陳迎年

哲學(xué)研究

牟宗三的善美學(xué)與康德的審美共通感

陳迎年

（華東理工大學(xué)哲學(xué)所，上海 200237）

牟宗三善美學(xué)的突出標(biāo)志，便是否定康德的審美共通感。因而，這種善美學(xué)并不足以批判康德美學(xué)的形式化和空虛化，反而在真善美的“合一說”中極成了一種智的直覺的形式主義，讓美與政治、經(jīng)濟、倫理等社會生活的實際內(nèi)容完全融離。這樣，這種善美學(xué)也就成為牟宗三“道德的形而上學(xué)”的路標(biāo)，為我們標(biāo)明：牟宗三式的“內(nèi)圣”不但不足以開出“新外王”，反而可能造就一種反政治的政治哲學(xué)。

牟宗三 善美學(xué) 智的直覺 審美共通感

時至今日，牟宗三的影響，已經(jīng)遠遠超出了中國哲學(xué)的范圍，而波及西方哲學(xué)、中西比較哲學(xué)、法哲學(xué)、社會學(xué)、美學(xué)等諸多領(lǐng)域，儼然形成了一個“牟宗三熱”。其中，牟宗三的康德美學(xué)研究特別受到重視。至少有兩方面的緣由能夠?qū)@一現(xiàn)象做出解釋。其一，牟宗三依“智的直覺”來解說儒學(xué)，意在建立一種能夠“自我坎陷”出科學(xué)與民主的“無執(zhí)的存有論”。這是一種“道德的形上學(xué)”，它以道德的“無限心”始，以隨波逐流、即真即善即美的真善美“合一說”終，從而也成就了一種獨特的善美學(xué)；其二，牟宗三這種理論建構(gòu)的意圖非常清楚明白：他批評康德美學(xué)的形式化和空虛化，堅決要求把生命從自然化的唯美主義、虛無主義的泥淖中解救出來。

現(xiàn)在的問題是：第一，康德美學(xué)是否真如牟宗三所言稱的那樣，是一種空洞虛無的形式化的東西？第二，牟宗三的實際建構(gòu)，是否足以支撐起他的意圖？這兩個問題，事關(guān)中國美學(xué)的發(fā)展路徑，亦涉及牟宗三整個道德形而上學(xué)理論架構(gòu)的成立與否，因而事關(guān)重大。但由于年老等諸多原因，牟宗三本人對這兩個問題卻并沒有給出專題性說明，大多數(shù)情況下只是隨文給出一些指點性的結(jié)論。而與此形成顯明對照的是，當(dāng)前的學(xué)術(shù)界不厭其煩地給出了眾多的“答案”。于是，這些問題就更值得玩味了。本文無意陷溺其中，而僅僅以尤西林的牟宗三研究作為案例，以期在更加具體的討論的基礎(chǔ)上，見出牟宗三之康德美學(xué)研究的精彩和局限。

一

尤西林認為，通過揭示牟宗三“智的直覺”概念的審美性，能夠賦予其哲學(xué)“元美學(xué)”的地位，而且這種“中國傳統(tǒng)形態(tài)”的美學(xué)，“具有王國維、宗白華與朱光潛這些占據(jù)20世紀(jì)的中國美學(xué)研究視野中心的代表人物未能體現(xiàn)的深度”，能夠“將中國美學(xué)帶入現(xiàn)代性的中心”。①尤西林：《心體與時間——二十世紀(jì)中國美學(xué)與現(xiàn)代性》，人民出版社2009年版，第197頁。因而尤西林斷言，“牟宗三美學(xué)在20世紀(jì)中國美學(xué)與現(xiàn)代性課題中”的具有著“特殊地位。”②同上，第196頁。

事關(guān)牟宗三的“元美學(xué)”與“現(xiàn)代性”，人們的觀點針鋒相對：鄧曉芒以西方哲學(xué)專家的身份，追求康德哲學(xué)的“原義”，認為牟宗三智的直覺概念“誤讀”了康德，因而“不合法”；③鄧曉芒：《牟宗三對康德之誤讀舉要——關(guān)于智性直觀》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2006年第1、2期。但這似乎卻從另一角度證明了牟宗三智的直覺概念的“新義”，倪梁康將其表述為“克服西方近現(xiàn)代主客體思維模式上的一個努力”，但又認為其“意欲依此來彌補康德哲學(xué)乃至整個西方哲學(xué)之不足”之“意圖略有牽強”；④倪梁康：《“智性直觀”在中西方思想中的不同命運》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2002年第1、2期。謝遐齡雖然認為“牟宗三以康德實踐理性解說儒學(xué)是一錯誤思路”，“中國道德哲學(xué)宜以審美判斷力來解釋”，但在強調(diào)牟宗三哲學(xué)的美學(xué)特征這一點上，又與倪的觀點遙相呼應(yīng)。⑤謝遐齡：《直感判斷力：理解儒學(xué)的心之能力》，《復(fù)旦學(xué)報》2007年第5期。

但尤西林顯然不是在追牟宗三熱的風(fēng)。面對諸多頭緒，他有其立場。不幸的是，這一立場頗有曖昧之處：一方面，他宣稱，“只有基于價值論與存在論合一的心體，牟宗三才能夠克服康德二元論而實現(xiàn)德福一致的圓善?！边@是一個“心”吞并“物”的“形上提升擴張”過程：“一是將感性之‘心’經(jīng)由‘本心即性’，而擴張為心體即性體即仁體；二是將心體本體‘無向’化而獲得‘無執(zhí)的存有論’的普適性；三是通過區(qū)別于佛道的儒家仁體縱貫教化力量，將心體對外界事物的潤澤強化為創(chuàng)生。在心體最高形態(tài)‘以無限智心代上帝’表述中，價值論本體同時是教化創(chuàng)生性存在論”。另一方面，他又強調(diào)，“實質(zhì)上牟氏建構(gòu)的只是作為圓善主體條件的心體”，這種“只有中國才有的唯心論”讓“牟氏心體論成為中國哲學(xué)心體論在這一現(xiàn)代性重大論域的代表”。⑥尤西林：《心體與時間——二十世紀(jì)中國美學(xué)與現(xiàn)代性》，人民出版社2009年版，第240-244頁。這種心物并建（前者）還是唯心論（后者）的曖昧又引發(fā)了一系列的曖昧：

1.心體是否僭越？

由前者，心體對存在論的統(tǒng)貫是牟氏越過康德的地方，當(dāng)然可以稱之為僭越；由后者，則僭越不存在，“牟宗三的德福相即圓善論由于將康德外界目標(biāo)的圓善內(nèi)化為心體的意念，因而不再關(guān)注改造客觀外界的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)，也毋須承擔(dān)將自然界自由化這一僭越性目標(biāo)所帶來的公設(shè)難題”。⑦同上，第244頁。尤氏的重心仿佛在后者：“牟氏心體論僭越存在論無效，再次印證了現(xiàn)代性自由本體的心體論性質(zhì)”；“牟氏心體論從其僭越存在論回歸心體論后，無疑為現(xiàn)代心體論貢獻了一種中國傳統(tǒng)文化心體觀”。尤氏的本意是借“中國特色的唯心論”來強調(diào)“現(xiàn)代性自由”的“主觀境界”特征：“自由的純粹形態(tài)并非現(xiàn)實性而是主觀性的；而這種純粹形態(tài)的自由‘呈現(xiàn)’及其‘直觀’，也近乎一致地歸于審美。這兩點都意味深長：自由與審美構(gòu)成現(xiàn)代性心體的核心”。⑧同上，第254-258頁。問題是，其“僭越”已經(jīng)“無效”，又從何處“回歸”？即便能夠“回歸”，“回歸”的心體，還是牟宗三“只有中國才有的唯心論”嗎？尤氏似乎又意識到了這個問題，在強調(diào)牟氏的心體時間“拆解與改造了作為現(xiàn)代性本質(zhì)結(jié)構(gòu)的進步時間框架”（社會必要勞動時間）而能夠為現(xiàn)代性個體提供“安身立命的生命流程意義”（自由時間）的同時，又反問：“但這能等于人生處境的現(xiàn)實變化嗎？”⑨同上，第247頁。一唱三嘆，仿佛是在讓人猜謎！

2.心體是否專制？

由前者，“將幸福徹底德性化（‘存天理、滅人欲’）會導(dǎo)致人性的精神專制主義”；①尤西林：《心體與時間——二十世紀(jì)中國美學(xué)與現(xiàn)代性》，人民出版社，2009年版，第243頁。由后者，“心體論無力于世界”，②同上，第254頁。但這種隱逸性的自我疏離恰恰能夠成就“終極意義”，“對現(xiàn)代化政治經(jīng)濟科技提供更高遠更根本的價值方向坐標(biāo)”。③同上，第262頁。后者顯然“具有更為激進的民主訴求”：④同上，第198頁?！啊摹取贫取幵诟顚哟危欢梁ジ锩品壑坪蟮睦Ь?，更凸顯出‘心’的問題”。⑤同上，第42頁。

3.心體是否是實體？

由前者，心體當(dāng)然是實體，尤氏謂其為“強悍的圓教及圓教下的圓善倫理”；⑥同上，第238頁。由后者，心體是“非實體性”的“實在感”。⑦同上，第45頁。尤氏認為后者的“方向成為當(dāng)代中國哲學(xué)在中西方文化比較名義下回應(yīng)現(xiàn)代性的中心線索”，但似乎忘記了自己曾經(jīng)與牟宗三“商榷”：“從孔子正名復(fù)禮、董仲舒大一統(tǒng)漢學(xué)，到宋明理學(xué)，形上之‘實理’與‘形下’之‘實事’，皆指向倫理綱常這一巨大實體”；這種“具有倫常與統(tǒng)治政教合一性質(zhì)”的實體讓“中國傳統(tǒng)文化缺乏哲學(xué)本體論”；從而，“不改變倫理名教實體統(tǒng)治，不但不會有真正的科學(xué)，也不會有真正的哲學(xué)”。⑧對于牟宗三心體的實體性及實體與實在之區(qū)分，可參閱拙著：《感應(yīng)與心物——牟宗三批判》（上海三聯(lián)書店，2005年版）第二章第一節(jié)之“二層三我”、第二節(jié)之“實體與實在”。當(dāng)然，尤氏同樣在這里開了個口子，認為牟宗三“具有重建本體論的潛在勢能”，對此下節(jié)有詳論。參閱尤西林：《人文學(xué)科及其現(xiàn)代意義》，陜西人民出版社1996年版，第250-255頁。

4.心體是否與社會必要勞動時間相對立？

由前者德福一致，“勞動理想（理念）”/“美的勞動”下貫“動物性謀生勞動”，自由時間統(tǒng)攝社會必要勞動時間，心體“內(nèi)在超越”時間；⑨尤西林：《心體與時間——二十世紀(jì)中國美學(xué)與現(xiàn)代性》，人民出版社2009年版，第46頁。由后者心體之非現(xiàn)實性的主觀性，心體“同現(xiàn)代化基本趨勢的生產(chǎn)對象與社會結(jié)構(gòu)化對立”。⑩同上，第42頁。尤氏仿佛看到了“心物并建”的必然性，強調(diào)“自由與必然永恒對立統(tǒng)一的勞動二重性本體論”和“有‘心’（‘情’）的‘工具’，或有‘工具’（勞作）的‘心’（‘情’）”，（11）同上，第258、86頁。但最終卻還是不能經(jīng)受牟宗三“內(nèi)在超越”之輕松自在的誘惑，讓心體與謀生勞動在審美直觀中達到了統(tǒng)一。（12）尤西林用海德格爾存在論來論證這種“心體”對“工具工體”之優(yōu)先“決不是主觀精神性的”，而“可以進入更為深廣的本源狀態(tài)”，這一狀態(tài)才讓兩個本體“源初地統(tǒng)一”。但這一論證很不成功。這里先不論牟宗三對海德格爾的判定（“海德格底系統(tǒng)中是沒有道德意識的”、“無本之論”、“氣魄承當(dāng)”等），尤本人就曾批評海德格爾“高度社會化的時間觀，竟系于個體意向性的現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)”。參閱尤西林：《心體與時間——二十世紀(jì)中國美學(xué)與現(xiàn)代性》，人民出版社2009年版，第90、10頁。尤西林的明暗之別讓自己顯得特別猶豫，其表現(xiàn)不僅在于“古代時間”與“自由時間”關(guān)系的處理上，還在于現(xiàn)代時間的“文化觀念淵源”（5世紀(jì)末）與“生存論基礎(chǔ)”（16世紀(jì)）分析時所產(chǎn)生的時間差上，更在于一方面強調(diào)馬克思“堅持勞動的自然受動性而不同于浪漫主義”，（13）尤西林：《心體與時間——二十世紀(jì)中國美學(xué)與現(xiàn)代性》，人民出版社2009年版，第19頁。另一方面又聲稱“馬克思的自由時間卻享有人類學(xué)本體論的地位”。（14）同上，第26頁。深層的問題在于，如果說，“馬克思的現(xiàn)代性深度在于其基于現(xiàn)代化的現(xiàn)代性批判”，“一切反抗虛無主義的精神建設(shè)仍必須基于現(xiàn)代性自身的資源條件”，（15）同上，第32頁。則牟宗三心體對現(xiàn)代性的批判甚至難以達到浪漫主義的水平而必然是僭越的、外部的和文不對題的。（16）有一例證：尤西林認為宗白華闡釋守護的“中國傳統(tǒng)審美心境”有“拒絕”、“抗衡”、“否定”、“現(xiàn)代性時間——歷史觀”的意義，而可以“內(nèi)化為個體的安身立命精神境界”，但又同牟宗三一起批評其“缺乏自上而下（本體論）的哲學(xué)理性”，因而是“唯美派”。這里自上而下之本體論，正標(biāo)示出心體“僭越”對于尤西林及牟宗三的“正面”意義。隨便指出，牟宗三的“自上而下”已經(jīng)“封限”了由分別相之美上通合一境界的通道。參閱尤西林：《心體與時間——二十世紀(jì)中國美學(xué)與現(xiàn)代性》，人民出版社2009年版，第54-58、162、208頁。

5.心體是分還是合？

由前者“古典真善美一體聯(lián)盟”，心體合一，“融‘審美共通感’于世界事物”；①尤西林：《心體與時間——二十世紀(jì)中國美學(xué)與現(xiàn)代性》，人民出版社2009年版，第268、66頁。由后者，分化性成為心體的基本特征，而要求“政教分離、權(quán)力機構(gòu)制約性分化、公共領(lǐng)域與私人生活的分離等”，“各司其職”成為首要義務(wù)。②同上，第124、136頁。尤西林看到，康德“審美共通感包含著‘美’與‘真’、‘善’雙重的關(guān)系：‘美’從古代真善美同一體中的分化與自律，同時是對真善美的涵攝與代表?！雹弁希?3頁。這意味著審美共通感有分有合：無分，審美共通感的普遍統(tǒng)一性可能扼殺個性而導(dǎo)致專制危險；無合，審美共通感的個性會蛻變?yōu)楦蝗说膶徝酪庾R形態(tài)。④同上，第72、112、144頁。這同時意味著，由于“僭越”之“無效”，牟宗三的心體“仍囿于精神自身憑空思辨”，⑤同上，第78頁。其分與合只能是外在的和割裂的。但是，尤氏最終還是要求借重牟宗三的心體的“合一說”，“對現(xiàn)代性分化特性作根本性批判”，以便讓“美學(xué)與倫理學(xué)共同走向分離真善美的現(xiàn)代性格局”。⑥同上，第66、268頁。這如何可能呢！⑦尤西林此時已經(jīng)放棄了在分立中的建設(shè)，而非常接近牟宗三的在統(tǒng)一中的神化了。一個例證：尤在《闡釋并守護世界意義的人——人文知識分子的起源與使命》（河南人民出版社1996年版）中專門有一節(jié)討論“隱逸的人文意義”，以強調(diào)社會個體的獨立與自由（“私學(xué)”）的功能性意義；而在這本書中，隱逸已經(jīng)無法容身，統(tǒng)一是唯一的出路。

已經(jīng)無需再引證了。這里要強調(diào)的只是，所有的曖昧不明其實可以集中到一處：是康德的審美共通感具有倫理與政治含義，還是“神才擁有”⑧尤西林：《心體與時間——二十世紀(jì)中國美學(xué)與現(xiàn)代性》，人民出版社2009年版，第250頁。的牟宗三的智的直覺之“心能/心體”具有審美性質(zhì)？是“以審美代宗教——倫理”，還是以倫理名教代審美（“以儒學(xué)為主流代表的中國傳統(tǒng)審美文化以宗法皇權(quán)綱紀(jì)倫理為中軸”⑨同上，第152頁。）？牟宗三智的直覺之心體，究竟能否切近于康德的審美共通感？

二

尤西林將牟宗三心體之內(nèi)圣外王，等同于康德的審美共通感：

牟宗三古典教化的心體論……心體修養(yǎng)保存與守護著現(xiàn)代個體殘存的直接（直覺）的信仰感，同時也內(nèi)在地支撐著現(xiàn)代公共交往倫理乃至法律，而不使之流于形式。審美共通感切近的現(xiàn)代功能也正在于這種倫理與政治含義。⑩同上，第261-262頁。

此一判定必不為牟宗三本人所接受。在牟宗三那里，美之“分別說”與“合一說”是儒釋道及中西的最高判教。

先說中西判教。牟宗三認為，分別說的真美善都有其獨立性，而成就知識、審美與道德這三個領(lǐng)域。但他又認為，這僅僅是西方的講法：“邏輯的真，藝術(shù)的美，皆不是最后的也……此是望梅止渴，畫餅充饑，騙小孩子的也。所以，西方人究竟還是少年期?！保?1）牟宗三：《寂寞中的獨體》，新星出版社，2005年版，第104頁?！爸袊鴽]有分別講的真、善、美?！袊瞬煌Ｔ诜謩e講的美，他往上轉(zhuǎn)，講無言之美、無聲之樂、無禮之禮、無服之喪?！保?2）牟宗三：《康德第三批判講演錄（二）》，《鵝湖》2000年第10期。即，中國人獨具有智的直覺的心體（同時是上帝、道德主體、天道和天心等），真善美的合一說成為可能。“中國人所想的真、善、美合一的境界就是神的神性的境界。”（13）牟宗三：《康德第三批判講演錄 （十）》，《鵝湖》2001年第6期。它以實體性的道德意識始，而必終止于“游于藝”的自由翱翔和直感排蕩。牟宗三常以云門禪師之三句教明之。

次說儒釋道判教。按中西判教，儒釋道同顯無限智心，同證智的直覺，似乎將釋道之美歸入“分別說”有些突兀。但牟宗三正是通過區(qū)分分別說之美的三個層次，把儒釋道的判教和對分別說之美的批判結(jié)合了起來：（1）作為自然生命的才性系統(tǒng)下的美。這包括劉邦、李白之類的“天才人物”之美和阮籍等“文人名士”的“浮智的直覺”之美，“酒色之情不可掩”。（2）道釋系統(tǒng)下“靜態(tài)的智的直覺”和“滅度的智的直覺”之美。此雖比才性系統(tǒng)之美更進一步，“必予人以安定與寧靜”，然仍可悲和不足靠，最多只能成就“陰涼暗淡”的“太陰教的自由”。（3）儒家道德的形上學(xué)系統(tǒng)下的美。這指儒家心體的“神感神應(yīng)”成就“儒家是太陽教的自由”。至此，分別說之美即是合一說之美。

通過以上判教，魏晉知識分子、釋道與西方被勾連、強化而為一無道德意識的分別說的“唯美派”。不同之處只是在于，儒釋道判教下的美學(xué)，其中心問題在于道德和審美的關(guān)系，而中西判教下的美學(xué)，重點討論的卻是道德與知識的關(guān)系問題。

在牟宗三的系統(tǒng)中，知識的問題即如何處理康德哲學(xué)的問題。它關(guān)涉內(nèi)圣外王之成敗，實際上由遙相呼應(yīng)的兩部分構(gòu)成。其一即著名的“良知坎陷”說。另一部分即對康德美學(xué)的批評，它是良知坎陷說的補充和極成，其目的是將康德美學(xué)“封限”，使之亦只能“執(zhí)”于“氣”而不會通達理性，再對照出道德理性本身的“無執(zhí)”與“無相”。證明則可以分為三個步驟：（1）判定以合目的性原則作為判斷力的超越原則為“混漫與滑轉(zhuǎn)”，否定把審美之對象遙依于一最高的理性上的可能性。（2）判定知性、審美共通感等等因素的加入是對審美的“沖淡”和“外離”，否定美的對象內(nèi)合地決定于理性的可能性。（3）將“不帶任何利害”視為審美判斷的唯一本性。①牟宗三譯注：《判斷力之批判》，臺灣學(xué)生書局1992年版，上冊卷首《以合目的性之原則為審美判斷力之超越的原則之疑竇與商榷》。海德格爾亦曾對康德的無功利說進行闡釋（閱海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務(wù)印書館2002年版，第120頁）。有意味的是，二者對比，針鋒相對而又若合符節(jié)。牟宗三最終強調(diào)：美僅僅只是限定了的“感性”而遠離了一切理性甚至知性等等，它是“虛的”，亦為“多余”。

那么，什么是實的，亦不為多余？唯有能夠創(chuàng)生的道德心體為真實。如此，牟宗三得以在絕然否定康德美與知識、道德等的聯(lián)系之后，又將此聯(lián)系以“隨波逐浪”的方式賦予了自己的心體。如此，“只有善是直貫的”，但“美”卻成為“善”成功地坎陷出“真”的標(biāo)志，標(biāo)示出內(nèi)圣如何開出新外王的問題最終得以解決。

本節(jié)起首所引尤西林立論之據(jù)，正是牟氏心體與康德審美共通感的相互印證。我們看到，恰恰就是這個“共通感”，已經(jīng)被牟宗三判定為是“沖淡了審美”的罪魁禍?zhǔn)?，而必欲逐之于審美領(lǐng)域之外。我們很難想像，拒絕了審美共通感的王龍溪四無化境式的智的直覺，能夠完成“審美共通感切近的現(xiàn)代功能”。這里的關(guān)鍵問題是，牟宗三的心體不能正視、更不能容忍對“善”本身的“追問”，②將審美共通感與中國心體相系，實際上正可以突顯出中國心性之學(xué)本有的對善本身的追問向度。這意味著，“先非獨斷論地確定一心體，然后再據(jù)之以自由揮灑”之思路在很大程度上己遠離了心性之學(xué)的傳統(tǒng)。關(guān)于此可參閱謝遐齡文。而唯以現(xiàn)成、凝然堅住的“平地”“神心”“實體”之保任為要。由于善本身還是未曾追問的，故而心體也就只能停留在本質(zhì)的不確定性中，極易與其批評的對象（唯美派、專制）合流一處。

先說唯美派。眾所周知，關(guān)于牟宗三有所謂“宋明學(xué)理，魏晉人物”之說，意指其為人并不是循規(guī)蹈矩、中和溫厚的理學(xué)先生，而毋寧更近于任性獨行的魏晉人物。這意味著所謂的宗白華意義上的美，并非對于牟宗三的生命形態(tài)不重要，而毋寧說其不足以成為先生自覺的文化選擇。這其中至少蘊涵著判教、生命意識等方面的矛盾與緊張，而涉及到人格風(fēng)格。但由于現(xiàn)代性條件下，“作為人格敏感而集中的形象化身，風(fēng)格拒絕公共評論”，③尤西林：《心體與時間——二十世紀(jì)中國美學(xué)與現(xiàn)代性》，人民出版社2009年版，第151頁。此處不再評論。

次說專制。牟先生道德的理想主義的要義，即在于一方面反對專制，一方面對治西方民主政治之病。但實際上由于牟宗三一方面完全“封限”了真、美通達到善的可能性（執(zhí)的存有論、美的分別說），另一方面又把真善美一體聯(lián)盟的權(quán)力唯一地交給了那個未經(jīng)追問的心體的“自由下貫”（無執(zhí)的存有論、美的合一說），故而他甚至還趕不上顧黃王。對于此種獨裁與咒術(shù)，人們多有批評，尤西林亦曾指出：

以血親等級為原型的封建倫理綱常作為巨大的經(jīng)驗實體，使中國的傳統(tǒng)文化形成了普遍的“實”學(xué)特色。它一方面收攝超越其上的哲學(xué)本體論，以倫常之“實”真充本體之“虛”，另一方面又把認識、改造外界的實際事務(wù)限制為踐履道德的手段形式。第一方面壓制了哲學(xué)，第二方面束縛了科學(xué)。①尤西林：《人文學(xué)科及其現(xiàn)代意義》，陜西人民出版社1996年版，第254頁。

這里不論“局限于人與人關(guān)系的道德并不能成為真正的本體”的問題。如果說，“辛亥革命以來的近代中國社會運動業(yè)已實際地摧垮了封建倫理綱常實體，從政教合一結(jié)構(gòu)中解脫出來的儒學(xué)，由此可能轉(zhuǎn)換為自由思辨的純粹思想”，②同上，第256頁。故而牟宗三得以寄身“元美學(xué)”而重建心體本體論，那么這就意味著：第一，“重建本體論不僅是文化形態(tài)的轉(zhuǎn)換，而且更是現(xiàn)實本體即生活的改變?！雹弁希?56頁。即，對現(xiàn)代性分化特性的根本批判，首先還要依靠現(xiàn)代性自己的矛盾運動，我們所遇到的大多數(shù)問題的根源，恐怕不在現(xiàn)代性之過度，而在于現(xiàn)代性之不足。祈靈于牟宗三，顯然不是正途；第二，“自由思辨的純粹思想”有其用，但這種用只能是“守先待后”、“私奉以為潛修之準(zhǔn)繩”之用，現(xiàn)代性分化后的用④連牟門弟子李明輝也不得不承認：在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的分工制度中，政治具有其自身的固有法則性，儒者不能越俎代庖。參閱李明輝：《儒家視野下的政治思想》，北京大學(xué)出版社，2005年版，第177頁。，亦即尤氏所曾經(jīng)強調(diào)的隱逸、私學(xué)、平常心、反媚俗等的“人文意義”，這反而更近于王國維、宗白華甚至朱光潛、李澤厚的美學(xué)；第三，將經(jīng)濟學(xué)交給經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)交給法學(xué)、政治學(xué)交給政治學(xué)，讓那種“以學(xué)術(shù)支配政治，以政治支配經(jīng)濟”的帝王師的所謂“心體”去衰落吧，它的活躍并不是什么好事，而只能讓我們更加“陰魂附體”。

牟宗三并沒有“寄身美學(xué)”，也沒有按照尤西林給出的方向來“重建本體論”，相反，倒是尤西林的“蹺蹺板游戲”最終還是倒向了牟宗三的大一統(tǒng)這一邊。在“現(xiàn)代中國心體”的巨大光輝中，尤西林無情地嘲笑了“淮橘成枳的中國版自由主義”，而將現(xiàn)代性批判的鋒芒緊緊定格在消費主義美學(xué)之一維上。⑤尤西林：《心體與時間——二十世紀(jì)中國美學(xué)與現(xiàn)代性》，人民出版社2009年版，第267頁。故而尤西林認為，“牟宗三心體觀超越了20世紀(jì)中國美學(xué)思想史，而指向未來。”⑥同上，第263頁。

而由以上分析可以推測：如果真是那樣，那么，這將是21世紀(jì)最可恐怖的事情。

On Mou Tsung-san’s moral aesthetics and Kant’s aesthetic common sense

CHEN Yingnian

Mou Tsung-san intended to establish a moral aesthetics in explaining Confucianism with intellectual intuition rather than with Kant’s aesthetic judgment.Firstly，it was founded on a moral metaphysics ultimately through uniting knowledge and aesthetic with moral;secondly，it criticized the formalism and emptiness of Kant’s aesthetics，and also distinguished itself from Taoism and Heidegger.In this way，Mou Tsung-san reconstructed Chinese’s traditional ethics-aesthetics.It is a treatment for contemporary consumer aesthetics.It may，however，do the reverse of what people are expected to do.

Mou Tsung-san，moral aesthetics，intellectual intuition，common sense

本文為上海市哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃課題“儒家文化與當(dāng)代生活：牟宗三美學(xué)思想批判”（2008 F Z X001）的階段性成果。

陳迎年，陜西耀州人，哲學(xué)博士，文藝學(xué)博士后，華東理工大學(xué)哲學(xué)研究所副教授、副所長，碩士生導(dǎo)師，主要研究方向為中國哲學(xué)、美學(xué)。

B83-0

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1008-7672（2010）02-0092-06

肖舟）