齊志家

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

梅洛-龐蒂的知覺(jué)分析

齊志家

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

在早期著作中，梅洛-龐蒂受現(xiàn)象學(xué)和心理學(xué)的雙重影響，對(duì)傳統(tǒng)知覺(jué)概念進(jìn)行了反思與批判。在梅洛-龐蒂看來(lái)，傳統(tǒng)的偏見(jiàn)要么把知覺(jué)作為一種分析知覺(jué)，要么假設(shè)了自然的確定性，都沒(méi)有意識(shí)到知覺(jué)是作為一種“人與自然”原初性關(guān)系的存在。因此，梅洛-龐蒂?gòu)?qiáng)調(diào)重返現(xiàn)象，認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的還原就是回到這種原初性存在的知覺(jué)-現(xiàn)象場(chǎng)。在此，梅洛-龐蒂找到了一個(gè)源于身體-主體的有待思考的知覺(jué)世界作為其思想的新開(kāi)端，從而超越了經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義的知覺(jué)觀。

知覺(jué)；知覺(jué)-現(xiàn)象場(chǎng)；原初性關(guān)系；身體-主體

梅洛-龐蒂的思想長(zhǎng)期受到哲學(xué)和心理學(xué)兩個(gè)方面的影響，他的哲學(xué)思考及其學(xué)術(shù)生涯開(kāi)始于對(duì)笛卡爾二元論的反抗。他反對(duì)笛卡兒完全依賴于理性心靈給予的真理性認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為理性主義所依賴的空洞的思想、觀念和概念并不能解釋我們對(duì)于世界所給予的經(jīng)驗(yàn)的模糊性，而這種模糊性來(lái)自于我們認(rèn)為世界是什么和世界真的是什么，以及我們的思想和他人思想之間的斷裂。為此，他充分利用了當(dāng)時(shí)的心理學(xué)和現(xiàn)象學(xué)成果來(lái)分析并闡釋知覺(jué)問(wèn)題。在早期，他大量引用心理學(xué)和生理學(xué)的例子，證明經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義觀點(diǎn)的錯(cuò)誤，從而試圖用他的身體的現(xiàn)象學(xué)來(lái)超越經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義，超越傳統(tǒng)哲學(xué)的心物二元的區(qū)分。他認(rèn)為傳統(tǒng)的哲學(xué)由于或者把物體當(dāng)作確定的東西，或者把心靈當(dāng)作確定的東西，都沒(méi)有意識(shí)到世界實(shí)際上是一個(gè)曖昧模糊的存在。為了超越分裂了的西方思想的二元論，梅洛-龐蒂?gòu)?qiáng)調(diào)必須回到“人與自然”的源初關(guān)系之中；而為了走出西方近代以來(lái)理性的危機(jī)，人類必須重返現(xiàn)象，回到“知覺(jué)”問(wèn)題上來(lái)。

一、分析知覺(jué)與自然知覺(jué)

梅洛-龐蒂的思想大體經(jīng)歷了從描述現(xiàn)象學(xué)向肉體本體論的轉(zhuǎn)變。在早期，他同時(shí)在其著作中反對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義。他的《行為的結(jié)構(gòu)》一著專注于批判心理學(xué)層面上的經(jīng)驗(yàn)主義假說(shuō)；而另一專著《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》更多地揭示了理智主義的錯(cuò)誤，強(qiáng)調(diào)無(wú)法把“在世之中”還原到構(gòu)成意識(shí)的活動(dòng)中。梅洛-龐蒂認(rèn)為知覺(jué)是我們和世界關(guān)聯(lián)的最根本、最原始的途徑，因此要重新回到知覺(jué)的原初意義上，也就是要回到“人與自然”的原初關(guān)系之中。但經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義都歪曲了知覺(jué)現(xiàn)象。梅洛-龐蒂?gòu)?qiáng)調(diào)的知覺(jué)是一種自然知覺(jué)。這種知覺(jué)不設(shè)置自己的對(duì)象，它不是為了進(jìn)行觀察而和對(duì)象保持一定的距離，而是和對(duì)象生活在一起[1]134。認(rèn)識(shí)的主體以對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)為目的的知覺(jué)。這正是梅洛-龐蒂要批判的來(lái)自傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)知覺(jué)的歪曲，而回到自然知覺(jué)才是回到了真正的知覺(jué)。

在經(jīng)驗(yàn)主義那里，它們通常是把知覺(jué)還原到感覺(jué)那里，把知覺(jué)解釋成客觀的自然事件。首先是一些物理現(xiàn)象刺激我們的感官，然后在我們身上引起感覺(jué)，最后就是對(duì)這些感覺(jué)材料進(jìn)行聯(lián)系從而建立起來(lái)的知覺(jué)概念。因此，感覺(jué)對(duì)于經(jīng)驗(yàn)論或聯(lián)想主義來(lái)說(shuō)是一種進(jìn)行構(gòu)造的基本原子。這種知覺(jué)模式認(rèn)為，我們具體的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是建立在一些心理事件之上，這些事件在記憶和判斷的幫助下，只是通過(guò)人的聯(lián)想活動(dòng)而聯(lián)結(jié)起來(lái)。

但在梅洛-龐蒂看來(lái)，知覺(jué)并不能還原為感覺(jué)，因?yàn)閺母杏X(jué)到知覺(jué)并不是一種消極的組合。我們并不能把知覺(jué)分解成感覺(jué)的集合。因?yàn)樵谥X(jué)中，整體是先于部分的，而且這一整體不是一個(gè)觀念的整體。他認(rèn)為必須借助于格式塔心理學(xué)隱含的“圖形”與“背景”的結(jié)構(gòu)辨證法來(lái)理解知覺(jué)的現(xiàn)象性。梅洛-龐蒂認(rèn)為感知是一種整體的活動(dòng)，人們首先是把事物作為一個(gè)整體來(lái)感知的?！爸X(jué)的‘某物’總是在其他物體中間，它始終是‘場(chǎng)’的一部分”[1]24。

并且，在另一個(gè)層次上，即使借助格式塔理論所知覺(jué)的那個(gè)整體也還只是現(xiàn)象場(chǎng)域的一部分，這是因?yàn)樵谡J(rèn)識(shí)上并不存在一種對(duì)整體的“純粹感覺(jué)”。梅洛-龐蒂說(shuō)：“我們?cè)谡Z(yǔ)言中找到了感覺(jué)的概念，它看來(lái)是直接的和明顯的：我感覺(jué)到紅、藍(lán)、熱、冷，然而我們將發(fā)現(xiàn)感覺(jué)是極其含糊的。”[1]23這種模糊正是作為“純粹感覺(jué)”之基礎(chǔ)的感覺(jué)體驗(yàn)。而“感覺(jué)體驗(yàn)是一種生命過(guò)程，也是生殖、呼吸或成長(zhǎng)”[1]31?？梢?jiàn)，感覺(jué)其實(shí)已經(jīng)參與了“意識(shí)”。對(duì)任何一個(gè)意識(shí)來(lái)說(shuō)，從來(lái)不可能有“純粹的感覺(jué)”如像沒(méi)有天空的藍(lán)，不帶焦躁感的紅。這種純粹感覺(jué)也許根本就感覺(jué)不到任何東西，這就如同紅色并不完全等同于地毯的羊毛紅色一樣。

在梅洛-龐蒂看來(lái)，感覺(jué)始終是在一種“境域”之中，也就是在背景與形狀、主體與客體的關(guān)系中才能得到理解。一切意識(shí)都是關(guān)于某物的意識(shí)，而一種性質(zhì)并不能直接被感知。那作為性質(zhì)的紅，只是一種分析的結(jié)果，這是因?yàn)椋欠N對(duì)紅的感知明證性并不是建立在意識(shí)明證性之上的，而是建立在對(duì)世界的偏見(jiàn)之上的[1]25。這種偏見(jiàn)就是指“我們一上來(lái)就在我們對(duì)物體的意識(shí)中假定了我們以為在物體中的東西（帶有某種性質(zhì)—引者注）”[1]25。也就是說(shuō)，感知已被抽象為“感知性質(zhì)”的感知，這實(shí)際上是用一種已完成了的知覺(jué)（被知覺(jué)物）來(lái)解釋這一知覺(jué)自身。由此可見(jiàn)，按此理解最終我們既不能理解知覺(jué)物，也不能理解知覺(jué)。

因此，既不存在作為“知覺(jué)原子”的感覺(jué)，也不存在一種“純粹感覺(jué)”。在此，所謂的聯(lián)想也就不是知覺(jué)原子之間的關(guān)系，而是在感知之始就奠定并開(kāi)創(chuàng)了一切知識(shí)。如果存在所謂的“觀念聯(lián)想”，也就只能是恢復(fù)外在的聯(lián)系，因?yàn)樽畛醯捏w驗(yàn)并不包括其他的體驗(yàn)。如果假使聯(lián)想被視為“整體”，則被感知物體的意義正好不是聯(lián)想的結(jié)果，而是被預(yù)先假定在所有聯(lián)想之中的[1]38。因?yàn)椤罢怯捎谖覀儼岩粋€(gè)整體感知為物體，分析的態(tài)度才能隨后從中分辨出臨近性和相似性”[1]39。在此，意味著這個(gè)整體就已完成“人與物”的源初關(guān)系，而所謂的部分、鄰近性等則是分析的結(jié)果。與此同時(shí)，感知也不是回憶，一切所謂先于知覺(jué)存在的條件只是事后分析的結(jié)果。實(shí)際上，提出回憶就已經(jīng)假設(shè)了要由回憶來(lái)解釋的東西。因此，回憶并不包含原初的體驗(yàn)。梅洛-龐蒂說(shuō)：“感知并不是去體驗(yàn)多種多樣的印象，再等著這些印象帶出些回憶來(lái)將它們組合起來(lái)。感知是從一團(tuán)材料之中冒出一個(gè)內(nèi)在的意義，而沒(méi)了這意義的存在，要援引任何回憶都是不可能的?！盵1]46

與經(jīng)驗(yàn)主義中過(guò)于簡(jiǎn)化了意識(shí)不同，在理智主義那里，意識(shí)變得過(guò)于豐富，以至于沒(méi)有一個(gè)現(xiàn)象能觸及到意識(shí)。與經(jīng)驗(yàn)主義強(qiáng)調(diào)“感覺(jué)”不同，理智主義強(qiáng)調(diào)“判斷”和“注意”。在此，梅洛-龐蒂認(rèn)為判斷和知覺(jué)是兩種不同的東西。在知覺(jué)的時(shí)候我們是直接和對(duì)象相關(guān)聯(lián)，而判斷則要和對(duì)象保持一種距離?！芭袛嗍遣扇×?chǎng)”而“感知?jiǎng)t致力于顯現(xiàn)，而不試圖占有顯現(xiàn)和了解顯現(xiàn)的真實(shí)”[1]60。

對(duì)理智主義知覺(jué)觀來(lái)說(shuō)，只有在意義中才能把握整體，而我們對(duì)事物意義的把握完全是理想的、可能的，它屬于概念的序列。盡管理智主義把知覺(jué)看成是由感覺(jué)和判斷共同構(gòu)成的，但理智主義通常是在注意和判斷名下探討知覺(jué)概念。感覺(jué)是片面的、偶然的，各種感覺(jué)間的關(guān)系也因此是外在的。但有意識(shí)的注意可以賦予感覺(jué)以某種內(nèi)聯(lián)系，因?yàn)樽⒁馐且环N普遍的和無(wú)條件的力。在啟動(dòng)注意的同時(shí)，對(duì)象每時(shí)每刻都因?yàn)槠湟来嫘远恢匦掳盐蘸椭匦麓_定。

但在梅洛-龐蒂看來(lái)，注意并不是一種形式性的普遍活動(dòng)，而是感知的現(xiàn)實(shí)性的一種體現(xiàn)。因?yàn)椋⒁馐紫缺仨氁砸环N心理場(chǎng)的轉(zhuǎn)換，也就是意識(shí)呈現(xiàn)給它的對(duì)象的一種新方式為前提[1]54。并且，理智主義把判斷作為感覺(jué)所缺少的，使知覺(jué)成為得以可能的東西引入。聲稱可以闡釋并補(bǔ)上那個(gè)理當(dāng)出現(xiàn)的組成部分，而這卻又是真正的感知經(jīng)驗(yàn)從不曾見(jiàn)到過(guò)的部分。這就比如，一種立體感只能是構(gòu)想、推斷和判斷出來(lái)的。在此，知覺(jué)成了感受性依據(jù)刺激提供的符號(hào)的“解釋”，而判斷不是通過(guò)真正的反思（從內(nèi)部被把握的感知活動(dòng)本身那里）提供的一種單純的知覺(jué)因素[1]58。也就是說(shuō)，這里的判斷沒(méi)有構(gòu)成功能，只成為一種解釋原則，判斷并不是一種先驗(yàn)活動(dòng)，而是重新成為一種單純的邏輯推斷活動(dòng)。這實(shí)際上就意味著，我們是在構(gòu)造知覺(jué)，而不是在揭示知覺(jué)的固有功能。最終，這種知覺(jué)中的“判斷”使人再也回不到原初的現(xiàn)象了。

通過(guò)對(duì)知覺(jué)現(xiàn)象的心理學(xué)分析，梅洛-龐蒂看出，經(jīng)驗(yàn)論或聯(lián)想主義和理智主義（康德主義）實(shí)際上是一物之兩端，它們都不能自圓其說(shuō)地說(shuō)明知覺(jué)本身。聯(lián)想主義不能說(shuō)明對(duì)象的知覺(jué)是如何可能的，因?yàn)橹X(jué)并非感官刺激的消極組合。理智主義將知覺(jué)可能性歸結(jié)于主觀的智力結(jié)構(gòu)，卻因此不能回答知覺(jué)作為對(duì)象的知覺(jué)的可能性。因此，“經(jīng)驗(yàn)主義所缺者，是對(duì)象和它所促發(fā)的活動(dòng)之間的內(nèi)在聯(lián)系。而理智主義所缺者，則是思維事件的偶然性”[1]53。在前者，事物的“知覺(jué)”不可能；在后者，對(duì)“事物”的知覺(jué)成為不可能。面對(duì)這種兩難，梅洛-龐蒂采取了中道。他承認(rèn)知覺(jué)中形式的存在及必要；同時(shí)并不認(rèn)為這種格式塔是預(yù)先存在的理智的法則，它就是世界呈現(xiàn)自身而不是世界可能性的條件[2]74。由此，知覺(jué)本身存在于某種事實(shí)性之中，從而它并不能被還原為任何一種理智的結(jié)構(gòu)。

二、自然的確定性與世界的模糊性

在對(duì)分析知覺(jué)的批判中，梅洛-龐蒂主要從知識(shí)的形式角度來(lái)揭示來(lái)自知覺(jué)主體的主觀作用層面上的錯(cuò)誤；此外，他進(jìn)一步從知識(shí)的內(nèi)容角度來(lái)揭示知識(shí)客體的性質(zhì)及其與主體關(guān)系上的迷霧。早在《行為的結(jié)構(gòu)》的開(kāi)篇，梅洛-龐蒂的目標(biāo)就是“理解意識(shí)與（有機(jī)的心理的甚至社會(huì)的）自然的關(guān)系”。這個(gè)目標(biāo)本身就包含一種直接批判的含義，它試圖超越對(duì)這一關(guān)系的兩種傳統(tǒng)的理解。一種是唯心論的，它把自然看作是由意識(shí)構(gòu)成的；另一種是實(shí)在論或自然主義的，它則提出一種作為自在事件之整體的自然，而意識(shí)寓于客觀世界和自在事件的結(jié)構(gòu)中。梅洛-龐蒂指出，不論經(jīng)驗(yàn)主義還是理智主義解釋意識(shí)的基本錯(cuò)誤都存在一種“關(guān)于確定的存在或世界的偏見(jiàn)”[1]80。也就是說(shuō)，他們都設(shè)想了一個(gè)完全確定了的客觀世界的概念，并以此為基礎(chǔ)來(lái)解釋意識(shí)，要么把它作為對(duì)世界的被動(dòng)感覺(jué)，要么作為關(guān)于它的客觀知識(shí)。經(jīng)驗(yàn)主義把主體當(dāng)作世界中的一個(gè)物，把主體和世界的聯(lián)系解釋為因果關(guān)系。它用刺激-反應(yīng)模式來(lái)解釋主體的行為，即刺激與機(jī)體的反應(yīng)（知覺(jué)）之間是一種外在的、線性因果關(guān)系。理智主義則把世界作為一個(gè)思想著的主體而存在的，并以此來(lái)分析經(jīng)驗(yàn)。而梅洛-龐蒂把（知覺(jué)）意識(shí)作為一種前科學(xué)、模糊的知覺(jué)世界。在梅洛-龐蒂看來(lái)，由于一種確定性的先見(jiàn)，經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義是從兩個(gè)不同的方面誤解了現(xiàn)象（場(chǎng)）的存在。

從外在方面來(lái)說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)主義（更主要指聯(lián)想主義）認(rèn)為存在著一個(gè)完全確定的自在的世界（自然）。而借助于感官得到的這個(gè)世界就是所謂的客觀世界。但是在梅洛-龐蒂看來(lái)，不存在一個(gè)確定的自在的世界，（知覺(jué)）現(xiàn)象場(chǎng)的世界才是真實(shí)的世界。所謂的客觀世界，只能算是顯現(xiàn)為“真”的世界。這是因?yàn)槭挛锒际亲兓拇嬖凇](méi)有任何東西能絕對(duì)地存在，一切都時(shí)間化自己。所謂客觀世界的根基就在于時(shí)間的模糊之中，對(duì)于事物來(lái)說(shuō)，它的每次顯現(xiàn)或我們的每次感知（聯(lián)想主義的）都只是一定時(shí)空中的顯現(xiàn)與感知，都是不完全的顯現(xiàn)與感知。對(duì)于任何事物來(lái)說(shuō)，它的存在都帶著其過(guò)去，又投向其未來(lái)。它的存在是一個(gè)生成過(guò)程，它不可能是完全完成了的確定的存在。經(jīng)驗(yàn)主義強(qiáng)調(diào)了知覺(jué)對(duì)象的“純粹外在性”，其錯(cuò)誤在于忽視了知覺(jué)主體是一個(gè)有意向的身體，它在反思之前已經(jīng)先驗(yàn)地以身體圖式向他人、世界開(kāi)放，而且，對(duì)于由此構(gòu)成的現(xiàn)象場(chǎng)有一種先驗(yàn)的覺(jué)悟[3]82。

理智主義是從內(nèi)在性方面來(lái)思考世界的，它強(qiáng)調(diào)知覺(jué)主體的“純粹內(nèi)在性”，從而把世界看成是內(nèi)在于人的意識(shí)的，并試圖用一個(gè)自在世界或一個(gè)絕對(duì)精神來(lái)解釋意識(shí)的統(tǒng)一性。但在梅洛-龐蒂看來(lái)，“絕對(duì)思維不比我的有限精神更清楚，因?yàn)槲彝ㄟ^(guò)我的有限精神思考絕對(duì)思維”[1]468。并且，“世界不是我所思的東西，我向世界開(kāi)放，我不容置疑地與世界建立聯(lián)系，但我不擁有世界，世界是取之不盡的”[1]13。所以，理智主義一方面掏空意識(shí)，純化意識(shí)；另一方面則把物質(zhì)看作是實(shí)實(shí)在在的對(duì)象，知覺(jué)是意識(shí)對(duì)具體內(nèi)容的知覺(jué)。這也使得精神和物質(zhì)完全分離開(kāi)來(lái)，而沒(méi)有看到含混的維度。在梅洛-龐蒂看來(lái)，只要注意到只有知覺(jué)主體和知覺(jué)對(duì)象的會(huì)合，才能克服理智主義。理智主義的錯(cuò)誤在于它無(wú)視作為思維形式的概念、判斷的存在論基礎(chǔ)。正因?yàn)槿绱耍J(rèn)為，概念、判斷不是絕對(duì)抽象的，它是作為知覺(jué)主體的身體概念化、圖式化的結(jié)果，即它是身體-主體向世界開(kāi)放，并占有、分享世界的一種生存方式。由此他認(rèn)為，“理智主義看不到被感知的物體的存在與共有方式，看不到貫穿視覺(jué)場(chǎng)并暗暗地將視覺(jué)場(chǎng)各個(gè)部分聯(lián)系在一起的生活”[1]62。

梅洛-龐蒂企圖克服理智主義對(duì)于生活世界的漠視，也不主張回到經(jīng)驗(yàn)主義的純粹感覺(jué)。他發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)主義在知覺(jué)上的失足在于，把知覺(jué)分析為感覺(jué)的組合，不是把握整體的知覺(jué)，而是把片面、局部的感覺(jué)作為不證自明的出發(fā)點(diǎn)。從而把知覺(jué)還原為外部事物對(duì)感官的簡(jiǎn)單刺激，也即純粹印象。在梅洛-龐蒂看來(lái)，被知覺(jué)的某物始終在其他物體中間，它始終是一個(gè)“場(chǎng)”的一部分[1]108。一個(gè)絕對(duì)均勻的平面不能提供任何可感知的東西，不能呈現(xiàn)給任何一種知覺(jué)，只有實(shí)際知覺(jué)的結(jié)構(gòu)才能告訴我們什么是感知。并且，純粹的印象不僅是找不到的，而且也是感覺(jué)不到的。并且，之所以引入純粹印象，是因?yàn)槿藗儾魂P(guān)注知覺(jué)體驗(yàn)，只考慮被感知物體而忽略知覺(jué)體驗(yàn)。孤立的知覺(jué)材料是難以理解的，自然從來(lái)不是刺激與性質(zhì)的總和。我們看到，梅洛-龐蒂始終強(qiáng)調(diào)從一種源初關(guān)系來(lái)理解世界。《行為的結(jié)構(gòu)》的結(jié)論就是自然只是對(duì)于一個(gè)積極參與到景觀中的主體才是有意義的。在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中則指出：“世界是與主體不可分的，但卻是與作為世界的投射的主體不可分的，而且，主體是與世界不可分的，但卻是與作為主體投射的世界不可分的?！盵1]538

三、知覺(jué)-現(xiàn)象場(chǎng)

對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義來(lái)說(shuō)，其偏見(jiàn)在于忽視了感覺(jué)的源初體驗(yàn)向度，從而把感知?dú)w結(jié)為性質(zhì)的占有；對(duì)理智主義來(lái)說(shuō)，它也忽視了知覺(jué)的現(xiàn)象場(chǎng)域，仍然以非源初性的客觀世界為研究對(duì)象。

所謂的知覺(jué)-現(xiàn)象場(chǎng)，既區(qū)別于休謨心理主義的經(jīng)驗(yàn)“印象”，也區(qū)別于康德先天主義的直觀“現(xiàn)象”，也超越了胡塞爾直覺(jué)主義的“本質(zhì)對(duì)象”。梅洛-龐蒂說(shuō)：“現(xiàn)象場(chǎng)不是一個(gè)內(nèi)在世界，現(xiàn)象不是一種意識(shí)狀態(tài)或一個(gè)心理事實(shí)，現(xiàn)象的體驗(yàn)不是一種內(nèi)省，或柏格森意義上的直覺(jué)”。而“重新發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象就是重新發(fā)現(xiàn)他人和物體得以首先向我們呈現(xiàn)的活生生的體驗(yàn)層，處于初始狀態(tài)的‘我——他人——物體’系統(tǒng)”[1]87。在此，現(xiàn)象的存在不是心理事實(shí)的存在，也不是客觀的存在。這個(gè)現(xiàn)象場(chǎng)也就是“意識(shí)與自然”源初關(guān)系的場(chǎng)域，也就是他所謂的生活世界、知覺(jué)世界。它是形成于所謂的客觀世界之前的，通過(guò)知覺(jué)所知覺(jué)到的那個(gè)前反思、前主題化的世界。這個(gè)在先于所謂客觀世界的知覺(jué)世界，不是一個(gè)清楚的世界，而是一個(gè)含混的領(lǐng)域。

在經(jīng)驗(yàn)論那里，知覺(jué)作為感覺(jué)的總和；而在理智論那里，則把知覺(jué)提升成為知性。對(duì)梅洛-龐蒂來(lái)說(shuō)，知覺(jué)就是我們實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的知覺(jué)。他把知覺(jué)看作一種心理-物理事件。這表明的是，我們的經(jīng)驗(yàn)既不是一種機(jī)械地被決定的過(guò)程，也不是一種純粹偶然性的構(gòu)造。而且，我們與世界的各種明確的關(guān)系，對(duì)應(yīng)著的是某種甚至它自己都不能夠變得完全明確起來(lái)的原始背景。在理智論者那里，知覺(jué)其實(shí)是一種理智的綜合，它實(shí)現(xiàn)的是知覺(jué)材料與先天形式的統(tǒng)一。而梅洛-龐蒂相信，知覺(jué)材料中蘊(yùn)含著其形式。因此，不應(yīng)該把意義看作是理想的、超出材料之外的東西。在此，將知覺(jué)物組成一體，并賦予知覺(jué)對(duì)象以意義的綜合，就并不是理智綜合，而是如胡塞爾所說(shuō)的“視域的綜合”?？床灰?jiàn)的那面作為“在別處看得見(jiàn)顯示于我面前，它不僅存在，并且伸手可及[2]11。而這種“視域的綜合”何以可能呢？

如何描述不在場(chǎng)的對(duì)象的存在或者那在場(chǎng)對(duì)象的不可見(jiàn)的面。心理學(xué)家告訴我們，能夠把看不見(jiàn)的那一面表象出來(lái)。也就是說(shuō)那一面在我們身上產(chǎn)生了其印象。梅洛-龐蒂的疑問(wèn)是哪一面既然看不見(jiàn)，它就只是作為可能被表象。而問(wèn)題在于，那一面顯然不是想像中的，它就在我們知覺(jué)到的那一面的后面，因此不能說(shuō)它是被表象出來(lái)的。如不是表象的，能否根據(jù)我所了解的物體結(jié)構(gòu)的幾何學(xué)定義來(lái)意料或推斷出對(duì)另一面的知覺(jué)呢？回答是否定的，梅洛-龐蒂說(shuō)：“如果回到知覺(jué)本身，我們便不能這樣對(duì)它進(jìn)行解釋，因?yàn)檫@一個(gè)分析可以表述為：確實(shí)，燈有背面，立方體有另一面。然而，‘確實(shí)’這一表達(dá)之情境與我在知覺(jué)中所獲并不相符，知覺(jué)提供給我的不是幾何學(xué)似的真理而是一些存在?！盵2]8因此在梅洛-龐蒂看來(lái)，既不能說(shuō)看不見(jiàn)的那面只是可能的知覺(jué)，也不能說(shuō)它是某種幾何學(xué)分析或推理的必然結(jié)論。他這樣來(lái)解決，掩住的那面是以它的方式存在，就在我的毗鄰。在此，從可見(jiàn)面到不可見(jiàn)面，從已知達(dá)到尚未知的綜合，不是一種可自由假定整個(gè)物體的智性綜合，更像是一種實(shí)踐綜合。“我可以觸摸這燈，不僅可以依其朝向我的一面觸摸它，也可伸手到另一面去。我只需伸出手來(lái)就可把握它”[2]9。由此可見(jiàn)，梅洛-龐蒂的知覺(jué)的綜合其實(shí)是當(dāng)下知覺(jué)和潛在知覺(jué)的統(tǒng)一，它也還不是在觀念中或思想中實(shí)現(xiàn)的。

那么，這種“潛在綜合”又何以可能呢？如上所述，考慮知覺(jué)的周遭時(shí)，那可見(jiàn)的毗鄰，它既不是幾何學(xué)家眼中的觀念和必然存在，也不是簡(jiǎn)單的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。在梅洛-龐蒂那里，知覺(jué)活動(dòng)不是“我思”而是“我能”，即身體能通過(guò)熟悉的習(xí)慣而與身體的各部分、物體、他人與世界協(xié)調(diào)一致，從而展開(kāi)各種可能的生活空間[3]85。也正是在這里，梅洛-龐蒂的知覺(jué)問(wèn)題，不是笛卡兒普遍意義上的純粹我思問(wèn)題，康德的普遍意義上的先驗(yàn)意識(shí)問(wèn)題，胡塞爾的單子意義上的先驗(yàn)意識(shí)問(wèn)題，而是存在（“在世之中”）的問(wèn)題。

梅洛-龐蒂表示，“之所以禁止把知覺(jué)當(dāng)作一種理智行為，是因?yàn)槔碇切袨榘盐諏?duì)象要么把握為必然的，要么把握為可能的。而在知覺(jué)中，對(duì)象是真實(shí)的，它顯示為一系列不確定視角的無(wú)限總和，其中每一個(gè)視角都與它相關(guān)，但任何一個(gè)視角都不能窮盡”[2]11。但是，依我所處的位置不同而以“變形”的狀態(tài)顯示在我面前，這“變形”對(duì)物體來(lái)說(shuō)不是一次事故，而是為真實(shí)所要付出的代價(jià)。因此，進(jìn)行知覺(jué)綜合的人，既能透視到目前已知的方面，又能同時(shí)超越已知的方面（在此，承擔(dān)這一視點(diǎn)的主體，是作為知覺(jué)與實(shí)踐場(chǎng)的我的身體，是有某種所及范圍的我的動(dòng)作，這將所有我熟悉的物體劃入我的領(lǐng)域[2]12）。被知覺(jué)物不是如幾何概念一樣可被智性占有的觀念統(tǒng)一體，它是一個(gè)整體，向著無(wú)數(shù)視角組成的境域開(kāi)放，這些視角對(duì)應(yīng)著某種樣式，某種給相關(guān)物體定義的樣式。在此，不僅知覺(jué)是一個(gè)悖論，而且被知覺(jué)物本身也是一個(gè)悖論，它只存在某人可能知覺(jué)到它時(shí)才存在。我甚至不能片刻設(shè)想某物本身。我所處的地方對(duì)我來(lái)說(shuō)從來(lái)不是完全已知的。我看到的事物也只是超出其可感方面時(shí)對(duì)我才是事物。梅洛-龐蒂把這種情形看作是知覺(jué)中存在的“內(nèi)在性與超越性的悖論”。內(nèi)在性指被知覺(jué)物不可能外在于知覺(jué)者，超越性指被知覺(jué)物總含有一些超出目前既有范圍的東西[2]13。由此，梅洛-龐蒂?gòu)?qiáng)調(diào)了內(nèi)在性與超越性這兩種因素在知覺(jué)中并行不悖。與傳統(tǒng)相比，經(jīng)驗(yàn)主義把認(rèn)識(shí)主體作為純粹意識(shí)，而理智主義把意識(shí)主體提升為知性，從而都成為對(duì)知覺(jué)的獨(dú)斷論。而梅洛-龐蒂提出融身心雙重性的身體（身體-主體）為立足點(diǎn)。主要原由在于，身體-主體既能確定事物的某些視角方面，又能超越它們。

可見(jiàn)，世界是“可知覺(jué)物”，它是由身體-主體發(fā)現(xiàn)，我們的身體與對(duì)象交融的含混領(lǐng)域。而不是“客體”，不是包含了一切局部現(xiàn)象的規(guī)律，不是在所有人那里都獲得證實(shí)的基本關(guān)系。針對(duì)康德，梅洛-龐蒂指出只有我們首先有了對(duì)世界的體驗(yàn)，才能對(duì)世界進(jìn)行思考。通過(guò)這種體驗(yàn)，我們才有了存在的意識(shí)，并且理性和真實(shí)這樣的詞同時(shí)才具有了意義。這里的理由在于“物不是作為真顯現(xiàn)于所有智性，而是作為真實(shí)呈現(xiàn)于所有與我處于同樣情形的主體”[2]15。世界是針對(duì)全部對(duì)物的可能知覺(jué)的普遍風(fēng)貌而言的，而不是相應(yīng)于普遍理性而言的。它既不是一些私人世界（來(lái)自私己的感覺(jué)）的組合，也不是一個(gè)對(duì)所有人都理所當(dāng)然的唯一世界。因此，梅洛-龐蒂說(shuō)：“我永遠(yuǎn)不會(huì)知道你的眼里能見(jiàn)到的紅色是什么樣，你們也永遠(yuǎn)不會(huì)知道我看到的紅色是什么樣?！盵2]15盡管我的知覺(jué)與他人的知覺(jué)并不等同，但它們是相通的，這是因?yàn)槲镒鳛檎鎸?shí)能呈現(xiàn)于與我處于同樣情形的主體。在知覺(jué)上，感覺(jué)論者認(rèn)為我與他人的交流是一種幻想，因?yàn)榧仁谷绱?，也不可言喻。而理智論者，則將交流建立在對(duì)同一智性意識(shí)的共同參與上，很顯然這又取消了意識(shí)不可置疑的多樣性。而實(shí)際情況是，應(yīng)該通過(guò)他人的知覺(jué)，使我同另一個(gè)我自己產(chǎn)生關(guān)系，這另一個(gè)我原則上與我面對(duì)同樣的真實(shí)，與我一樣與同一個(gè)存在產(chǎn)生關(guān)系。之所以可能如此，在于我與他人共有身體。梅洛-龐蒂說(shuō)“我的身體，作為我把握世界的系統(tǒng)，建立著我所知覺(jué)物的統(tǒng)一性。同樣，他人的身體，作為象征行為和真實(shí)行為的載體，從我的某個(gè)現(xiàn)象的條件限制中掙脫出來(lái)，向我提出真正交流的任務(wù)并賦予我的物體以主體間性或客觀性的新維度”[2]16。在此，世界其實(shí)是身體間性的對(duì)應(yīng)物，是主體間性的世界，而不再是普遍意識(shí)的構(gòu)造物。

四、知覺(jué)在先

針對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義的批評(píng)，梅洛-龐蒂所尋求的乃是在兩者的重重障礙下來(lái)喚醒知覺(jué)，也就是要強(qiáng)調(diào)知覺(jué)在先。梅洛-龐蒂認(rèn)識(shí)到，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原最終是用意義代替了世界本身，仍然沒(méi)有回到人與自然的原初關(guān)系中。他認(rèn)為，真正的我思要把我的思維當(dāng)作不可剝奪的事實(shí)，取消各種各樣的唯心主義，發(fā)現(xiàn)我“在世界之中”[2]9。也正是在這種意義上，知覺(jué)不是關(guān)于世界的科學(xué)，甚至不是一種行為，不是由意識(shí)采取的立場(chǎng)，知覺(jué)是一切行為得以展開(kāi)的基礎(chǔ)，是行為的前提。世界也不是我們掌握其構(gòu)成規(guī)律的客體，世界是自然環(huán)境，我的一切想象和我的一切鮮明知覺(jué)的場(chǎng)。

梅洛-龐蒂認(rèn)為，知覺(jué)是意識(shí)的原初樣式，最原初的意識(shí)樣式是知覺(jué)而非思維。被知覺(jué)世界包含著一些關(guān)系，一般地包含著某種組織，而這也是心理學(xué)家或哲學(xué)家通常所承認(rèn)的。對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義來(lái)說(shuō)，存在就是被感覺(jué)（知覺(jué)），世界或自然因此不能離開(kāi)我們的主觀感覺(jué)而存在。這是一種主觀唯心主義。對(duì)理智主義來(lái)說(shuō)，世界或自然是理智的構(gòu)造物，因此世界中的關(guān)系、規(guī)律或結(jié)構(gòu)是由人的理智所賦予的。這是一種先驗(yàn)唯心主義，康德是其典型代表。就屬于先驗(yàn)哲學(xué)而言，胡塞爾很大程度上也還停留在理智主義立場(chǎng)。對(duì)梅洛-龐蒂來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)還原就是要回到知覺(jué)在先（知覺(jué)-現(xiàn)象場(chǎng)），而不是象胡塞爾那樣要求的回到先驗(yàn)主觀性。梅洛-龐蒂?gòu)?qiáng)調(diào)的“知覺(jué)”正是胡塞爾已規(guī)定為生活世界的核心的東西?？梢?jiàn)，從康德經(jīng)胡塞爾到梅洛-龐蒂是一個(gè)由“內(nèi)”到“外”、由“上”到“下”的歷程。

在梅洛-龐蒂看來(lái)，說(shuō)知覺(jué)在先的時(shí)候，“我們借此表達(dá)的是，知覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)使我們重歸物、真和善為我們構(gòu)建的時(shí)刻，它為我們提供了一個(gè)初生狀態(tài)的‘邏各斯’，它擺脫一切教條主義所教導(dǎo)我們什么是客觀性的真正條件。它提醒我們什么是認(rèn)識(shí)和行動(dòng)的任務(wù)，這并不是說(shuō)將人類知識(shí)化約為知覺(jué)，而是要親臨這一知識(shí)的誕生，使之同感性一樣感性，并重新獲得理性意識(shí)”[2]31。在此，這一理性意識(shí)，我們?cè)谝暺錇樽匀欢粫r(shí)將之丟失；而在一個(gè)非人性質(zhì)的背景上將其顯現(xiàn)出來(lái)又重新獲得。因此，強(qiáng)調(diào)知覺(jué)在先，無(wú)非是讓我們始終保持與世界的原初關(guān)系，對(duì)世界保持“驚奇”。《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》優(yōu)先談?wù)摰氖侵X(jué)，因?yàn)橹挥兄X(jué)能把在場(chǎng)的、活的存在提供給我們。在此，只在于確定一種研究方法，它使我們面對(duì)在場(chǎng)的、鮮活的存在。

隨后，這種方法應(yīng)用到人與人在語(yǔ)言、知識(shí)、社會(huì)和宗教的關(guān)系上去。我們之所以說(shuō)這層經(jīng)驗(yàn)是首要的，不是為了表示所有其他經(jīng)驗(yàn)都通過(guò)變換或進(jìn)化的渠道從此衍生出來(lái)；而是說(shuō)它揭示出文化要解決的問(wèn)題的恒常性材料[2]32。在此，梅洛-龐蒂發(fā)現(xiàn)了新的開(kāi)端：身體-主體是我們處境的終極之源，它使我們朝向世界，并且安排整理圍繞著它的世界和處境，因此，“梅洛-龐蒂把身體看作一個(gè)處在具體時(shí)空境域下的辯證主體”[4]的看法，在有的學(xué)者看來(lái)是有理由的。

[1]莫里斯·梅洛-龐蒂.知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)[M].姜志輝，譯.北京：商務(wù)印書館，2005.

[2]莫里斯·梅洛-龐蒂.知覺(jué)的首要地位及其哲學(xué)結(jié)論[M].王東亮，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002.

[3]佘碧平.梅洛-龐蒂歷史現(xiàn)象學(xué)研究[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007.

[4]吳曉云.辯證的身體：梅洛-龐蒂的他人理論研究[J].湖北大學(xué)學(xué)報(bào)，2009，（4）.

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1001-4799（2010）06-0072-06

2010-07-05

齊志家（1971-），男，湖北江陵人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2009級(jí)博士研究生，武漢紡織大學(xué)美學(xué)研究所副教授，主要從事中西美學(xué)比較研究。

朱建堂］