● 劉丙元

新時期我國道德教育的路向選擇*

● 劉丙元

中國道德和道德教育的問題因社會進程相異而顯示出與西方發(fā)達世界不盡相同的特點。新時期中國道德教育的路向選擇應該更有益于道德教育回歸其自身存在的運動方式，更有益于促進當代中國人的自由自覺的道德生活。當代中國道德教育只有基于完整的現(xiàn)實的人的理解，培養(yǎng)好人與好公民相統(tǒng)一的道德人，才能擺脫社會本位抑或個人本位、現(xiàn)代抑或傳統(tǒng)、本土抑或西方的非此即彼地爭論，超越理論上和實踐中的偏見和成見，從整體上既保證了道德教育的本真意義又充分體現(xiàn)了時代要求。

道德；道德教育；人性；合理性

當代中國社會的現(xiàn)代化進程不是在西方現(xiàn)代化文明方興未艾之際實現(xiàn)現(xiàn)代化轉型的，而是在原發(fā)現(xiàn)代文明高度發(fā)展并已經對它所呈現(xiàn)的眾多弊端與危機作出普遍深刻反思的時代中進行的，現(xiàn)代化進程所帶來的現(xiàn)代性問題也不可避免地會在我國社會矛盾運動中不同程度地呈現(xiàn)出來。在這一背景下，當代中國道德教育做出何種路向選擇，不僅關系著21世紀的中國人將會展示一種什么樣的道德圖景，更是關系著中國的道德教育能否建立在合理性基礎之上，從而獲得自身合理性論證。

一、當代中國道德教育問題的事實

中國道德和道德教育的問題因社會進程相異而顯示出與西方發(fā)達世界不盡相同的特點。一個事實是，作為后發(fā)型現(xiàn)代化東方大國，中國是一個享有“東方道德文明古國”“禮儀之邦”的傳統(tǒng)，并經過了半個多世紀的共產主義道德洗禮的社會主義國度，這個背景是我們今天討論中國當代道德和道德教育合理性基礎和路向選擇時難以回避的。與我們的現(xiàn)代化社會進程相應，道德和道德教育必然地處于新與舊或現(xiàn)代與傳統(tǒng)、東方與西方的雙重沖突之中，使我們的道德和道德教育選擇帶有一種典型的時代性兩難。近年來在學術界以及非學術界出現(xiàn)的西方文化熱、傳統(tǒng)文化熱以及道德上的中西孰優(yōu)孰劣、傳統(tǒng)與現(xiàn)代孰去孰留的爭論，均證明了這一點。

有學者指出，中國的現(xiàn)代化進程是在一種高速跳躍或者說是擠壓式狀態(tài)中展開的，在短短三十余年的時間中，實際已跨越了(至少是部分地或在某些方面)西方社會現(xiàn)代化初期花費了幾個世紀才走過的里程。在這個突飛猛進的現(xiàn)代化進程中，道德文化方面則出現(xiàn)了周期性的激進主義、情緒主義，而最終造成道德文化生長過程的斷裂脫臼，使現(xiàn)時代的中國道德狀況出現(xiàn)了某種程度的紊亂甚至真空。[1]由此，現(xiàn)行的道德教育實際上已經難以為其合理性基礎進行有力的辯護，進而難以產生令人信服的真實的權威力量。因此，當代中國道德教育面臨的已經不只是某種一般性的、因傳統(tǒng)與現(xiàn)代轉型或現(xiàn)代與后現(xiàn)代交錯所造成的道德困惑或陣痛問題，而且是有關當代中國道德和道德教育之合理性基礎的一個根本性問題。說到底，就是關于當代中國道德和道德教育意義信念本身抉擇的問題。

近年來，帶著對現(xiàn)行道德和道德教育的質疑，國內分別基于兩個不同立場或兩種不同理論范式進行救贖之道的尋求。然而，時至今日，西方式的尋求方式雖帶來了理論上的繁榮，但道德和道德教育的虛浮不定并未解決。于是，尋求目標又開始由西向東，從現(xiàn)代西方倫理轉向古典傳統(tǒng)倫理。20世紀末的“文化熱”便是這一傾向的反映。這場文化熱內含著一種很明顯的傳統(tǒng)尋根意向，其中心所指便是道德傳統(tǒng)資源的尋求。然而，如同向西尋求的方式無法滿足人們的道德需求，也無法消除當代中國社會的道德貧乏一樣，“返本開新”的傳統(tǒng)尋求也難以解決當代社會的道德和道德教育難題。中國當代的道德和道德教育“畢竟不能不既面向世界又立足于中國現(xiàn)實，不能不既系于傳統(tǒng)又超出傳統(tǒng)。任何崇西脫古或厚古薄今的道德思考方式都是不可取的”。[2]因此，在求西不能、求古不靈的情況下，也許最好的道路是向超越非西即古等理論范式的方向努力。只有以這種超越的理論視野，才能使中國當代的道德和道德教育向何處去這一問題及其歷史性決斷成為可能，并且永遠可能。

二、中國道德教育路向的抉擇：一種整體的視角

要超越中西之分、古今之別的理論視野和實踐訴求，回答如何選擇當代中國道德和道德教育的路向這一問題，只能是從道德教育的本真意義和真實使命出發(fā)，只有它才是問題本身，是真理本身。本文試圖從一種整體的視角來論證這一選擇的具體路徑。

(一)完整的現(xiàn)實的人：整體視角的前提

道德教育對于人之自由自覺社會實踐本質的體現(xiàn)就是自覺為人，[3]這意味著人的真正的道德和道德教育追求所體現(xiàn)的是對現(xiàn)有生活世界與生活關系的根本態(tài)度——對不符合于人性的行為、關系的否定，對符合于人性的行為、關系的肯定。不僅如此，道德教育追求的更深層意義還在于促使人追求與創(chuàng)造更符合人的本性的新世界、新關系、新生活。一言以蔽之，道德的本質就是人對人的自身本質的確認，道德教育就是人的本質的實現(xiàn)活動。因此，當代道德和道德教育的合理性基礎論證以及路向選擇必從本質的人引出，或以人的確證為前提。

如何看待人，也就是怎樣去規(guī)定人的本性。人與動物一樣是一種生命體，但根據馬克思對人的生命特性的揭示，人的存在改變了生命的存在方式，它使人的生命的自在與自為變成了統(tǒng)一的存在從而超越了自然生命的有限性質，把有生有死的生命、個體生命引向了超個體的具有永恒無限性質的價值生命、類生命。也就是說，人賦予生命以價值的內涵和意義，生命的生存已不再僅僅是為了生命本身，而是為創(chuàng)造超生命本質這一更高的目的服務。人要去實現(xiàn)超生命本質的價值，它的根本意義就在于通過人的生命活動實現(xiàn)整個存在的一體化，發(fā)揮存在本身蘊涵的內在潛能，換言之，就是實現(xiàn)“類化的存在”?！盵4]正是“類存在”建構起了人對人自身認識的從未有過的價值緯度，從而使人超越自然物種使用“人”的方式去認識人、理解人成為可能。而人的類特性恰恰就是能夠自由自覺的活動，人的本質也就是類本質。“類存在”使人獲得“人”的規(guī)定性。對于一個成為“類化存在”的人來說，意味著“他的存在不僅是生理的，而且還有著更加豐富、更加高貴的層面，通過知識和愛，他有著精神的、超驗的存在。通過愛他可以無償?shù)匕炎约韩I給其他外在于他的存在者。這樣一來，從某些角度看，個人是一個整體，而不僅僅是一個部分；他本身就是一個宇宙，是一個能通過知識把整個大宇宙包容于自身的小宇宙”。[5]也就是說，“類化存在”使人的個體與人的整體獲得了本質上的統(tǒng)一，而且，人的類存在的實現(xiàn)也必然是人這種統(tǒng)一性的實現(xiàn)。

人的類本性在本質上是一種超越性，人不但要超越自然而且要超越自身。人的自我超越也就是人的自我實現(xiàn)。道德教育就是人自我超越自我實現(xiàn)的活動，之所以具有這一意義乃在于它指向并且也能夠使人生成一種自覺為人的“人格”?！叭烁袷俏覀兯兄R的根基。它也是科學、哲學、道德、宗教的唯一基礎。當我們在認識過去、他人的心靈、未來、事情的原因時，我們確實并非僅僅是在認識我們的經驗，而且是在把我們的經驗用作某個世界的證明。人總是在超越自身，他在看、聽、嗅、想，或者在相信某種有別于他自己心靈的東西。哲學家經常把這一事實稱作人格的自我超越的客觀指涉”。[6]由此看來，人格追求就是人自我超越亦即自我實現(xiàn)的過程，從本質上而言，人格就是人的特質所在。人格表現(xiàn)著人的生命的價值緯度，也只有人格才會使生命具有價值緯度。因此我們可以說，人格就是人的類存在形式，人格的形成與完善就是人的類本質的獲得與確認。換言之，人的類的規(guī)定性就體現(xiàn)為人的人格。綜之，從人的類的規(guī)定性、人格出發(fā)，我們才能獲得關于人的完整概念。只有從這一概念出發(fā)，我們才能把人看成“人”而非物，才能用“人”的方式而非物的方式去理解人。同時這也意味著我們要現(xiàn)實地去看待人，并且要把人看成現(xiàn)實的人。

從類本質出發(fā)，我們也只能把人看成現(xiàn)實的人。所謂現(xiàn)實的人，首先是個體的人。根據馬克思，“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”。[7]而且，個人的“生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會生活的表現(xiàn)和確證”。因此“人是一個特殊的個體，并且正是他的特殊性使他成為一個個體，成為一個現(xiàn)實的、單個的社會存在物，同樣地，他也是總體、觀念的總體、被思考和被感知的社會的主體的自為存在。正如他在現(xiàn)實中既作為社會存在的直觀和現(xiàn)實享受而存在，又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在一樣”。[8]由此看來，人的現(xiàn)實性就在于他是 “單個的社會存在物”。但是，這并不意味著人的這個“個體”是相對社會而言的。根據馬克思，人的本質就是自由自覺地社會實踐，由此，社會不是實體，而是人的存在方式，因此“人的‘類’本質不存在于脫離‘現(xiàn)實’的、‘一切’社會關系‘總和’的抽象、孤立、自然的‘個人’身上；同樣，也不存在于與現(xiàn)實的個人相對立的抽象的 ‘社會’之中，當然，也不存在于單一的‘社會關系’之中。人的‘類本質’只能存在和生成于現(xiàn)實的個人及其社會化的生活實踐中，存在于人的全部社會關系中”。[9]從這個意義上講，個體、個人與社會實際上是一致的，亦即“人的類本質就存在于個體、個人與社會的一致性中，并在這種一致性的實現(xiàn)中實現(xiàn)，發(fā)展中發(fā)展”。[10]因此，我們強調社會發(fā)展，其目的在于獲得人的發(fā)展，而人的發(fā)展也就是充分展開人的類本性的個人的生成與發(fā)展，即社會發(fā)展是為了人成為人。當然，展開人的類本性的個人的發(fā)展，也必然是促進社會的發(fā)展。這才是人與社會發(fā)展的真實的內在邏輯。因此，馬克思強調：“正象社會本身生產作為人的人一樣，人也生產社會”，“應當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個人對立起來。個人是社會存在物。”[11]總之，人的現(xiàn)實性存在就是個體、個人與社會的一致性存在。從現(xiàn)實的人出發(fā)，我們才有可能超越社會與個人的對立，超越個人主義。

由上，我們對完整的人的理解必是對現(xiàn)實的人的理解，對現(xiàn)實的人的把握必反映著完整人的概念。在此意義上，自覺為人的道德教育之本真使命就是努力保證人的存在的完整性、現(xiàn)實性。任何片面的或割裂的人的理解，都會導致道德教育本真意義的歪曲及至教育實踐的偏頗。

(二)教育目標與教育內容的重新整合

如果說基于完整的現(xiàn)實的人的理解，使我們可以擺脫社會本位抑或個人本位、現(xiàn)代抑或傳統(tǒng)、本土抑或西方的非此即彼地爭論，那么，在此基礎上基于當代中國道德和道德教育的事實討論道德教育培養(yǎng)什么樣的道德人以及以何種道德內容來培養(yǎng)，從而為獲得對道德教育路向抉擇的正當合理性證明尋求一種合題就成為可能。

1．以現(xiàn)代公民為起點，尋求好人與好公民的統(tǒng)一

對于道德教育來說，培養(yǎng)什么人的問題是做什么以及如何做的問題的基礎，當代中國道德教育轉型的首要問題也必是對這一問題的明確回答及合理性定位。那么在現(xiàn)代社會我們建構一種什么樣的道德人概念，以及如何建構這種道德人的概念才能為當代道德教育提供可能的合理性論證呢?

對于以上問題的回答，首先要明確現(xiàn)代社會及現(xiàn)代人事實上所推崇的道德人概念。施特勞斯在其《自然權利與歷史》中所闡述的一個中心問題就是，人類社會的建制應該以善優(yōu)先還是以權利優(yōu)先。這個問題又表現(xiàn)為社會價值取向的所謂“古今之爭”。根據他的觀點，古典政治社會是以善為基礎的，因此作為社會成員，做一個好人絕對地高于任何好公民，比如奧古斯丁就曾長篇大論地論證一個好基督徒絕對地高于任何好公民，因為上帝之城絕對地高于任何公民政治。但是，自馬基雅維利開始，這一社會秩序被顛倒了，即強調好公民絕對高于好人。施特勞斯指出，現(xiàn)代人沿著馬基雅維利的路線，強調權利優(yōu)先，正義第一，也就是要尋求一種好公民的標準，而這個標準只能是公共的，由此道德上好人的標準就必須歸入私人領域，因為私人領域沒有公共意義。至此現(xiàn)代社會把好人的問題都變成只是私人領域的事，而把好公民的問題變成絕對第一位的問題。好公民的標準是獨立于所有的私人的善的“權利”、“正義”等等，在自由主義那里，這種公共標準的尋求“幾乎必然地走向‘唯法律主義”。[12]因此，羅爾斯等人所謂“權利優(yōu)先于善”的觀點強調的正是“好公民是絕對第一位”的現(xiàn)代社會與現(xiàn)代人的立場。由此我們可以看出，施特勞斯所謂古今之爭的核心問題就是，社會應該建立在何種道德基礎之上，社會成員應該以做什么樣的人為首位。從爭論中我們可以看出，以權利優(yōu)先于善為理論基礎的現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人所推崇的道德人概念實際上就是其所謂的 “好公民”，好公民是現(xiàn)代人對道德人的最高要求。在施特勞斯和羅爾斯看來，好人與好公民似乎是不可通約的，就共同體而言只能推崇二者之一，即此道德人居于社會中心，彼道德人必被邊緣化。

從歷史的角度講，我們不可能回到古代，回到傳統(tǒng)社會，因為現(xiàn)代社會不再是一個建立在自然關系基礎之上的生存共同體，這是中國道德教育必須面對的歷史背景。我們企求當代中國道德教育生成傳統(tǒng)的道德人是不現(xiàn)實的。建立一種現(xiàn)代道德人概念對于我們確證當代中國道德和道德教育的正當合理性是十分重要的，這是我們當代道德教育路向選擇的起點。沒有現(xiàn)代道德人概念我們就不能真正理解現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的道德生活，也就不能建立道德教育的合理性基礎。但我們完全訴諸西方式的現(xiàn)代道德和道德人概念同樣不可取。因為基于權利的西方現(xiàn)代社會與現(xiàn)代人在道德上的正當合理性不可能要求社會與公民個體承諾超出正當合理之外的道德要求。所謂“好公民”作為道德人的最高要求，其在邏輯上對社會生活秩序的要求只能力圖通過高度合理化、制度化、程序化等加以保證，如此，它只能訴求一個純理性化、規(guī)范化的社會，即把人類的道德生活變成某種形式的純規(guī)范化操作行為。它實際上是把人關進了韋伯所說的“理性化鐵籠”之中，這恰恰遮蔽了人的自由自覺生存本性，扭曲了人的本質，走向放棄人的自我超越之路。

當然，我們必須看到，強調權利的現(xiàn)代社會，與傳統(tǒng)社會不同之處在于它是一種在自由平等的個人人格基礎上建立起來的理性化合作共同體。理性化和制度化是它的基本特征，它強調現(xiàn)代人在人格身份上的自由平等。作為一種高度合理化、制度化、程序化和開放的結構性社會，它需要的道德是平等的合作、合理的規(guī)則調理、普遍可接受可操作的道德規(guī)范程序和具有公正合理性基礎的社會秩序。因此，對于現(xiàn)代社會而言，從道德正當性上講，首要的要求是社會結構的合理性、社會分配的正義性和社會公民關系的權利平等性。而對于現(xiàn)代公民而言，首要的則是要求在充分享有自由正當權利的同時承諾相應的社會義務，即以理性的態(tài)度參與社會合作并正當?shù)芈男凶约旱纳鐣巧?。由此，我們可以看出，現(xiàn)代社會與現(xiàn)代人關切的是對現(xiàn)代社會和公民的日常生活的基本道德秩序的保證。而好公民正是作為維護這一基本道德秩序的道德人的體現(xiàn)。

我們說，道德的意義就是人對自身本質的確認，因此，只有“人”才能使道德教育獲得合理性論證。而這個“人”必須是完整的本質的人，即具有類本質的、追求人格的不斷完善和自我超越的真正的人。誠然，一個真正的現(xiàn)代人，首先是一個遵守公共規(guī)則、信用守法的好公民，但是從人的本質來說，這只是體現(xiàn)了人的現(xiàn)成存在，而不是完整的本質人的表現(xiàn)。因為好公民還不能在完全意義上超越自身，還不能超越外在規(guī)范對自己的束縛。我們說，遵守規(guī)范的好公民從道德意義上講他只是達到了真正道德人的最低要求。因此，從完整人的角度，我們可以把好公民看成是道德人的一個層次，道德人的一個基本起點，而不是終點。把好人看成是道德人的最高層次，而非道德人的惟一表現(xiàn)形態(tài)。亦即從理論上，當代中國道德教育在道德人的概念上應該拋棄好人與好公民孰為第一位的爭論，從現(xiàn)實出發(fā)，以現(xiàn)代好公民為起點，以整體的視角尋求好人與好公民的統(tǒng)一。進而言之，也就是在社會道德的境界上建立一種層次感，或者說為社會認可而又為人們可欲求的某種距離感，而非簡單地劃分為高尚與卑劣。以現(xiàn)代公民為起點，建構好人與好公民相統(tǒng)一的道德人，也就意味著當代中國道德教育需樹立一種清晰的現(xiàn)代中國道德人格形象。對這種道德人格形象地樹立應該是嚴肅而非任意的、完整而非虛幻片面的。其樹立的基本原則應該是，既要保持道德理想人格的先進性和社會道德境界的層次感，同時又要防止超越人們現(xiàn)實認同能力的人為拔高，更不可使道德的理想人格形象與社會的基本道德要求產生價值取向上的背離和沖突?！盵13]在這方面，國內道德教育理論界的有識之士已進行了一些有益的研究嘗試和探索，體現(xiàn)了道德教育整體視角上的理論自覺。但同時我們還要看到，中國道德教育所要培養(yǎng)的人，不可能游離于整個人類發(fā)展的邏輯之外，它也必定面臨著把人推向共在型人格的發(fā)展使命。由此，中國道德教育也就面臨著發(fā)展獨立人格和共在型人格的雙重任務。[14]這一主張?zhí)崾疚覀冎袊赖陆逃苍S要走一條前人從未走過的道路。

2．中國現(xiàn)代道德體系整體合理性論證的方法論原則

當代中國道德人的建構必也要求著中國現(xiàn)代社會道德的建構。亦即我們要從操作上對社會道德規(guī)范進行重新制定和完善，并在此基礎上尋求當代中國人共享的道德信念和道德精神，也就是重構現(xiàn)代中國人的道德共同體和內在美德。基于實踐理性，這一問題的解決也決不是從某種抽象的原則出發(fā)人為設置，或者是采取簡單的道德填空方案，而必須從中國現(xiàn)代社會的實際出發(fā)，從事實出發(fā)，對中國現(xiàn)代道德體系進行整體的合理性論證。

應該說，關于中國倫理道德向何處去以及如何建設問題一直是20世紀中國倫理學研究的重大問題。全國解放前，此一問題的討論主要表現(xiàn)為三大思潮即馬克思主義、現(xiàn)代新儒家和自由主義的全盤西化派的論爭。”[15]自由主義的西化派認為現(xiàn)代化即是西方化，西方化是人類倫理文化發(fā)展的必由之路，中國倫理文化的出路即在于一心一意地西方化。現(xiàn)代新儒家認為，中國倫理文化的出路在于復興儒家倫理文化，并宣稱世界倫理文化發(fā)展的未來之路就是 “走孔家的路”，因此接續(xù)儒家道德、弘揚儒家倫理學說是當代道德建設的主旋律。馬克思主義認為，只有社會主義才能救中國，中國倫理文化只有以馬克思主義為指導，堅持走社會主義道路才能有發(fā)展前景，舍此別無其他。全國解放后，中國選擇了社會主義道路，中國倫理文化獲得了新的發(fā)展。改革開放以來，圍繞社會主義初級階段的道德建設問題，理論界進行了廣泛深入地探討并取得了許多研究成果。但是，倫理學領域中的古今中外之爭仍然存在，盡管馬克思主義的觀點代表了中國倫理文化發(fā)展的大方向。應該說，馬克思主義代表了建設一種既不同于保守主義或復古派也不同于激進主義或西化派的同時又批判地吸收古今中外一切倫理文明的合理因素的新倫理的努力。但是，我們也應該看到，這種倫理學論述方式大體上沿襲的仍是一種道德形而上學的方式，它的優(yōu)勢在于較快地適應了革命時期道德理想主義的需要，然而，其缺陷也是明顯的。它一方面急于論辯的是實際的社會生活需要，而另一方面它在方法上卻又訴諸高度抽象的反道德主義和反道德形而上學，主題與方法之間的反差導致了其限于籠統(tǒng)含糊的表達而難以為當代中國道德困境克服與建設進行強有力的論證。

現(xiàn)時代中國的現(xiàn)代化轉型正在進一步展開，而新的社會道德體系可以說仍處在開放著的未定狀態(tài)，因此最緊迫的是，我們必須直面“社會沖突的新形式和可抑制社會傳統(tǒng)的社會倫理德資源虧空”[16]，真正創(chuàng)造出一種既立足本國又面向世界，既有歷史感又有現(xiàn)代性的社會新倫理。而這需要建立一種合理的現(xiàn)代中國倫理的解釋和論證模式或者方法論原則。本文以為，要為當代中國社會尋求合理的道德基礎論證，應該立足現(xiàn)代社會的特殊性，從完整的現(xiàn)實的本質人性出發(fā)，以超越的理論視野對各種道德資源進行審理和甄別，并從自覺為人的角度對各種道德資源中的合理成分進行有機整合。堅持完整的現(xiàn)實的人性觀，也必然意味著要堅持整體的社會文化和歷史觀。整體的視角決定著我們要摒棄道德研究中的習慣性甚或自負性的成見和偏見，避免“用感情去解釋事物”[17]，以防道德決定或習焉不察，或從眾流俗，甚或陷于道德暴政而不自知。同時，這一視角也必然是實踐的，即要回答好公民與好人的融通需要什么樣的道德和如何建立這種道德體系。在這方面，國內有學者提出了較為具體的思路：[18]首先，我們必須從實踐要求出發(fā)，勘定現(xiàn)代中國人道德行為的社會正當合理性范圍，即作為一個公民他(她)到底有哪些正當?shù)纳鐣嗬c義務要求，確證作為一個好公民應遵循哪些最基本的社會道德要求。其次，從完整的人性出發(fā)，確證一種理性化的社會道德理想目標系統(tǒng)，以及一種理想的中國道德人形象。前者如果說是規(guī)范倫理的論證，后者則是現(xiàn)代中國信念倫理的論證。最后，在社會公共理性和共同理想的前提下，以綜合性的社會科學方法確證健全合理而有效的社會道德運行操作系統(tǒng)和程序，以勾連和貫通社會道德的最低要求與最高理想兩大層面，也就是建立社會道德的實際操作系統(tǒng)。可以看出，這一方案體現(xiàn)了一種綜合選擇的思路，對我們無疑是個很有價值的理論提示。

現(xiàn)代道德合理性論證的實踐操作同時也意味著論證道德，即在建構道德體系時需要對各種具體的道德內容進行論證，以便進行道德實質內容的整合。道德作為意義，體現(xiàn)著人的動態(tài)價值追求，這不僅體現(xiàn)在個體身上，也體現(xiàn)在類身上。整合性的原則也就意味著我們須立足于現(xiàn)代，對古今中外的道德進行甄選與整合。但是，既然道德是意義，整合就不是“拿來主義”的拼湊，不是對各種具體道德內容的簡單“利用”，而是應該把道德作為一種價值追求，即不僅用而且對之體現(xiàn)為一種信念取向，換言之，我們的選擇必須出于一種道德信仰的真誠。事實上，很多情況下，道德被歪曲，乃在于人在選擇它時僅僅出于“利用”，而非真誠的信仰。僅僅把道德作為工具，無論以何種解釋方式都不可能使之獲得合理性論證。有了這種理論上的自覺，才能保證我們的選擇是理性的，我們推行的也是我們相信的。

綜之，當代中國道德教育由于處于矛盾交錯復雜的社會轉型的背景下，要使之既保證道德教育之本真意義又體現(xiàn)時代的要求必然面臨諸多難題，但也正因為如此，其有著更多選擇的可能。本文只是一種粗淺的嘗試。何種選擇更有益于道德教育回歸其自身存在的運動方式，更有益于促進當代中國人的自由自覺的道德生活，則取決于我們在理論上的更加自覺努力，取決于我們能否以整體的現(xiàn)實的理論探究，超越理論上和實踐中的偏見和成見，盡可能避免顧此失彼、非此即彼的武斷。

[1][2][13][18]萬俊人．現(xiàn)代社會道德合理性基礎論證[J]．北京大學學報，1996，(2)．

[3]劉丙元．自覺為人：道德教育的人性本體目的[J]．遼寧師范大學學報(社會科學版),2008,(1).

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[12]甘陽．政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學的復興//[美]列奧·施特勞斯．自然權利與歷史(導言)[M].彭剛譯．北京：三聯(lián)書店，2003:50．

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[16]劉小楓．現(xiàn)代性社會理論緒論[M]．上海：三聯(lián)書店，1998：434．

[17)[法]迪爾凱姆．社會學研究方法論[M]．胡偉譯．北京：華夏出版社，1988：27.

*本文系作者主持的全國教育科學“十一五”規(guī)劃2009年度教育部重點課題 《當代中國道德教育哲學的理論與實踐困境及其對策研究》（批號DEA090273）階段性成果。

劉丙元/山東省青少年研究所副教授，教育學博士，主要研究方向：道德教育理論與實踐

(責任編輯:劉吉林)