夏游記》，P.38)以嘉靖三十三年(1554)作《甲寅夏游記》為標(biāo)志，完成了為學(xué)宗旨的第三變。他認(rèn)識(shí)到歸寂說(shuō)“執(zhí)寂有處”“指感有時(shí)”導(dǎo)致良知由超越層墜落為經(jīng)驗(yàn)層之“實(shí)有可指”的時(shí)空規(guī)定中，于義理不合，而其“專(zhuān)內(nèi)”的理論規(guī)定本身又使得“內(nèi)”必然具有價(jià)值上的優(yōu)先性，如此則不自覺(jué)地劃向“重于為我，疏于應(yīng)物”，與儒家明明德于天下之本旨不類(lèi)。于是念庵超出了歸寂說(shuō)，提揭收攝保聚說(shuō)，主良知為寂感動(dòng)靜合一之本體，以收攝保聚之功保任此寂感合一的良知本體為工夫。在工夫重點(diǎn)上，龍溪不以除欲根為重點(diǎn)，而是安住于心體則自然無(wú)欲，所謂“太陽(yáng)一出而魍魎潛消”，[5](卷1《聞講書(shū)院會(huì)語(yǔ)》，P.254)在念庵則始終以欲根為重點(diǎn)，涵養(yǎng)心體與省察欲根同時(shí)并重，“誠(chéng)敬存之”與“入處防閑”并行不悖；在工夫形式上，龍溪主張致知于當(dāng)下，工夫無(wú)分于動(dòng)靜，所謂“心無(wú)動(dòng)靜，故學(xué)無(wú)動(dòng)靜”，[5](卷10《答吳悟齋(二)》，P.440)在念庵，雖然后期認(rèn)同了寂感合一之旨，但工夫得力處仍在“主靜”以“立體”，“收斂”“精神向里”之傾向仍然是首出的。因此，體用關(guān)系和工夫樣態(tài)上，龍溪秉承陽(yáng)明“因用以求其體”的原則，當(dāng)下即用見(jiàn)體，所謂“隨時(shí)練習(xí)、變動(dòng)周流，或順或逆、或縱或橫，隨其所為，還他活潑之體，不為諸境所礙，斯謂之存”，[5](卷7《華陽(yáng)明倫堂會(huì)語(yǔ)》，P.376)呈現(xiàn)為當(dāng)下立根于心體而向前推展至事事物物的致知樣態(tài)；念庵后期固然亦認(rèn)肯了陽(yáng)明學(xué)體用一源、即體即用之學(xué)旨，其落實(shí)形式則偏重于承體起用，所謂“愈收斂，愈周遍”，[11](卷8《書(shū)胡正甫冊(cè)》，P.172)“十分發(fā)揮，乃是十分緊固”，[11](卷3《答唐一庵》，P.77)以向內(nèi)、向后之收斂心體為向外、向前發(fā)用之保證。因此，就工夫之頓漸形態(tài)而論，若依陽(yáng)明天泉證道中之分判，龍溪屬于“悟本體即工夫”的頓悟一路，所謂“時(shí)時(shí)全體放下”，[5](卷16《萬(wàn)履庵謾語(yǔ)》，P.588)“一了百當(dāng)”，念庵則自稱(chēng)“本是鈍根下器，望此殊非易至”，[11](卷3《寄五龍溪》，P.66)走“由工夫以悟本體”的漸修一路，強(qiáng)調(diào)研磨習(xí)心，存養(yǎng)心體，所謂“夫守是(按，指心體)而存之，人人可以勉進(jìn)，至日久則可奪舊習(xí)。是其進(jìn)為次序，中人以下皆不至于苦難也……非假存習(xí)，斷無(wú)頓悟超入之理”。[11](卷3《答何吉陽(yáng)都憲》，P.75)頓漸之分判，在龍溪最后一次會(huì)晤念庵時(shí)即有總結(jié)：

夫圣賢之學(xué)，致知雖一，而所入不同。從頓入者，即本體為工夫，天機(jī)常運(yùn)，終日兢業(yè)保任，不離性體。雖有欲念，一覺(jué)便化，不致為累，所謂性之也。從漸入者，用工夫以復(fù)本體，終日掃蕩欲根，祛除雜念，以順其天機(jī)，不使為累，所謂反之也。若其必以去欲為主，求復(fù)其性，則頓與漸未嘗異也。[5](卷2《松原晤語(yǔ)》，P.283)

龍溪所謂“性之”、“反之”者，是對(duì)自己和念庵的工夫進(jìn)路總結(jié)，判念庵為致良知教之漸修一路。需要說(shuō)明的是，陽(yáng)明學(xué)中頓漸之別的背景來(lái)自佛教的頓漸之分，華嚴(yán)宗五祖宗密將“悟”分為解悟、證悟二義，將“修”分為隨相、離相二義，*以上詳見(jiàn)宗密《圓覺(jué)經(jīng)大疏》卷2、《圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔》卷3，《大藏新篡卍續(xù)藏經(jīng)》9冊(cè)，臺(tái)北白馬精舍印經(jīng)會(huì)印。以此將工夫類(lèi)型分為頓悟漸修、漸修頓悟、頓修漸悟、漸修漸悟、先悟后修之頓悟頓修、先修后悟之頓悟頓修、修悟一時(shí)之頓悟頓修等多種。龍溪曾依“悟”與“修”各有頓漸兩種形態(tài)而區(qū)分致知工夫之類(lèi)型為：

本體有頓悟，有漸悟；工夫有頓修，有漸修。萬(wàn)握絲頭，一齊斬?cái)?，此頓法也。芽苗增長(zhǎng)，馴至秀實(shí)，此漸法也?；蛭蛑杏行蓿蛐拗杏形?，或頓中有漸，或漸中有頓，存乎根器之有利鈍。及其成功一也。[5](卷4《留都會(huì)記》，P.318)

龍溪此說(shuō)顯然有取于佛家對(duì)工夫類(lèi)型之劃分，儒家工夫內(nèi)容固然與佛家不同，頓漸形式則類(lèi)似。就致知工夫而言，“悟”蓋指對(duì)心體的覺(jué)解，“修”則指實(shí)證心體的工夫?！拔颉迸c“修”、“頓”與“漸”根據(jù)學(xué)者的不同資質(zhì)和各自“自得”而形成不同的組合，構(gòu)成陽(yáng)明后學(xué)致知工夫分化的多種形態(tài)，具有頓悟、漸悟、頓修、漸修等多種形式，這種區(qū)分，可謂“天泉證道”中陽(yáng)明指示的“悟本體即工夫”與“由工夫以悟本體”兩大基本工夫類(lèi)型的進(jìn)一步細(xì)化。如緒山之后天誠(chéng)意說(shuō)，東廓早期之“戒懼于事為”、“戒懼于念慮”之工夫并非直接致力于心體的究竟工夫，均為漸悟一路。相比之下，念庵、龍溪均主直接于心體用功，可同屬“頓悟”一系，不同者，龍溪以心體直貫當(dāng)下，所謂“一了百當(dāng)”，故為“頓修”，或謂“頓中之第一義工夫”；念庵則須先逆覺(jué)、涵養(yǎng)心體，繼而發(fā)為外用，需要一段工夫歷程，故為“漸修”，或謂“漸中之第一義工夫”。*林月惠認(rèn)為，“雙江、念庵這種‘立體’工夫，就‘悟心體’當(dāng)下而言，本質(zhì)上是頓悟。但從工夫歷程來(lái)看，卻是經(jīng)長(zhǎng)期努力，漸漸入悟，是為‘漸悟’?！币?jiàn)氏著《良知學(xué)的轉(zhuǎn)折——聶雙江與羅念庵思想之研究》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2005年，第594頁(yè)。此外需要說(shuō)明的是，盡管陽(yáng)明后學(xué)之工夫論開(kāi)展為頓漸之諸多分途，不過(guò)，如何“在本體上做工夫”也即“第一義工夫”卻是陽(yáng)明后學(xué)共同的追求目標(biāo)，這一問(wèn)題可參林月惠《本體與工夫合一——陽(yáng)明學(xué)的開(kāi)展與轉(zhuǎn)折》，同上書(shū)，附錄二，第666-667頁(yè)。因本文對(duì)念庵之學(xué)的判攝主要以龍溪為參照對(duì)比，故而，總體上將念庵之學(xué)列為致良知教分化背景中的諸多漸修進(jìn)路中之一途。

經(jīng)由實(shí)際境界、問(wèn)題意識(shí)、工夫入路之不同，二人的言說(shuō)層面亦有不同。當(dāng)龍溪說(shuō)“只從一念靈明自作主宰”時(shí)，[5](卷12《答周居安》，P.495)此一念為立根于本體的一念之微，而念庵則理解為經(jīng)驗(yàn)層隨出隨泯的一念善端，故批評(píng)現(xiàn)成良知說(shuō)“認(rèn)良知大淺”。[11](卷8《另宋陽(yáng)山語(yǔ)》，P.162)當(dāng)龍溪說(shuō)“從一念生生不息，直達(dá)流行，常見(jiàn)天則，便是真為性命”[5](卷12《答周居安》，P.495)時(shí)，說(shuō)的是直任心體流行的道德化境，而念庵擔(dān)心的是“任心之流行以為功”，[11](卷8《垂虹巖說(shuō)靜》，P.179)此“心”非是心體而是感性知覺(jué)，如是則造成“一切以知覺(jué)簸弄，終日精神隨知流轉(zhuǎn)，無(wú)復(fù)有凝聚純一之時(shí)”。[11](卷3《答陳明水》，P.53)當(dāng)龍溪說(shuō)“良知本來(lái)是真，不假修證”，[5](卷9《答茅治卿》，P.426)“致知工夫，自然易簡(jiǎn)省力”[5](卷1《三山麗澤錄》，P.257)時(shí)，是說(shuō)良知本體為天然本有、不假后天人為，依此心體則工夫形式簡(jiǎn)易直截，并非取消了致知工夫本身，而念庵則批評(píng)現(xiàn)成良知“言致良知大易”，[11](卷8《別宋陽(yáng)山語(yǔ)》，P.162)“多忽致知之功而輕于作用”，[11](卷8《示楊生》，P.175)如是等等，二人言說(shuō)始終不在一個(gè)層面。造成言說(shuō)層面差異的原因在于，王門(mén)諸子之間的辯論從來(lái)都不是純粹知識(shí)性的理論爭(zhēng)辯，他們既沒(méi)有如現(xiàn)代學(xué)術(shù)這樣在共同界定的種種概念、范疇之內(nèi)進(jìn)行純知識(shí)性討論的“游戲規(guī)則”，也反對(duì)知解湊泊、言說(shuō)比擬的知識(shí)性求索，所謂“真實(shí)受用，非知解意見(jiàn)所能湊泊也”，[5](卷10《答譚二華》，P.453)更重視言說(shuō)的“切己”性。故而，龍溪“悟本體即工夫”的體悟境界、工夫入路與其言說(shuō)層面相一致，而念庵也并非在理論上不能理解現(xiàn)成良知說(shuō)，正如念庵所云：“此其為說(shuō)，亦何嘗不為精義”，問(wèn)題是，“但不知幾微倏忽之際，便落見(jiàn)解”，[6](卷8《答王龍溪(一)》，P.11)乃至“依情識(shí)冒認(rèn)”，這既是他自身實(shí)踐見(jiàn)在工夫失敗的教訓(xùn)，也是基于當(dāng)時(shí)學(xué)者以情識(shí)冒認(rèn)良知導(dǎo)致理欲混淆之流弊而引發(fā)的憂患。因此，當(dāng)念庵說(shuō)“世間哪有現(xiàn)成良知”、“良知非萬(wàn)死工夫，斷不能生也，不是現(xiàn)成可得”[11](卷8《松原志晤》，P.182)時(shí)，正對(duì)應(yīng)著自身未悟心體、須“由工夫以悟本體”的實(shí)際需要。而龍溪遺憾念庵“奈于當(dāng)下良知，尚信不及耳”[12]，仍是關(guān)聯(lián)著自己所得力的見(jiàn)在工夫而發(fā)。總之，雙方都是在各自“切己”的實(shí)踐情境中各說(shuō)各道，這是造成二人關(guān)于現(xiàn)成良知的爭(zhēng)論長(zhǎng)達(dá)幾十年而未能最終達(dá)成一致的一個(gè)根本原因。

再?gòu)膫€(gè)人各自氣質(zhì)和學(xué)術(shù)風(fēng)格來(lái)看，龍溪明朗豁達(dá)，念庵沉著慎密；龍溪狂放，念庵狷介；龍溪穎悟早發(fā)，念庵大器晚成；龍溪灑脫流暢，念庵端嚴(yán)凝重；龍溪之學(xué)范圍三教、宏闊圓融，念庵之學(xué)嚴(yán)守儒宗、深入一路；龍溪之見(jiàn)在工夫發(fā)揮了陽(yáng)明學(xué)“向上一機(jī)”之特色，念庵之收攝保聚證成了漸修而悟得良知之可能。歸結(jié)到一點(diǎn)，誠(chéng)如黃梨洲所云：“大凡學(xué)有宗旨，是其人之得力處，亦是學(xué)者之入門(mén)處?！盵13]龍溪與念庵，各自以工夫之得力處為真，從而發(fā)揮了陽(yáng)明致良知教的不同層面。

三 由異趨同

另一方面，二人的差異又不是截然對(duì)立、不可泯合的，而具有思想見(jiàn)地上相互借取、工夫進(jìn)境上漸趨一致之調(diào)和。龍溪晚年，看到王門(mén)學(xué)子誤會(huì)現(xiàn)成良知說(shuō)而脫略工夫的情形，亦有強(qiáng)調(diào)漸修之主張。萬(wàn)歷元年(1573)龍溪76歲時(shí)與王門(mén)學(xué)子會(huì)講于南滁，期間作《漸庵說(shuō)》贈(zèng)李世達(dá)(號(hào)漸庵)，其云：“以漸而進(jìn)，優(yōu)游以俟其化，非可以躐等而求……理乘頓悟，事屬漸修。悟以啟修，修乃徵悟。根有利頓，故法有頓漸。要之，頓亦由漸而入，所謂上智兼修中下也”，[5](卷17，PP.616-617)此文反映了龍溪晚年思想的微妙變化，可為龍溪提揭頓悟一路的調(diào)和與補(bǔ)充；在念庵，隨著工夫踐履的不斷深入，其晚年的“收攝保聚”說(shuō)就思想格局而言是一個(gè)顯著的飛躍，良知本體、工夫內(nèi)容、工夫形式都超出了中期“偏靜”、“專(zhuān)內(nèi)”的傾向，而具有動(dòng)靜、內(nèi)外一體的內(nèi)在一致性，在思維架構(gòu)上已基本合于陽(yáng)明學(xué)體用一源、內(nèi)外合一的思路。*林月惠認(rèn)為，念庵的收攝保聚說(shuō)對(duì)寂感、動(dòng)靜關(guān)系的認(rèn)識(shí)“與陽(yáng)明就良知自身而言‘體用一源’的思維方式是相同的。”見(jiàn)氏著《良知學(xué)的轉(zhuǎn)折——聶雙江與羅念庵思想之研究》，第386頁(yè)。在此大的格局之下，主靜以收攝、保任心體的工夫入路當(dāng)為念庵因病立方的實(shí)際需要，此時(shí)念庵確信“陽(yáng)明先生之為圣學(xué)無(wú)疑矣”，[6](卷12《甲寅夏游記》，P.45)與陽(yáng)明學(xué)之間的張力正在逐步縮短。

至于個(gè)人所臻境界，龍溪于80歲時(shí)自述云：

思慮未起，不與已起相對(duì)。才有起時(shí)，便為鬼神覷破，便是修行無(wú)力，非退藏密機(jī)。不肖于此頗見(jiàn)有用力處，亦見(jiàn)有得力處。日逐應(yīng)感，只默默理會(huì)。當(dāng)下一念，凝然灑然，無(wú)起無(wú)不起。時(shí)時(shí)覩面相呈，時(shí)時(shí)全體放下。一切稱(chēng)機(jī)逆順，不入于心，所以終日交承，雖冗而不覺(jué)勞；終日論說(shuō)，雖費(fèi)而不覺(jué)擾。直心以動(dòng)，自見(jiàn)天則。跡雖混于塵世，心若超于太古。[5](卷16《萬(wàn)履庵謾語(yǔ)》，P.588)

彭國(guó)翔先生結(jié)合這段龍溪自述以及李贄、張陽(yáng)和、周海門(mén)等人的見(jiàn)聞評(píng)述，認(rèn)為以此顯示出龍溪通透圓熟的生命境界與人格氣象，且無(wú)疑是龍溪不斷實(shí)踐其致良知工夫理論的最終結(jié)果。[14]在念庵，盡管與龍溪工夫取徑不同，其晚年的體悟境界卻在向龍溪所說(shuō)的良知熟化境界不斷趨進(jìn)，在嘉靖四十一年(1562)念庵于鄉(xiāng)里主持丈田評(píng)議時(shí)，其修養(yǎng)境界在《松原志晤》中有一段表述：

雖甚紛紛，不覺(jué)身倦，一切雜念不入，亦不見(jiàn)動(dòng)靜二境。自謂此即是靜定工夫，非止紐定默坐時(shí)是靜，到動(dòng)應(yīng)時(shí)便無(wú)著靜處也。[11](卷8《松原志晤》《P.181)

至此，念庵已從嘉靖三十四年(1555)的楚山悟道之后兢兢業(yè)業(yè)葆任心體的工夫階段邁進(jìn)到打通動(dòng)靜、依心體而自如發(fā)用之境。對(duì)此，龍溪打消了對(duì)念庵偏于“枯靜”的擔(dān)憂，所謂“是心康濟(jì)天下可也，尚何枯靜之足慮乎？”然同時(shí)又指出念庵“終日應(yīng)酬，終日收斂安靜”的工夫“終是有收有制之功，非究竟無(wú)為之旨也?！盵5](卷2《松原晤語(yǔ)》，PP.282-283)從此至去世的兩年間，念庵學(xué)又有進(jìn)，其去世前兩個(gè)月，《別周少魯語(yǔ)》一書(shū)云：

落思想者，不思即無(wú)；落存守者，不存即無(wú)。欲得此理炯然，隨用具足，不由思得，不由存來(lái)，此中必有一竅生生，夐然不類(lèi)者。言此學(xué)常存亦得，言此學(xué)無(wú)存亦得。常存者非執(zhí)著，無(wú)存者非放縱，不存而存，此非可以幸至也，卻從尋求中由人識(shí)取。[11](卷8《別周少魯語(yǔ)》，P.165)

念庵弟子胡直認(rèn)為這段所述為念庵臨終前所臻境界的自道?！安挥伤嫉谩?、“不由存來(lái)”，是說(shuō)致知之功不落入分別知解而能直接安住于良知心體。同時(shí)，這種“安住”又是自如無(wú)礙的，無(wú)須有刻意的收制、存守之功，故云常存、不存而存。此“不存而存”的自如地步，已很少看到“收攝保聚”的工夫痕跡，誠(chéng)如胡直所論：“讀末歲告少魯之語(yǔ)，則知真得之余，工夫不足言”，[15]此與陽(yáng)明所臻“開(kāi)口即得本心”、龍溪所謂“天機(jī)盎然出之，不落矜持”[5](卷3《水西精舍會(huì)語(yǔ)》，P.297)的道德化境相望，而其“隨用具足”亦與陽(yáng)明學(xué)“因用見(jiàn)體”的致思進(jìn)路頗相一致。故胡直謂其師“已骎骎乎達(dá)天德、入圣域，若未見(jiàn)其止也，矧窺其際乎？”[15]可以說(shuō)，念庵臨逝前已基本脫去了工夫痕跡，會(huì)得良知化境，進(jìn)一步泯合了與陽(yáng)明、龍溪究竟工夫-境界的差距。只惜念庵早逝，似于圓熟境界稍遜一籌，否則，或可消弭與龍溪之爭(zhēng)？

嘉靖三十四年(1555)，念庵、龍溪同往楚山靜修，后龍溪先返。二人臨別時(shí)，念庵《別龍溪次韻》云：“稽山門(mén)下人多少，學(xué)術(shù)將誰(shuí)得最真？”[10](內(nèi)集卷8)的確，幾十年往復(fù)的學(xué)術(shù)論辨，背后正寄寓著“誰(shuí)得良知之真”的扣問(wèn)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，二人發(fā)揮了陽(yáng)明致良知教“性之”與“反之”的不同層面，誠(chéng)如龍溪所云：“及其知之成功一也……故曰：善學(xué)者默體而裁之，求所以自得焉可也?！盵5](卷8《致知難易解》，P.399)畢竟，此心同，此理同，人性的“終極的自我轉(zhuǎn)化”⑧之路通向同一個(gè)天德流行之境，念庵與龍溪之學(xué)，各依“自得”，殊途同歸，兩不相妨也。

[1]杜維明.論儒家的“體知”——德性之知的涵義[M].//杜維明學(xué)術(shù)文化隨筆.北京：中國(guó)青年出版社，1999.114-128.

[2]杜維明.內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)：宋明儒學(xué)思想中的創(chuàng)造性基礎(chǔ)[M].//杜維明文集:卷4.武漢：武漢出版社，2002.102.

[3]王守仁.王陽(yáng)明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[4]梁漱溟.禮記大學(xué)篇伍嚴(yán)兩家解說(shuō)合印敘[M].//梁漱溟全集:第4卷.濟(jì)南：山東人民出版社，1991.14.

[5]王畿.龍溪王先生全集[Z].//四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)·集部:冊(cè)98.萬(wàn)歷十五年蕭良干刻本.

[6]羅洪先.石蓮洞羅先生文集[M].萬(wàn)歷四十四年陳于廷序刊本.

[7]福田殖.羅念庵的“學(xué)三變”和“三游記”[J].浙江學(xué)刊，1989,(4):23.

[8]福田殖.羅念庵の「冬遊記」について——王門(mén)における講學(xué)活動(dòng)の一場(chǎng)面[J].(二松學(xué)舍大學(xué))陽(yáng)明學(xué)，1994,(第6號(hào))：8.

[9]王畿.龍溪王先生全集:卷22[M].萬(wàn)歷四十三年丁賓、張汝霖刻本.

[10]羅洪先.念庵羅先生文集[M].隆慶元年胡直序刊本.

[11]羅洪先.念庵文集[M].文淵閣四庫(kù)全書(shū)·集部：冊(cè)1275.臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館，1986.

[12]耿定向.觀生記[Z].//北京圖書(shū)館藏珍本年譜叢刊:冊(cè)50.北京：北京圖書(shū)館出版社,1999.36.

[13]黃宗羲.明儒學(xué)案發(fā)凡[M].//明儒學(xué)案.北京：中華書(shū)局，1985.17.

[14]彭國(guó)翔.良知學(xué)的展開(kāi)——王龍溪與中晚明的陽(yáng)明學(xué)[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，2005.162-168.

[15]胡直.念庵先生行狀[M].//衡廬精舍藏稿:卷23.文淵閣四庫(kù)全書(shū)·集部:冊(cè)1287.臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館，1986.537.

⑧杜維明將宋明理學(xué)的宗教性表達(dá)為：“不斷進(jìn)行作為一種群體行為的終極的自我轉(zhuǎn)化”。見(jiàn)氏著《儒家思想——以創(chuàng)造轉(zhuǎn)化為自我認(rèn)同》，《杜維明文集》卷3，武漢：武漢出版社，2002年，第320、325頁(yè)。

(責(zé)任編輯：朱曉江)

AComparativeStudyofthePracticeApproachesoftheYangmingScholarsWangLongxiandLuoNian’an

ZHANG Wei-hong

(School of Political Science and Economics, Hangzhou Normal University, Hangzhou 310036, China)

The intellectual disputes between Wang Longxi and Luo Nian’an are studied in the scenario of their different personal “experience” in attaining the innate knowledge, thus to sort out their difference in problem setup, practice approaches, and way of expressions. Their difference is found in personal experience of innate conscience that led to their difference in expression and description of the same, resulting in their contributions to the Yangming School by two approaches of practice to attaining innate knowledge, respectively sudden enlightenment (dunwu) and gradual cultivation (jianxiu). On the other hand, with his gradual practice in attaining the innate knowledge, Luo Nian’an went beyond his metaphase inclination of “maintaining quietness” to recognize the approach of unity of innate conscience and practice. Toward the end of his life, Luo Nian’an attained a refined state of innate conscience, implicating the same destination that both sudden enlightenment and gradual cultivation can achieve.

Wang Longxi; Luo Nian’an; Wang Yangming; Yangming School; attaining the innate knowledge

2009-12-10

張衛(wèi)紅(1970-)，女，河南三門(mén)峽市人，哲學(xué)博士，杭州師范大學(xué)中國(guó)哲學(xué)與文化研究所副教授，主要從事中國(guó)哲學(xué)研究。

B248.2

A

1674-2338(2010)01-0034-06