方紅慶

(廈門大學哲學系,福建廈門 361005)

斯特勞森的《個體》一書自1959年發(fā)表以來產(chǎn)生了深遠的影響,在某種意義上代表了后分析時代的哲學轉(zhuǎn)向,該書更是被譽為當代西方重要哲學家公認的近50年來西方哲學的經(jīng)典著作之一。本文試圖對該書所表達的一種基礎主義的思想進行思考,也就是說,從知識論的角度來重新思考斯特勞森的描述的形而上學。這一想法來源于兩個方面:首先,無論從所要解決的問題還是從方法的角度來看,斯特勞森在這本書中走了近乎同康德一樣的道路;其次,陳嘉明教授對康德哲學進行知識論視野下的解讀給了筆者啟示,他把它解讀為一種特殊的基礎主義?；谝陨蟽蓚€理由,筆者有理由相信我們也可以把斯特勞森的描述的形而上學思想解讀為一種基礎主義。

一、 斯特勞森的基礎主義概述

基礎主義作為西方知識論的主流理論,其背后動機在于解決“回溯問題”,即當我們擁有某個信念p的時候,我們需要某個理由q,這時我們又需要另一個信念r給信念q提供理由,如此以至無窮,基礎主義提出基礎信念和非基礎信念這一雙重結(jié)構(gòu)來終止這種惡性的無窮回溯。基礎信念本身不需要其他信念的支撐,它是自身確證的,并且它還能為其他非基礎的信念提供理由上的支持。

正如康德哲學不是在當代一般知識論意義上的基礎主義,斯特勞森的基礎主義也不是一種關涉確證的理論,即關于知識的理由、合理性或正當性的證明。斯特勞森實際上是延續(xù)了康德的思路,即“康德的基礎主義最終關涉的是思維的法則,即建立一種先驗的思維方式。這一思維方式的基本立場是:范疇使對象成為可能”[1]69。不同的是,康德把范疇當做是基礎信念,它是使知識成為可能的根據(jù),而斯特勞森則把基本殊相當做是基礎信念。因此,本文所討論的基礎主義意在展現(xiàn)斯特勞森哲學的整個結(jié)構(gòu)特征,例如基本殊相與非基本殊相的基本區(qū)分,以基本殊相為基礎的整個人類思想的根基等等。

要弄清楚斯特勞森的基礎主義,首先要從他的哲學構(gòu)想出發(fā)。斯特勞森的描述的形而上學,區(qū)別于修正的形而上學,它力圖描述我們關于世界的思想結(jié)構(gòu),而不是構(gòu)造一個更好的結(jié)構(gòu)。世界的思想結(jié)構(gòu)就是指人類思維最核心的內(nèi)容,它們“是沒有歷史的或者說在思想史上是沒有任何記載的;有些范疇和概念,就其最基本的特征而言,是完全沒有變化的”[2]10。在眾多范疇或概念中,斯特勞森挑出了物質(zhì)物體(material body)和人作為基本殊相,它們構(gòu)成了他的形而上學的核心內(nèi)容。所以斯特勞森在《個體》的導言中說:“第一部分旨在確立物質(zhì)物體和人在一般殊相中所占據(jù)的核心地位。它表明,在我們的概念框架中,這兩類范疇的殊相是最基本的或根本的殊相,而與此相關,其他種類的殊相概念則一定被看做是次要的?！盵2]11這一句話也突出地表明了斯特勞森哲學的基礎主義的實質(zhì)。總之,斯特勞森的描述的形而上學力圖通過概念的分析,給我們的知識提供積極肯定的奠基性的內(nèi)容。

其次,從思想繼承的角度來看,斯特勞森把康德和亞里士多德視為描述的形而上學的理論先驅(qū),其中,他對殊相的看法則直接受到了亞里士多德的影響,亞氏在《范疇篇》中把個別事物看成是第一性實體,并且“它們乃是其他一切東西的基礎”[3]?？档碌南闰炚軐W在知識論上所產(chǎn)生的革命性的意義在于他首先在我們的知性本身中尋求知識客觀性的根據(jù),即“把客觀性的根據(jù)置于范疇之上,……這樣,從基礎主義的角度看,等于說范疇是一種基礎信念,它們?yōu)槠渌腔A信念提供普遍性、確定性的保證”[1]67。斯特勞森的描述的形而上學則立足于對概念圖式的描述,概念圖式是描述的形而上學的一個層次,它同世界的思想結(jié)構(gòu)在本質(zhì)上是同一的。概念圖式的基本要素是基本殊相,它是我們思考整個世界的起點和基礎。因而,斯特勞森同康德一樣力圖在我們的思維結(jié)構(gòu)中尋找我們知識的基礎和根據(jù)。

二、思想的結(jié)構(gòu):基本殊相和非基本殊相

上面我們從哲學構(gòu)想和思想繼承兩個方面論述了斯特勞森的基礎主義的思想,其基本的構(gòu)思大概是,存在一個世界的思想結(jié)構(gòu),并以概念圖式的形式存在于我們的思維結(jié)構(gòu)之中,而我們則以殊相的方式思考世界,其中基本殊相則是那種不以其他任何殊相為根據(jù)而其他殊相以它為根據(jù)的殊相。對殊相進行基本和非基本的劃分同基礎主義對基礎信念和非基礎信念的劃分如出一轍。下面我們具體來論述斯特勞森的基礎主義。

1. 基本殊相

斯特勞森認為世界是由殊相或特殊事物構(gòu)成的,雖然我們能夠確認(identify)它們,但對殊相本身的定義卻是模糊的,然而,這種模糊是斯特勞森故意保持的:當然,一方面是因為這是一件非常困難甚至是不可能的事,一如康德對范疇的定義一樣,最終認為給范疇下一個定義是不可能的;另一方面,斯特勞森把自己的哲學建立在日常語言的立場上,而日常語言本身就不是一個涇渭分明的事物,這是人類日常語言的一個基本事實,而且日常語言的意義關鍵不在于定義,而在于使用。因此,斯特勞森相當模糊地說:“歷史事件、物質(zhì)對象、人及其影子都是殊相;而質(zhì)量和屬性、數(shù)字和種類則不是殊相”[2]16。

至于確認,斯特勞森則是在說話者和聽話者的意義上來使用的。令人驚奇的是,說話者在確認的使用中并不占據(jù)主導地位,因為,聽話者起到的恰恰是使說話者從確認性地指稱一個殊相過渡到確認一個殊相的作用,也就是說,聽話者的確認使得說話者的確認成為可能。這樣一種立足于交流的確認關系同日常語言的功能是一致的,同時也同斯特勞森把他人視為我們的經(jīng)驗的自我歸屬的必要條件這一基本觀點是一致的。

基本殊相的“基本”一詞的含義就是從確認的角度來看的。如上所述,確認是說話者與聽話者之間的一種關系,那么“基本”這個詞表明的是這種關系中的程度關系,而不是本體論意義上的終極的實在關系,然而,斯特勞森的哲學終究是在尋求人類認識的一種不變的根基,這勢必讓他從確認中推出“基本”這一詞的“本體論上在先”的含義。因此,他說:“在我看來,使用‘本體論上在先’這個詞應當不會有什么反對意見的,這樣,認為物質(zhì)物體是我們概念圖式中的基本殊相,就等于是認為,這個圖式中的物質(zhì)物體在本體論上先在于其他種類的殊相”[2]87。這樣一種推論的合理性在于,殊相的確認總是在概念圖式中進行的,而物質(zhì)物體作為基本殊相也只有在概念圖式中才有意義,總之,概念圖式構(gòu)成了我們認識和解釋的基礎。

基本殊相對概念圖式的依賴性表明基本殊相不再是類似于康德意義上的范疇那樣是一個超時空的概念,這表明斯特勞森試圖在時空范圍內(nèi),即在經(jīng)驗之內(nèi)為知識尋找基礎的基本立場。另一方面,基本殊相同概念圖式之間并非一種單向的依賴關系,而是一種相互依賴,甚至是一種相互構(gòu)成的關系。斯特勞森認為我們的概念圖式是一個單一的時空系統(tǒng)圖式,它由三維的空間關系和一維的時間關系構(gòu)成。然而,依據(jù)斯特勞森的時空觀,時空關系本身也是關系性的,即時空是根據(jù)物體之間的關系來定義的:“位置是由物體的關系來定義的,這是一個概念真理”[2]58。所以,物質(zhì)物體反過來又構(gòu)成了時空框架。這雖然有循環(huán)論證的嫌疑,但是斯特勞森認為這種相互依賴毫無神秘性可言,只要我們把自己限制在同一個指稱框架之內(nèi)就不會引起什么困惑了。

如此,我們可以知道,斯特勞森首先認為世界的構(gòu)成物就是各種各樣的殊相,而我們認識世界的方式就是確認,同時,確認需要某個概念圖式或時空框架,然而反過來存在某個基本殊相,即物質(zhì)物體,它構(gòu)成了我們的概念圖式,所以,歸根結(jié)底,還是作為基本殊相的物質(zhì)物體成為了我們知識的最終基礎。

2. 基本殊相對非基本殊相的支持

基本殊相對非基本殊相的支持主要體現(xiàn)在非基本殊相的確認或重新確認需要依賴于對基本殊相的確認。斯特勞森把殊相之間的支持關系稱之為確認性—依賴(identifiability-dependence),并且在基本殊相與非基本殊相之間這種關系是普遍的、單向的。筆者認為這種確認性依賴關系最主要的應該從重新確認的角度來看,因為從指示性確認的角度看,這種依賴關系只是表現(xiàn)了殊相之間的一種相互支持的關系。另外,在斯特勞森看來,基本殊相有兩個,即物質(zhì)物體和人,因而,基本殊相對非基本殊相的支持也可以從兩個方面來看。

斯特勞森說:“如果真的存在我所表明的基本殊相,那么,在必定是可觀察的意義上來說,我們應該精確地談及對它們的觀察。更確切地說,它們應當是知覺的公共對象?！盵2]45進而,他把知覺的公共對象分為兩類:一方面是事件和過程,狀態(tài)和條件;另一方面是物質(zhì)物體或擁有物體的東西。在這兩類公共可觀察的殊相之間,斯特勞森給出了一個他自認為是可靠的本體論論證,即物質(zhì)物體之所以能夠成為基本殊相,乃是因為事件、過程、狀態(tài)和條件總需要一個載體作為它們變化的根據(jù),因此他說:“大量具體的狀態(tài)和條件、事件和過程等,都被看做必然是其他種類殊相的狀態(tài)和條件,或者是由其他種類殊相構(gòu)成或經(jīng)歷的狀態(tài)和條件,這些其他種類的事物顯然就是物質(zhì)物體或擁有物質(zhì)物體”[2]52。然而,同時斯特勞森認為這種本體論論證缺乏解釋力,因為他認為只有從確認性角度出發(fā)才能真正起到解釋物質(zhì)物體成為基本殊相的原因的作用。

確認性的支持作用主要表現(xiàn)在物質(zhì)物體構(gòu)成了空間定位框架這一點上,斯特勞森認為一切殊相的確認都必須從時間和空間的關系中展開。為此,斯特勞森提出了地形學的隱喻,他認為物質(zhì)物體為我們提供了物理地形,即某種可供我們指稱殊相的空間關系,“在廣義上,物質(zhì)物體這個詞使我們得到一個單一的、普遍的以及可以不斷擴展的指稱框架,……因而,物質(zhì)物體對殊相的確認就是基本的”[2]54-55。

因而,一方面,斯特勞森試圖賦予基本殊相以本體論上的優(yōu)先地位,從而為其他殊相提供物質(zhì)基礎;另一方面,他又不滿足于這種本體論論證的解釋力度,進而從確認的角度出發(fā),表明物質(zhì)物體構(gòu)成了其他殊相確認的指稱框架,即確認的基礎。

人對其他殊相的支持作用要比物質(zhì)物體復雜得多,我們要站在人與經(jīng)驗的關系這一更高的角度去理解這種支持作用。江怡教授認為斯特勞森把物質(zhì)物體作為基本殊相,目的是為了把人作為基本殊相,因為“人”是一切物質(zhì)物體中最基本的物體[4]。然而這種解釋過于粗糙,因為斯特勞森是以一種他稱之為“不同卻相關的方式”來確定人是基本殊相的,進而他補充說:“對這種基本的和不可派生的范疇的承認表現(xiàn)為我們作為一個非唯我論世界的成員的資格的必要條件”[2]246。從前面的表述可知,作為基本殊相的物質(zhì)物體對重新確認所起到的是“唯一根本的作用”[2]56,而重新確認又同非唯我論意識之間存在著千絲萬縷的聯(lián)系,因而把人當做是基本殊相同把物質(zhì)物體視為基本殊相之間存在著強烈的相關性,同時,把人視為基本殊相這一點還涉及到斯特勞森對傳統(tǒng)的自我觀念的一種強烈的不滿,尤其是對笛卡兒和康德的先驗自我的不滿。他認為自笛卡兒以來的近代哲學都帶有強烈的“方法論唯我論”傾向,即把純粹的自我視為一切經(jīng)驗的起點,人這個概念的提出更多的是在表達一種反唯我論意識,這才是“不同卻相關的方式”這個短語所蘊涵的正確的意思。這種關系說來簡單,但是真正過渡起來難度卻是非常之大,無怪乎應奇教授會得出“至少從斯特勞森提出所要解決的問題來看,《物體》和《人》兩章之間的聯(lián)系并不是那么一目了然的”[5]這樣消極的結(jié)論。正如斯特勞森自己所言,“本章(指《聲音》這一章----筆者注)在一定程度上就是作為第一章和第三章的橋梁”[2]64,所以要弄清楚這個過渡還要對《聲音》這個章節(jié)的思路進行細致的分析之后才能明朗。現(xiàn)具體分析如下:

重新確認涉及的是思想中或觀察中的殊相,即“重新確認可能僅僅包括把在某個場合遇到的殊相或就某個場合而言的思想看做同在另一個場合遇到的殊相或就另一個場合而言的思想是相同的”[2]60。這就要求思考者把他自己及其經(jīng)驗或意識狀態(tài)同客觀殊相區(qū)分開來,而承認這種區(qū)分的人就是非唯我論者。在此,斯特勞森所關心的問題是,非唯我論意識作為客觀殊相的知識的前提條件,是否必須以物質(zhì)物體作為基本殊相這一點作為前提?為此,他構(gòu)想了一個沒有物質(zhì)物體的聲音世界,一方面力圖在一個極端的情況下看看非唯我論意識是否能夠?qū)崿F(xiàn);另一方面,他也力圖通過這樣一種純粹聽覺的經(jīng)驗圖景的構(gòu)造來更加清晰地揭示我們?nèi)粘＝?jīng)驗的某些一般特征,并且從這些一般特征同物質(zhì)物體的密切關系得出物質(zhì)物體的基本殊相的地位必定是客觀殊相知識的必要條件的結(jié)論。

由于我們可以有意義地談論在這個非空間的聲音世界中連續(xù)存在未被觀察到的殊相的觀點,因而可以重新確認殊相,它是滿足非唯我論意識的必要條件,所以斯特勞森說:“如果對這個世界來說可以滿足非唯我論意識的條件,這樣似乎就可以表明在純粹聽覺世界中可能邏輯地存在著可以重新確認的殊相”[2]72。但是問題在于重新確認是否是滿足非唯我論意識的充分條件呢?斯特勞森認為同重新確認的殊相密切聯(lián)系的是日常世界中的對象的空間系統(tǒng)的觀念。這就要求我們在聲音世界中用聽覺術語提供一種空間類比(analogy of space),并以聲音的位置來理解存在著沒有被聽到的聲音的意義,即“存在著可以聽到這些聲音的位置,但我現(xiàn)在并不在這些位置上”[2]74。然而這種類比的尋求突出地表明了,“在這個聽覺世界中產(chǎn)生一個非唯我論意識的條件的最終企圖似乎只不過是以可獲得的受限制的感覺術語不加選擇地復制我們?nèi)粘Ｈ祟惤?jīng)驗的特征的企圖而已”[2]88。最為致命的問題是,盡管可以滿足上述條件,但最終在這個聲音世界里的行動者無法把自己看成是這個經(jīng)驗的主體,沒法區(qū)分他自己與這個世界的其他成分。這樣,最終我們還是必須回到日常世界之中才能解決這個問題。

不過,這個純粹聽覺經(jīng)驗的圖景告訴我們一個同樣適用于日常世界的問題:當某人說擁有他自己的觀念的時候,總是指他擁有某種特殊事物的觀念,然而這個特殊事物是相對于并非他自己的其他事物而言的,因此,如果我們把他自己當做是經(jīng)驗主體的話,就會引發(fā)這樣一個問題,作為經(jīng)驗組成部分的自我如何能夠擁有所有經(jīng)驗的東西的觀念呢?要消除這個問題就必須引入一個高于自我和其他事物的實體概念,即人。人作為基本殊相,不僅對其他特殊的殊相提供確認性的支持,在更廣的意義上,它為經(jīng)驗提供可能性,更確切地說,是為經(jīng)驗的統(tǒng)一性提供支持。

三、 人:經(jīng)驗如何可能

我們知道,任何一種基礎主義理論的合理性最終都要依賴于對基礎信念本身的合理性的闡明,一如康德哲學中范疇對人類知識的根據(jù)作用的先驗演繹,而斯特勞森最終落足到了人這個概念的闡明之上。只有這樣,斯特勞森的基礎主義理論才能得到根本意義上的揭示。

斯特勞森看到了兩個基本的觀察,一個是我們把歸屬于我們自己的屬性諸如高度、顏色和物理位置等也歸屬于物質(zhì)物體;另一個就是我們永遠不會把意識狀態(tài)、思想、感覺和知覺等特征歸屬于物質(zhì)物體,它們只能歸屬于我自己。這兩個基本事實引起了如下兩個問題[2]90:①為什么意識狀態(tài)一定要歸屬于某物?②為什么意識狀態(tài)要像某些肉體特征、某個物理場景等那樣賦予給同樣的東西呢?正如哈克所言,這兩個問題最終通過對人這個概念的承認而得到解決,因而它們將被如下這個康德式的問題所取代:人這個概念是如何可能的?[6]這種取代的合理性在《個體》中最顯著的表現(xiàn)就是如下一段話:

“意識狀態(tài)完全被賦予的一個必要條件是,它們應當被賦予與某些肉體特征、一種物理情景等完全相同的東西。這就是說,意識狀態(tài)不能被完全賦予,除非它們被賦予人,被賦予我所表明的這種意義上的人?！盵2]102

那么,斯特勞森是如何嘗試解決這些問題的呢?斯特勞森采用了一種先驗論證的策略批判了兩種傳統(tǒng)的理論,即身心二元論和“無物主論”(the no-ownership theory),并且力圖表明人是經(jīng)驗主體的別無選擇的結(jié)果,即人是唯一的經(jīng)驗主體。

“無物主論”主張意識狀態(tài)不歸屬于任何一個統(tǒng)一的主體,而是認為不同的經(jīng)驗依賴于不同的身體的肉體狀態(tài),從而根本不會提出上述的第一個問題,即意識狀態(tài)或我們的經(jīng)驗根本無須有所歸屬。斯特勞森認為這種理論是前后不一致的:

“這種不一致表現(xiàn)在,持有這種觀點的人否定了那種意義上的擁有的存在,但當他展現(xiàn)這種否定的時候卻被迫使用了它。當他試圖陳述這個偶然事實,認為引起了‘自我’的幻覺時,他就必須用這樣的形式來陳述它:‘我的一切經(jīng)驗都是為身體B(即唯一地依賴于身體B的狀態(tài))所擁有’,……它一定是在說某一類經(jīng)驗,這些經(jīng)驗事實上只是偶然地依賴于身體B。這一類經(jīng)驗的確定特征事實上就是,它們是‘我的經(jīng)驗’或‘某個人的經(jīng)驗’,而由‘我的’和‘……的’表達的擁有的觀念正是他所質(zhì)疑的?！盵2]96-97

因此,這個論證就是,在陳述他的觀點的時候,無物主論者必須說:“我的經(jīng)驗在因果上依賴于這個身體的狀態(tài)”。但是在這個句子中“我的”不能夠意味著偶然的擁有,即“在因果上依賴于這個身體的狀態(tài)”,否則無物主論就成了一個空洞的重言式(即在因果上依賴于這個身體的狀態(tài)的經(jīng)驗在因果上依賴于這個身體的狀態(tài))。顯然,在這個句子中的“我的”被用于表達另一種意義上的擁有。在“我的”的這種意義中,我的經(jīng)驗是我的,不是因為它們在因果上依賴于這個身體,而是因為它們在概念上同作為它們的主體的我是不可分的。因為這種意義上的“我”是不可消除的,正如上述在陳述無物主論時必須使用它這一事實那樣,這就表明一般經(jīng)驗不能被設想為或確認為是某個人的經(jīng)驗。因此,這個論證就是一種康德意義上的對作為經(jīng)驗可能性條件的經(jīng)驗主體的先驗演繹。

笛卡兒的身心二元論在哲學史上早已眾所周知了,該理論認為意識狀態(tài)所賦予的東西應該完全不同于某些肉體特征所賦予的東西,因而存在兩個互不相關的主體,從而上述的第二個問題對笛卡兒式的二元論者來說根本是未提出的。同樣,斯特勞森認為這種理論也是不一致的,表現(xiàn)如下:

斯特勞森認為,一個人不能把經(jīng)驗歸屬于他自己,除非他也準備把它們歸屬于他人;一個人不能把經(jīng)驗歸屬于他人,除非他能夠確認其他經(jīng)驗主體。但是笛卡兒式的自我不可能歸屬其他經(jīng)驗,它只能自我歸屬,因而它永遠也無法確認其他經(jīng)驗主體。然而,難道我們就不能援用一個類比論證?難道我們就不能確認其他經(jīng)驗主體為同那個身體處于某種關系之中的主體,就像我同這個身體所處的關系那樣,即那些經(jīng)驗主體同身體N處于一種相同的唯一的因果關系之中,就像我的經(jīng)驗同身體M所處的關系那樣?但是這是無效的,因為它要求我能夠確認我的經(jīng)驗同身體M處于一種特殊的關系之中----而這利用的正是我們所質(zhì)疑的“我的”。也就是說,這種策略要求我事先把經(jīng)驗確認為我的,以此作為能夠思考任何屬于我的經(jīng)驗的條件。但這顯然又是一種同語反復。

斯特勞森在《感知的界限》一書中給出了更加明確的“笛卡兒式的自我”的荒謬性的先驗論證,他力圖證明沒有證據(jù)或判據(jù)對經(jīng)驗的自我歸屬是必然的,因而笛卡兒式的自我只能表達了“我的經(jīng)驗先天地是我的”這一重言式:

“當一個人(一個經(jīng)驗主體)把一個當前的或能直接想起的意識狀態(tài)歸屬于他自己時,他被要求不使用任何關于個人同一性的判據(jù)去確證他對涉及那個經(jīng)驗的主體的代詞‘我’的使用。這樣去想或說是沒有意義的:這個內(nèi)經(jīng)驗正在發(fā)生,但是它是對我發(fā)生的嗎?(這個感覺是生氣;但是是我在感覺它嗎?)另外,這樣想或說也是無意義的:我明白無誤地記得那個內(nèi)經(jīng)驗正在發(fā)生,但是它是對我發(fā)生的嗎?(我記得那個失敗的可怕感覺;但是是我在感覺它嗎?)”[7]

為了避免上述重言式的情況,斯特勞森認為我們必須承認人這個概念的原初性:“我所謂的人的概念,是指這樣一種實體概念,即被歸屬于意識狀態(tài)的謂詞和被歸屬于肉體特征、物理情景等的謂詞,都同樣可以使用于這種單一實體中的單一個體”[2]101-102。

純粹的個體意識的概念,即純粹的自我從來不是一個原初的概念,它需要人這個概念來進行解析,也就是說,人這個概念應該邏輯地先在于笛卡兒式的純粹自我。那么,這是否也意味著人這個概念也只是一個無所指的純粹的主體概念呢?斯特勞森在此同康德劃開了界限,他認為康德的“我思伴隨著我的一切知覺”不過是一句空洞的說辭,“我思”實際上什么也沒有伴隨,這是因為康德始終都是站在笛卡兒的哲學立場之上,始終把先驗的自我視為其哲學的起點,而斯特勞森認為他的人的概念是有所指的,它指向每個活生生的人,一個個同我們相似卻不同的他人。

總之,在康德的意義上,對人的先驗演繹構(gòu)成了斯特勞森的整個基礎主義理論的基石,為其提供合理性的根據(jù),它向我們證明了人在斯特勞森的描述的形而上學的世界圖景中是必不可少的。

四、 結(jié) 語

從廣義上來說,任何一種形而上學理論都是一種基礎主義理論,因為形而上學總是在尋求世界的一種根據(jù)或根基,無論它們來自于外在世界還是我們的思想結(jié)構(gòu)。然而這并非是筆者如此解讀斯特勞森的描述的形而上學的根本原因,通過上面的陳述,我們可以知道斯特勞森其實在本體論與知識論之間有些猶豫不定,這種思想狀況在《個體》中沒有得到根本改善,但是其中明顯的親知識論的傾向已經(jīng)顯現(xiàn),本文力圖用知識論的框架,即基礎主義的理論模型來解讀他的哲學思想在某種程度上是為了突顯他的哲學發(fā)展的未來,這種發(fā)展在他后來的《懷疑主義和自然主義》一書中有了更加明確的體現(xiàn)。他后期不再執(zhí)著于實在這一本體論問題,而是僅僅關注我們的思想的結(jié)構(gòu),即僅僅關心觀念之間的某種必然的聯(lián)結(jié):“這就是說,當我們放棄了關于完全證實的虛假的計劃之后,自然主義的哲學家將擁有探究我們的概念圖式的主要結(jié)構(gòu)要素之間的聯(lián)結(jié)的真正計劃。如果這樣的聯(lián)結(jié)性就像上面的先驗論證宣稱要提供的聯(lián)結(jié)性那樣緊密,那么這種聯(lián)結(jié)性越多越好”[8]。

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