（福建師范大學(xué)外國(guó)語學(xué)院，福建福州350007）

基于先秦儒家思想的話語倫理建構(gòu)

周念哲

（福建師范大學(xué)外國(guó)語學(xué)院，福建福州350007）

以哈貝馬斯的“交流行動(dòng)理論”和話語倫理思想為出發(fā)點(diǎn)，結(jié)合先秦儒家思想中關(guān)于言行方面的指導(dǎo)思想—“德”、“誠(chéng)”、“禮”、義—進(jìn)行比較分析。在此基礎(chǔ)上，提出了以“言說厚德”、“修辭立誠(chéng)”、“論辯崇禮”和“話語尚義”四點(diǎn)作為話語倫理基本內(nèi)容的設(shè)想。

話語倫理；儒家思想；厚德；立誠(chéng)；崇禮；尚義

一、話語倫理

德國(guó)大思想家尤爾根·哈貝馬斯從話語和交流的角度對(duì)人類社會(huì)的倫理和文化等方面進(jìn)行了重新審視，他所提出的“交流行動(dòng)理論”[1]等理論和觀點(diǎn)被普遍視為話語倫理學(xué)的開端。學(xué)者鄭艷林認(rèn)為，“對(duì)哈貝馬斯而言，能夠達(dá)到理解的行為才是最根本的東西，否則正常的對(duì)話交流就沒有可能，而這也就成為了哈貝馬斯引入話語倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。”；“‘正義’和‘溝通’構(gòu)成了哈貝馬斯話語倫理學(xué)的雙重特性?！盵2]64中國(guó)社會(huì)科學(xué)院的賈英健博士指出，“哈貝馬斯證明了語言交往[交流]包含有理論理性、實(shí)踐理性和審美—倫理理性三種不同的成分，發(fā)現(xiàn)了交往行動(dòng)的三大有效性要求，即‘真實(shí)性、正確性和真誠(chéng)性’。這三種有效要求集中到一點(diǎn)，就是符合理性的要求?！?；[3]31“在哈貝馬斯看來…人們之間必須相互理解，而要做到相互理解，就必須具有確定性和規(guī)范性的準(zhǔn)則，它既包括共同的語言背景和語言規(guī)則，也包括共同的價(jià)值準(zhǔn)則?！盵3]32在對(duì)哈貝馬斯的思想理論作出引介和評(píng)論后，他認(rèn)為，“話語倫理應(yīng)理解為這樣一種理論，在規(guī)范的制定中，通過反復(fù)論證達(dá)成一種公正的話語規(guī)則和程序，使合理的交往前提得以體制化，目的是使交往共同體中的所有人都獲得平等的話語權(quán)利，每一個(gè)人的話語都得到同等程度的重視?！盵3]32

從以上兩位學(xué)者的觀點(diǎn)可以發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯的“交流行動(dòng)理論”可以視作話語倫理學(xué)的開端；話語倫理包含了“正義”、“價(jià)值認(rèn)同”、“理性”、“真誠(chéng)”、“規(guī)范”、“話語規(guī)則和程序”等要素。細(xì)心的人們可以發(fā)現(xiàn)，話語倫理中的這些要素與先秦儒家思想中關(guān)于言行規(guī)范的“德”、“誠(chéng)”、“禮”、“義”等價(jià)值觀不謀而合。這樣一來，在意義和價(jià)值觀對(duì)等的基礎(chǔ)上，從先秦儒家思想的視角來探討話語倫理的建構(gòu)便具備了可行性。

二、先秦儒家的言行準(zhǔn)則

1.德

《周易·坤卦》上說：“地勢(shì)坤，君子以厚德載物?！盵4]18“厚德”思想得到了先秦儒家的繼承和發(fā)揚(yáng)。先秦儒家對(duì)于“德”的篤信可以從《四書》中得到證實(shí)。作為先秦儒家經(jīng)典代表作的《四書》，其首要篇章《大學(xué)》開宗明義，“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！盵5]2此后，從“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”這八個(gè)步驟詳述了如何“明明德”?！吨杏埂飞嫌终f：“小德川流，大德敦化”。[5]56《論語》中說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保籟5]70“執(zhí)德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？”。[5]244《孟子》中說：“天下有達(dá)尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長(zhǎng)民莫如德?！盵5]330作為四書之首的《大學(xué)》開篇論“德”，加上孔子，曾子，孟子，子思等人對(duì)于“德”之意義的重要強(qiáng)調(diào)，足見先秦儒家要求在儒家弟子在言行上“以德服人”的良苦用心。

2.誠(chéng)

“誠(chéng)”的意義在先秦儒家的眼中非同尋常?！洞髮W(xué)》中“誠(chéng)”是“明明德”的“八目步”之一，起著承上啟下的作用。宋朝理學(xué)家楊時(shí)在《孟子序說》中認(rèn)為，“大學(xué)之修身、齊家、治國(guó)、平天下，其本只是正心、誠(chéng)意而已?！?；他把“誠(chéng)”當(dāng)作“明明德”的根本之一。《中庸》一篇更是花了大量篇幅論述“誠(chéng)”的意義，尤其是重點(diǎn)闡釋了“至誠(chéng)”，例如，“唯天下至誠(chéng)為能盡其性”、“唯天下至誠(chéng)為能化”、“故至誠(chéng)如神”、“故至誠(chéng)無息”等等。[5]46-52《論語》中孔子沒有正面直接論述“誠(chéng)”，但卻屢屢提及了構(gòu)成“誠(chéng)”之要義的“忠”、“信”，例如，“子以四教：文，行，忠，信?！保籟5]122“主忠信，徙義，崇德也?！保籟5]170“言忠信，行篤敬”[5]204等等。時(shí)至今日人們還是習(xí)慣把“誠(chéng)”和“忠”、“信”并列在一起提及，因而有了“忠誠(chéng)”、“誠(chéng)信”。《孟子》中的“是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也?！盵5]398則表明了孟子同樣服膺“至誠(chéng)”。

3.禮

《四書五經(jīng)》中，對(duì)于“禮”的闡述最多的無疑是《禮記》?！抖Y記》強(qiáng)調(diào)了“禮”在維持“仁義道德”與和諧理想的社會(huì)秩序中起著至關(guān)重要的作用：“禮也者，體也，禮不備，謂之不成人?！?；“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也?！?；“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”；“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備”?？鬃颖救耸种匾暥Y制，他對(duì)“禮”的虔誠(chéng)甚至達(dá)到“不知禮須問禮、問禮即行禮”的境界：“子入太廟，每事問。或曰：‘孰謂鄒人之子知禮乎？入太廟，每事問。’子聞之曰：‘是禮也。’”[5]82“禮”在《論語》中的地位也非同一般：《論語》中“禮”字出現(xiàn)了75次；《論語》總共20篇，卻單列出《八佾》和《鄉(xiāng)黨》兩篇來說明“禮”。此外，“儒”原指以操持祭祀、禮儀等為職業(yè)的人士，可見“儒”與“禮”的緊密聯(lián)系。在關(guān)系日常言行的“禮”這個(gè)問題上，孔子的“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！盵5]166和孟子認(rèn)為的“進(jìn)退有禮”[5]390或許代表了先秦儒家的總體看法或要求。

4.義

孔子很重視“義”，他認(rèn)為：“君子喻于義，小人喻于利?！?；[5]92他將“言不及義”視為“難矣”的小人特征。[5]208孟子更是將“義”的重要性和“生[命]”并列：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！盵5]482孔子的“義”似乎更多的是指向“合符道理或情理”的內(nèi)涵；孟子則進(jìn)一步地將“義”升華到“王道、正義”的道義高度。盡管如此，無論是“合符道理或情理”的“義”，還是“合符王道與正義”的“義”，總而言之，先秦儒家都在自己的話語體系里倡導(dǎo)和建立了弘“道”尚“義”的規(guī)范?！吧辛x”要求所有人不僅“言及義”，還要“行徙義”。具體地說，就是在言行中，說話要“有道理”和“講道理”，行為要“合情理”和“講道義”。

三、儒家思想與話語倫理

1.言說厚德

“厚德”是先秦儒家言行的出發(fā)點(diǎn)、立足點(diǎn)和歸宿?！把哉f厚德”的思想很可能是先秦儒家根本的言說規(guī)范或修辭思想。孔子認(rèn)為：“巧言亂德”；[5]210“巧言令色，鮮矣仁”；[5]64“聲色之于以化民，末也”。[5]60孟子則通過“以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也”表明了他的言說立場(chǎng)。[5]316“言說厚德”或“以德服人”與西方修辭學(xué)[6]2理論中的“訴諸人格（ethos）”頗為相似。亞里斯多德在他的《修辭學(xué)》一書中著重強(qiáng)調(diào)了“ethos”：

當(dāng)言說[在聽眾中]產(chǎn)生對(duì)言說者的信任感時(shí)，說服通過人格得到實(shí)現(xiàn)。一般地說，不管討論的話題是什么，公道的人[跟其他言說者比起來]總是更迅速地贏得我們更大的信任。如果關(guān)于所討論的話題尚無確切知識(shí)因而尚有存疑的空間，[以人格見長(zhǎng)的言說者]更將贏得我們完全的信任。[對(duì)言說者的信任]必須源于言說，而不是源于言說之前有些修辭手冊(cè)的作者在討論修辭藝術(shù)時(shí)認(rèn)為言說者為人的公允平實(shí)對(duì)于言說的說服力沒有什么影響。事實(shí)正好相反。人格對(duì)于說服幾乎可以說是起支配作用的因素。[7]56

亞里斯多德在這里將“人格”定位為“起支配作用的因素”，并且認(rèn)為言說中的說服力和可信度源自于聽眾對(duì)于言說者人格的信賴，這與孟子所說的“以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也”的道理是一致的。從這個(gè)意義上說，為了實(shí)現(xiàn)話語“有效性”、“認(rèn)同度”和“說服力”，“言說厚德”是必要的。其原因有二：一是話語通過言說者的人格因素產(chǎn)生效力，“厚德”的言說才是可信的；二是“德”作為一種普世價(jià)值，不允許也不可能讓言說者有公開反對(duì)的機(jī)會(huì)。

2.修辭立誠(chéng)

《周易·乾·文言》上說：“修辭立其誠(chéng)”。[4]8如果說“厚德”體現(xiàn)的是“以德服人”，那么“至誠(chéng)”應(yīng)該可以說是“以誠(chéng)感人”?！叭朔遣菽荆肽軣o情”；這一點(diǎn)正如孟子所說的，“至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也”。[5]398訴諸“真誠(chéng)”的真情實(shí)感能觸動(dòng)存在于人內(nèi)心深處的“惻隱之心”，而“惻隱之心，人皆有之?！?，[5]476因?yàn)槿丝傆小坝谛牟蝗獭钡那闋睿础叭私杂胁蝗倘酥摹?。[5]320孟子舉例證明說，“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心—非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”；“由是觀之，無惻隱之心，非人也”。[5]320以孟子的觀點(diǎn)來看，因?yàn)槿巳硕加袗烹[之心，所以訴諸真情實(shí)感的“修辭立誠(chéng)”也就成了在說動(dòng)受眾的話語互動(dòng)中可靠和必需的話語原則。

在哈貝馬斯通過“交流行動(dòng)理論”所構(gòu)筑起的話語倫理學(xué)中，“真誠(chéng)”是符合“交流合理性”的必要話語規(guī)范，他在論述“交往行動(dòng)”的合理性與合理化中確認(rèn)了這一點(diǎn)?！霸诠愸R斯那里，交往[交流]合理性，無非就是要尋找交往行為的合理根據(jù)，這種合理性根據(jù)就是交往[交流]主體之間相互同意、普遍贊同而且自覺遵守的規(guī)范…哈貝馬斯認(rèn)為，交往行動(dòng)的合理性有兩個(gè)方面的意義：一是指交往行動(dòng)的主體表達(dá)意向的真誠(chéng)性，二是指交往行動(dòng)所遵循的規(guī)范的正確性。”[3]31

3.論辯崇禮

從先秦儒家在言行規(guī)范中主張“崇禮”這一點(diǎn)來看，它似乎昭示世人在話語互動(dòng)甚至是話語交鋒中應(yīng)當(dāng)遵循一定的準(zhǔn)則或規(guī)則。如果把這種準(zhǔn)則或規(guī)則遷移到修辭或論辯活動(dòng)中，并且假設(shè)可以和先秦儒家主張的“禮”相聯(lián)系的話，或許可以存在一種姑且稱之為“言說禮制”的事物。按照先秦儒家“崇禮、奉禮”的思想或立場(chǎng)，“言說禮制”應(yīng)當(dāng)是所有話語參與者在話語領(lǐng)域應(yīng)該認(rèn)同、公認(rèn)并且遵循、恪守的共同準(zhǔn)則或規(guī)則。由此便可以聯(lián)想到在西方論辯研究領(lǐng)域著名的“Ten Rules for Argumentative Discussion（論辯十章）”?！罢撧q十章”包含了論辯者在論辯活動(dòng)中必須共同遵守的十條規(guī)則：

1.各方不得阻礙他方表達(dá)觀點(diǎn)或?qū)α硪环奖磉_(dá)的觀點(diǎn)存疑。

2.如果觀點(diǎn)存疑方提出要求，觀點(diǎn)表達(dá)方有義務(wù)對(duì)該觀點(diǎn)提出辯護(hù)。

3.任何一方在批判某個(gè)觀點(diǎn)時(shí)應(yīng)該確認(rèn)該觀點(diǎn)確由對(duì)方提出。

4.為捍衛(wèi)某觀點(diǎn)而提出的論點(diǎn)必須與該觀點(diǎn)相關(guān)。

5.任何一方不得將并非對(duì)方心存的某個(gè)意思當(dāng)作對(duì)方的隱含前提強(qiáng)加給對(duì)方，也不得否認(rèn)自己確實(shí)用了某個(gè)隱含前提。

6.任何一方不得將他方尚未接受的某個(gè)前提當(dāng)作[無爭(zhēng)議]論辯起點(diǎn)，也不得反對(duì)他方將普遍接受的觀點(diǎn)作為論辯起點(diǎn)。

7.[對(duì)有爭(zhēng)議觀點(diǎn)的]辯護(hù)必須在一個(gè)正確選用的恰當(dāng)論辯框架內(nèi)進(jìn)行，否則辯護(hù)就不能被認(rèn)為是完整的。

8.論辯中使用的論據(jù)應(yīng)該在邏輯上站得住腳，而且能夠通過將其隱含前提明確表達(dá)出來加以驗(yàn)證。

9.觀點(diǎn)表達(dá)方如果未能成功地捍衛(wèi)了該觀點(diǎn)就應(yīng)該放棄它，觀點(diǎn)存疑方在對(duì)方成功地捍衛(wèi)了該觀點(diǎn)之后就不應(yīng)該再繼續(xù)堅(jiān)持懷疑態(tài)度。

10.任何一方都不得使用含混模棱的表達(dá)方式，都應(yīng)該盡量細(xì)致準(zhǔn)確地解讀對(duì)方的表達(dá)。[7]311[8]208-209

劉亞猛教授在《西方修辭學(xué)史》中將“Ten Rules for Argumentative Discussion（批判性討論十誡）”視為論辯倫理。[7]309這些原則明確了論辯者在論辯活動(dòng)中的權(quán)利與義務(wù)、自由與責(zé)任，要求論辯雙方互相監(jiān)督、互相尊重、遵照?qǐng)?zhí)行，從而保證了論辯活動(dòng)的合理、有序、公平、公正。從某種程度上來說，“論辯十章”具有“論辯禮法”的意義，也可以視作是屬于“言說禮制”的范疇；它的制定和執(zhí)行體現(xiàn)的是“禮”在話語領(lǐng)域的實(shí)踐應(yīng)用?！罢撧q十章”和類似的話語規(guī)范對(duì)于構(gòu)建理性的話語秩序無疑具有顯著的意義：它規(guī)約了話語行為，使得話語參與者有了“循規(guī)蹈矩”的共同依據(jù)，在理性的大前提下又得以自由的發(fā)揮，可以求同存異，更可以化異為同。

4.話語尚義

先秦儒家“尚義”的話語規(guī)范和國(guó)際著名學(xué)者巴赫金、伯克等人的觀點(diǎn)不謀而合。巴赫金認(rèn)為，一般意義上的“修辭爭(zhēng)議”著眼于“贏得勝利，而不是接近真理”，只能是屬于“最低級(jí)的修辭”；在“高層次修辭”中，人們可以就“所有在具體時(shí)空范圍內(nèi)能夠找得到答案的問題”達(dá)成一致意見。[7]304高層次修辭則意識(shí)到言辭之生存于“對(duì)話域”之內(nèi)，如果在話語互動(dòng)中“摧毀”了對(duì)方也就等于摧毀了這一共同的“對(duì)話域”，從而剝奪了言辭本身的生存空間。[7]305反觀先秦儒家話語，“尚義”作為一種話語規(guī)范，要求所有話語參與者都在言說中共同訴諸“情理”、“道理”、“道義”、“正義”等價(jià)值共識(shí)或真理。因此，從某種程度上來說，“尚義”正好體現(xiàn)了以維護(hù)“對(duì)話域”為終極目標(biāo)的“高層次修辭”。

肯尼斯·伯克是美國(guó)偉大的修辭學(xué)家，“伯克心存持久的希望是戰(zhàn)略性語言或修辭能夠被駕馭從而引領(lǐng)人類朝著合作與終極和平的方向前進(jìn)，因此，伯克選擇了拉丁語‘a(chǎn)d bellum purificandum’—‘止戰(zhàn)(toward the elimination of war)’—來引介他在1945年出版的《動(dòng)機(jī)語法》中的修辭學(xué)調(diào)研”。[9]225在伯克看來，修辭就是力量，必須以“止戰(zhàn)”的態(tài)度去對(duì)待修辭這種“武力”。這與中國(guó)的武學(xué)精神是一致的。在中國(guó)的傳統(tǒng)思想文化中，“止戈為武，義在其中”；“尚武”在很大程度上意味著“尚義”，窮兵黷武并非主流。從這個(gè)意義上說，“尚義”方能“止戈”，“止戈為武”；修辭為“武”，修辭“止戈”，修辭“尚義”。這或許也就是伯克所倡導(dǎo)的話語上的戰(zhàn)略指導(dǎo)思想。

5.禮義相成

在話語倫理的建構(gòu)中，先秦儒家的“禮義相成”和“知行合一”很有借鑒意義。“禮義廉恥，國(guó)之四維”—可見“禮”和“義”作為綱紀(jì)法度的重要性。這一點(diǎn)也反映在話語領(lǐng)域中：禮從柔性、感性上，義從剛性、理性上，為構(gòu)筑話語倫理或言說秩序提供了理論依據(jù)；禮義二者剛?cè)峄?jì)、相輔相成，使得言說者在“崇禮”、“尚義”的言說規(guī)范中張弛有度、進(jìn)退自如。如果以孔子的觀點(diǎn)來看，就是要提倡“君子言說”；具體的說，就是：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之”。[5]390

在話語倫理中的“禮義相成”這一點(diǎn)上，美國(guó)大修辭學(xué)家韋恩·布斯的“傾聽修辭”和肯尼斯·伯克的“修辭認(rèn)同說”似乎很有啟發(fā)意義。“按照布斯的看法，正當(dāng)和不正當(dāng)修辭的最主要試金石是修辭者是否認(rèn)真聽取對(duì)手所講的道理，這意味這‘符合倫理’的修辭起碼應(yīng)該是一種‘傾聽修辭’”。[7]313換句話說，在合理有序的話語秩序中，言說者“守義”地言說和聽眾“有禮”地傾聽是必需的。伯克則“提出應(yīng)該將‘認(rèn)同’—而不是傳統(tǒng)意義上的‘說服’—確立為當(dāng)代修辭的中心概念?！薄巴ㄟ^強(qiáng)調(diào)修辭實(shí)踐不僅應(yīng)該維持‘競(jìng)爭(zhēng)’，也應(yīng)該促進(jìn)‘合作’，伯克表達(dá)了對(duì)修辭促進(jìn)社會(huì)協(xié)同的道德期許…對(duì)話語倫理問題的極大關(guān)心”。[7]336在這種“認(rèn)同修辭”模式中，其基本預(yù)設(shè)顯然是建立在“言說者與受眾共同服膺禮義”基礎(chǔ)之上的“邀請(qǐng)和接受”：言說者通過在言說中訴諸“禮義”來爭(zhēng)取受眾認(rèn)同，受眾因?yàn)檎J(rèn)同“禮義”而認(rèn)同言說者。

四、結(jié)論

哈貝馬斯在“交流行動(dòng)理論”中提出要?jiǎng)?chuàng)造“理想的話語環(huán)境”并使之轉(zhuǎn)變?yōu)椤艾F(xiàn)實(shí)的話語環(huán)境”。在“理想的話語環(huán)境”中，“除了共同尋求真理，任何其他的動(dòng)機(jī)都必須摒棄。”；要使“理想的話語環(huán)境”要變成“現(xiàn)實(shí)的話語環(huán)境”，“惟有通過民主、合理和公正的話語規(guī)則和程序的制定，才能保證每一個(gè)話語主體都享有平等、自由的話語權(quán)利，才具有有效性?！盵3]32從這個(gè)意義上說，“厚德”和“立誠(chéng)”這兩個(gè)原則恰恰體現(xiàn)了對(duì)“理想話語境界”的感性追求，而“崇禮”和“尚義”則體現(xiàn)了對(duì)“現(xiàn)實(shí)話語秩序”的理性構(gòu)筑。“崇禮”和“尚義”體現(xiàn)的是話語倫理中的義務(wù)層面；“厚德”和“立誠(chéng)”則體現(xiàn)的是話語倫理中的理想導(dǎo)向。在話語倫理的建構(gòu)中，“言說厚德”，“修辭立誠(chéng)”，“論辯崇禮”和“話語尚義”的意義值得深入思考。

[1]哈貝馬斯.交往行為理論[M].洪佩郁，藺青譯.重慶：重慶出版社，1994.

哈貝馬斯的“theory of communicative action”有“交流行動(dòng)理論”和“交往行動(dòng)理論”等不同翻譯，因其與話語的密切關(guān)系，本文采用“交流行動(dòng)理論”作為標(biāo)準(zhǔn)譯名，下文所引用的賈英健博士的“交往行動(dòng)”意同“交流行動(dòng)”，均為“communicative action”的翻譯。

[2]鄭艷林.理性危機(jī)與話語倫理:哈貝馬斯話語倫理學(xué)評(píng)介[J].襄樊學(xué)院學(xué)報(bào),2009,(12):64

[3]賈英健.論哈貝馬斯的交往行動(dòng)和話語倫理思想[J].濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(bào),2005,(5):30-34.

[4]理雅各，秦穎，秦穗.漢英周易[M].長(zhǎng)沙:湖南出版社,1996.

[5]理雅各，楊伯峻.漢英四書[M].長(zhǎng)沙:湖南出版社,1996.

[6]劉亞猛.追求象征的力量—關(guān)于西方修辭思想的思考[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2004.

本文所提到的修辭涉及言說藝術(shù)（有效性、說服力、認(rèn)同度），它有別于只專注于辭格和行文措辭研究的“狹義修辭”，但與近代修辭學(xué)家陳望道開創(chuàng)的“修辭學(xué)”，尤其是當(dāng)代的“廣義修辭學(xué)”和“西方修辭學(xué)”頗為接近。根據(jù)劉亞猛教授在《追求象征的力量》第一章中所提供的在歐美廣為認(rèn)同的“工作定義”，“修辭”是指：“通過象征手段影響人們的思想、感情、態(tài)度、行為的一門實(shí)踐”。

[7]劉亞猛.西方修辭學(xué)史[M].北京:外語教學(xué)與研究出版社,2008.

[8]Eemeren,Frans H.van,and Rob Grootendorst.Argumentation,Communication,and Fallacies:A Pragma-Dialectical Perspective[M].Hillsdale:Lawrence Erlbaum Associates,1992.

[9]Herrick,James A.The History and Theory of Rhetoric:An Introduction[M].Heedham Heights,MA:Allyn and Bacon,2001.

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A

1008—7974(2010)11—0051—04

2010—08—27

周念哲（1981－），福建大田人，福建師范大學(xué)外國(guó)語學(xué)院英語語言文學(xué)專業(yè)2008級(jí)碩士研究生。

李文）