曹 威

(黑龍江大學，哈爾濱150080)

1 儒家經典翻譯的形態(tài)論說

1.1 “西方中心主義”桎枯下的儒家經典翻譯

在16世紀到19世紀，西方傳教士翻譯中國儒家經典，主要用基督教神學附會儒學，希望從這些典籍中找到基督教是真理的證據(jù)，使中國人皈依基督。20世紀是西方漢學家翻譯中國儒家經典的高潮時期，在宗教思想漸隱而啟蒙價值凸顯的近代西方，啟蒙思想多被當成衡量中國儒家思想的尺子。但是，同時，兩次世界大戰(zhàn)帶給西方的迷茫，加之美國學者杜維明倡導的儒學“第三期發(fā)展”的興起，引發(fā)中國經典翻譯研究的熱潮，在20世紀70年代以來出現(xiàn)了中國儒家經典研究的新局面。

1.2 “對話與詮釋”下的經典翻譯

美國儒學研究的兩大學派“波士頓儒學”和“夏威夷儒學”分別強調儒家思想與西方思想的“對話”和對儒家思想的域外“詮釋”。在此影響下，西方的(主要是美國和英國)中國儒家經典翻譯呈現(xiàn)出將儒家與西方的哲學思想作為一個平等主體，與西方哲學構成“對話與詮釋”的關系。

從《論語》的翻譯來看，芬格萊特(Herbert Fingarette)1972年首先在《孔子:即凡而圣》(Confucius:The Secular as Sacred)中批判和反思西方孔子思想研究背后的“西方中心主義”。他站在“文化特殊性”的立場，希望通過《論語》的翻譯發(fā)現(xiàn)其中的哲學性睿識洞見。之后，史華茲(Benjamin I.Schwartz)和葛瑞漢(Angus Charles Graham)分別從“文化普遍主義”立場出發(fā)，發(fā)現(xiàn)孔子《論語》思想中的普遍問題。20世紀90年代，郝大維和安樂哲聯(lián)手出版的《通過孔子而思》通過運用“比較哲學”立場，將“翻譯”提升到學術和文化互惠事業(yè)，希望通過文化比較，以一種自覺的哲學態(tài)度來實現(xiàn)中國哲學文本更深層次的翻譯和詮釋，尋求文化間的彼此認可，最終實現(xiàn)把共性和差異性作為處理理論和實踐問題的方法。

從英譯《論語》的形態(tài)和發(fā)展方向看，《論語》超越了僅僅作為西方價值標準附會的文本，西方人正在力圖將人們帶入孔子的獨特思想境界中，使孔子哲學成為當下“對話”的一個潛在的參與者。這一點時代的需要也是弘揚中國傳統(tǒng)文化精髓的一個關節(jié)點。所以，如何將以《論語》為首的中國儒家經典翻譯成既體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化特質，又具有時代精神的經典作品，是當今經典翻譯的一個重要課題。

2 作為一種翻譯活動與詮釋學關系的儒家經典翻譯

2.1 翻譯與詮釋

儒家經典翻譯首先是作為一種翻譯活動的結果呈現(xiàn)在我們面前的。由于翻譯與解釋都是基于文本展開的一種理解活動，所以它們具有密不可分的親緣關系。詮釋學作為一種研究理解與解釋的學科，最初是為了正確解釋《圣經》中的語言。理解是對語言理解，解釋是對語言的解釋，所以語言是理解與解釋的媒介，也可以說語言是詮釋學的起源和歸宿。翻譯作為一種“語際間的解釋”，是不同語言之間的意義轉換行為，語言是其根本條件。解釋在伽達默爾看來，是從一個陌生的語言世界轉換到自己熟悉的語言世界。前者既可以指母語之內的不屬于某個人的語言世界，同時也可以指非母語的語言。這樣，解釋既可以指“語內的解釋”，也可以指“語際間的解釋”。所以，翻譯在哲學詮釋學的視閾內是“語際間的解釋”，是解釋的特殊行為和一種解釋類型。

所以，儒家經典翻譯首先涉及對它的理解和解釋。只有在充分理解的基礎上，譯者才能不斷超越自己的世界觀，進入別的世界觀，與其它文明“對話”。儒家經典翻譯首先要考慮從其“經典性”?！敖浀洹笔紫仁且环N文本，這種文本是把一些人們自在的語言和行為進行自覺定型過程的結果，包含某一文化傳統(tǒng)的核心價值觀。一些文本之所以被稱作經典，是因為它們充滿鮮活的生命智慧，蘊含著人類追求的某些基礎性意義，能夠為人們的思想和行為展現(xiàn)某種理路，啟迪人生的方向，成為歷史行動的動力。這些功用是它的詮釋者給我們的解讀，因此給“經典”命名的是它的詮釋者。所以，“經典”之為“經典”，首先是詮釋者的理解和解釋，“經典”并非只是原創(chuàng)者的產品，在很大程度上是被詮釋者塑造和重構的。其次，“經典”需要詮釋者與之不斷“對話”，使釋意不斷翻新，富有現(xiàn)代意義并與我們的生活聯(lián)系起來，經典本身在這種開放性的詮釋過程中不斷革新與充盈。

2.2 儒家經典翻譯的理論基礎

在中國的學術史上沒有一種作為理論出現(xiàn)的詮釋學，但是，思想家們正是通過對經典文本的不斷詮釋來傳承一種思想傳統(tǒng)，構建哲學體系。經典之所以被稱為經典，與它的后代詮釋者的努力分不開。所以，對于“經典性”的準確把握，是深刻把握經典內在機理的前提與基礎。比如，《論語》自成書以來詮釋者甚眾，在南宋已經把對于《論語》的詮釋稱為“論語學”。任何一個翻譯者也不可能窮盡中國歷史上各家學派對于《論語》的詮釋，但是對于中國經典詮釋者(尤其是儒家)的詮釋特征的總體把握是準確把握《論語》的關鍵。儒家的經典詮釋傳統(tǒng)隱含著一種儒學特有的核心精神。它有別于西方的神學詮釋學、哲學詮釋學?！墩撜Z》之為儒家經典，必然是對儒學特有的核心精神的彰顯，所以儒家經典詮釋特征就構成理解《論語》得以可能的基本條件。理解的本質就是解釋，翻譯是解釋的一種類型，所以儒家經典詮釋特征便是《論語》英譯的詮釋學理論前提之一。

同時，伽達默爾說，“翻譯是對文本的再創(chuàng)造，而這種再創(chuàng)造受到對文本內容的理解指導”(Gadamer 1986:498)。今天，無論是中國的學者、海外華人、西方漢學家還是哲學家，對《論語》的理解和翻譯也不免受到哲學解釋學原理的指導。

所以，在翻譯儒家經典的時候，既要考慮儒家經典詮釋的特質，又要注意哲學解釋學理論在當今語境中的指導性原則。這樣的譯本才是對中國人特有的思維方式彰顯的儒家經典，才是富有現(xiàn)代精神的鮮活的思維軌跡。

3 儒家經典翻譯的詮釋學理論前提

3.1 在理解中“創(chuàng)造”

施萊爾馬赫說，“我們的目標是比作者理解他本人更好地理解作者”(Gadamer 1999:169)。在伽達默爾看來，文本與作者是分離的，文本不一定代表作者的意思，對文本的每一次理解都是以不同方式實現(xiàn)的;“不同的理解”比“更好的理解”更能表現(xiàn)理解的真實性?！霸诜g某一文本時，不管翻譯者如何力圖進入原作者的思想感情或是設身處地地把自己想象為原作者，翻譯都不可能純粹是作者原始心理過程的重新喚起，而是對文本內容的再創(chuàng)造……翻譯涉及解釋，而不只是重現(xiàn)?！?Gadamer 1986:498)根據(jù)哲學詮釋學，翻譯已經從傳統(tǒng)的“原本中心論”、“作者中心論”發(fā)展成以文本為中心的活動，是在理解文本的情況下對其展開的一種創(chuàng)造活動。

其實，儒學作為中國傳統(tǒng)思想和文化的主體部分，似乎可以“將經學看做傳統(tǒng)儒學的存在形態(tài)，通過對經典詮釋的研究來探索儒學”(嚴正2007:17)。孔子在《論語》中已經提及如何閱讀、理解被后代稱為“經”的古代典籍。這些言論被現(xiàn)代的一些學者(周光慶等人)認為是儒學解釋學的開創(chuàng)，體現(xiàn)了儒學解釋學的核心精神。

孔子在刪《詩》、《書》，定禮樂，贊《周易》，修《春秋》的過程中一直都遵循著“述而不作，信而好古”的原則?！啊哦霉拧强鬃訉τ谖髦芏Y樂文化和文王周公之道的基本態(tài)度，“述而不作”涉及孔子與六經之間的關系:“孔子認為他的工作是對《詩》、《書》、《禮》、《樂》等先人“作”出來的作品進行“述”的工作”(陳昭英2008:2)。作為詮釋者角色的孔子，一方面維護“儒家經典”的原創(chuàng)性，同時在“述”的過程中給“經典”留下詮釋空間，使經典具有開放性，使它存有一種“被詮釋性”(“被創(chuàng)造性”)。

再者，中國倫理范疇內的概念“經”與“權”對“儒家經典詮釋”的創(chuàng)造性極富啟發(fā)性。“權”在《論語》中出現(xiàn)，孔子說:“可與共學，為可與適道，未可與立;可與立，為可與權”(《論語·子罕》)?！傲ⅰ苯洺０⒂凇岸Y”的意思，所以這句話大致可以這樣理解:可以同他一道學習的人，未必可以同他一道取得某種成就;可以同他一道取得某種成就的人，未必可以同他一道事事依禮而行;可以同他一道事事依禮而行的人，未必可以同他一道通權達變(楊伯俊2006:109)。不難看出，“立”含有“禮”的意思，而“禮”在當時雖未稱為“經”，但是它的確是被儒家所普遍接受的經常之道。而“權”則是放在與“禮”也就是我們稱之為“經”的對立關系中理解的。它是一種“特殊性”，通常代表對“經”的一種修正。中孟子以一個例子進一步闡釋“權”:淳于髡曰:“男女授受不親，禮與?”孟子曰:“禮也。”曰:“嫂溺則援之以手乎?”曰:“嫂你不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也;嫂溺援之以手者，權也?！边@個例子同樣告訴我們，“禮”作為儒家的經常之道，在特殊情況下也要修正?！岸Y”作為人們的行動指南，在實際行動中都會有一個“通權達變”的過程，所以“權”既代表一種修正，也揭示一種開放性。概念“經”與“權”雖然最先作為倫理概念提出，“經”首先指被儒家認為是道德指南的經常之道，而對于被后人稱為“經”的儒家經典文本記載的正是“禮”所規(guī)定和體現(xiàn)的內容，儒家詮釋者對其的詮釋也正是根據(jù)具體的時代需求對其“增益”的過程。這樣，直至今日，“經典”的經典性依舊存在。如果將“經”與“權”這對概念放在經典詮釋語境中，“經”則相當于文本本身，是“原”，是一切變化的起點與歸宿;“權”是“通”、“變”，是對經典文本的各種詮釋。所以，詮釋是依于“經典文本”和詮釋者自身的特殊歷史環(huán)境對“經典”進行通變和創(chuàng)新過程。

“經典的永恒不僅僅在于超越具體的時間和空間，還在于經典作為事物自身是在人的參與和關照下持續(xù)地涌現(xiàn)其新的意義，在新的歷史條件下不斷呈現(xiàn)其存在的種種可能性。經典的真理并不是現(xiàn)成的自明的恒常存在，如果沒有人的參與，真理就無處涌現(xiàn)和生成，作品的意義也就無法傳承和延續(xù)。經典的真理和意義的發(fā)生及展開的是一個密切與人的生存相關聯(lián)的永不止息永不封閉的過程?！?洪漢鼎2003:2)當人們循著文字發(fā)展的線索追訴的原初的圖形，便深信自己達到意義的源頭，所以對于經典翻譯，從形式上說，是力圖闡明文本中的“原意”，每一次翻譯活動都是“理解”的文字體現(xiàn)。事實上，理解的真正出發(fā)點和歸宿都是自己這個時代的“世界觀”。所以，每一次翻譯活動都是其譯者在理解過程中根據(jù)具體歷史環(huán)境的再“創(chuàng)造”過程。

3.2 在理解中“體驗”

伽達默爾繼承海德格爾關于理解是此在存在方式的觀點，同時認為理解本身是一種應用。詮釋學是研究理解與解釋的學科。伽達默爾不僅把理解和解釋而且把應用看成一個統(tǒng)一過程的組成要素。“我們已經證明了應用不是理解現(xiàn)象的一個隨后的和偶然的成份，而是從一開始就整個地規(guī)定了理解活動。所以應用在這里不是某個預先給出的普遍東西對某個特殊情況的關系。研討某個傳承物的解釋就是試圖把這種傳承物應用于自身……”(Gadamer 1986:423)根據(jù)伽達默爾的論述，洪漢鼎指出，“詮釋學傳統(tǒng)從詞源上至少包含三個要素，即理解、解釋(含翻譯)和應用的統(tǒng)一。所謂統(tǒng)一，就是說它們三者互不分離，沒有前后之別，即不是先有理解后有解釋，也不是理解在前應用在后。解釋就是理解，應用也是理解，理解的本質就是解釋和應用”(洪漢鼎2001:7)。

可見，在詮釋學視域內的應用與我們日常所說的理解之后的應用有所不同。

伽達默爾在“語言”層次上將“理解、解釋與應用”合一，在語言溝通中實現(xiàn)相互理解和解釋。語言理解呈現(xiàn)為一種“對話”結構，“對話”過程就是詮釋學視域內的語言應用過程。“應用”以“語言”的形式呈現(xiàn)在讀者面前，“應用”過程就是文本與譯者之間的不斷對話過程。

翻譯文本的形成是根據(jù)翻譯者特定的應用目的，在當下應用情景的規(guī)定下與文本“對話”的結果。譯本的形成即是理解、解釋與應用的統(tǒng)一。

鑒于以上分析，可以將哲學詮釋學的“應用”看成一種以文字形式體現(xiàn)的“認知結果”、理解結果。但是只停留在語言層次上的認知是否能夠實現(xiàn)譯者的目的?

儒家追求的最高境界是“成圣”，德性修養(yǎng)是成圣的必由之路。閱讀和理解儒家經典是成圣的中間環(huán)節(jié)，因為理解經典并不是讀經的最終目的，其最終目的對經典價值理念的參與和實踐，所以有些學者(黃俊杰)將之稱為“體驗”之學，是有“實踐詮釋學”特色的經典詮釋傳統(tǒng)。

《論語》中，孔子對具有超越性的西周禮樂文化和具有借鑒作用的文王周公之道的闡發(fā)，是孔子道德精神的源泉?？鬃幼非笞x經者與外在世界之間的互動關系，并且希望經典的價值理念應用到政治領域?！墩撜Z》中也有孔子的這種價值體現(xiàn):子曰:“誦《詩》三百，授之以政;不達;使于四方，不能專對;雖多，亦奚以為?”(《論語·子路》)再者，朱熹對于孟子“浩然之氣”的解讀也將自己身心的體驗訴諸經典意蘊?？梢?，儒家經典詮釋中的應用強調我們日常生活中的實踐活動，要求讀經者不僅充分理解，而且認為理解只是讀經過程中的一個環(huán)節(jié)，理解的最終目的是經典價值在現(xiàn)實生活中的體現(xiàn)。理解是一種直接獲得實踐結果的活動。

所以，對于《論語》譯者來說，翻譯過程更應該是譯者對孔子的超越價值的親身體驗，并根據(jù)具體時代需要對其進行現(xiàn)代闡發(fā)?！墩撜Z》的譯者參考儒家經典史上權威的解經版本是必須的，因為對《論語》詮釋的歷史代表了以《論語》為核心的中國儒學的發(fā)展歷程。但是基于儒家經典詮釋的特點，將中國解經者的觀點與注疏直接譯成另外一種文字的從“文本”到“文本”理解，只是語言“應用”的體現(xiàn)，是西方詮釋學指導下的翻譯過程。這種翻譯方法將儒家經典中孕育的開放性、創(chuàng)新性和實踐特征洗滌得蕩然無存，它使譯本欠缺現(xiàn)代視域，缺乏時代精神，只是對前人研究成果的復制。儒家經典蘊含的強烈體驗精神也沒有得到呈現(xiàn)，這種譯本只是翻譯認知過程的結果，而沒有體現(xiàn)儒家讀經的真正目的。所以，翻譯《論語》至關重要的一點就是譯者要時刻關切孔子的“德性”修養(yǎng)過程中的每一個不可或缺的環(huán)節(jié)，并對其進行親身體驗，在體驗基礎上融合自身的特殊歷史需求，進行新的理解。

3.3 在理解中“建構”

文本翻譯在解釋學境遇內也是一種理解過程。理解就是對真理意義的追尋。所以，文本翻譯過程也就是文本意義的追尋過程。一個文本真正意義的汲取永無止境，實際上是一種無限的過程。文本意義的追尋在歷史中進行，所以“時間”是文本意義得以汲取的一個重要因素。每一個時代對于傳統(tǒng)都有一個特殊的視角和興趣，并且是在傳統(tǒng)中理解自身，所以文本的意義同時也由解釋者的歷史處境規(guī)定。

在一個文本得以創(chuàng)造的年代，其原始解釋者“并不比作者具有更正確的理解標準”，因為他們是“鑒于一種不自覺的并無法控制的前見對作品表示贊同或反對，只有時間距離才具有消除這些時代前見并讓作品的意義和價值真的得以呈現(xiàn)”(洪漢鼎2009:34)。所以，一個文本真正的現(xiàn)實性只有在脫離它創(chuàng)作的那個時代才會真正顯示出來，同時一個文本意義的充實發(fā)生在它被不斷理解的變遷中。經典文本能夠歷久彌新，正是在時間距離中由于不同客觀歷史進程表現(xiàn)出的不同偏好而被不斷理解和意義充實的結果。

文本理解和意義充實的結果表現(xiàn)為不同解釋者與文本進行視閾融合時解釋者與文本對話的結果，它是解釋者意義籌劃的結果。在筆者看來，也是對解釋者思想結構的建構和彰顯過程。文本翻譯是一種特殊的解釋方式，所以文本翻譯過程也是對文本進行意義建構的過程。按照伽達默爾的觀點，文本意義超越它的作者不是暫時的，而是永遠的(Gadamer 1986:383)。理解永遠保持開放。文本是它作為“事情本身”在它的外觀中的部分表現(xiàn)，文本本身并不隨著時間的推移而改變。文本的理解過程是對其進行再創(chuàng)造的過程，但是由于對文本的每一次理解過程都是對文本某個方面不完全的表現(xiàn)過程。所以，文本的每一次翻譯都是一種創(chuàng)造性行為，都是譯者對于文本在自身歷史傳統(tǒng)中的融合結果，是譯者在自身對文本理解中對于文本的建構過程，這是文本繼續(xù)存在的方式。

在中國哲學史發(fā)展歷程中，經典詮釋構成哲學家和思想家建構自己哲學體系和思想體系的主要方式。以《論語》為例，儒家經典的意義在不斷詮釋過程中得到豐富，同時其不斷理解過程也是中國哲學不斷發(fā)展的過程。中國的哲學家和思想家在追求文本中真理性內容的同時，更重視借詮釋表達自己的思想，有時是為了表達自己的思想而不忠于，這一點也正體現(xiàn)了“進行理解活動的意義境域是永遠開放的”哲學解釋學理論。

《論語》翻譯也從“西方中心主義”走向中西“詮釋與對話”。翻譯《論語》其實也是給予《論語》以現(xiàn)代意義和進行意義建構的過程，《論語》蘊含的寶貴人類精神財富不單單是中華民族的，更是世界、全人類的。站在中國傳統(tǒng)文化的立場上，參照中國經典的注釋版本去解讀和翻譯《論語》是必要的，但是賦予《論語》以新的域外視角的重構更是時代和人類的需求?！墩撜Z》以及其他中國儒家經典的翻譯版本構成研究儒家思想的一個重要方面，它是海外新儒家思想體系構建的一種重要手段，在現(xiàn)代新儒學建構中起到重要作用，是現(xiàn)代新儒家發(fā)展的一支重要力量。同時，海外新儒家的研究成果給國內的現(xiàn)代新儒家學者以一個獨特視角重新審視我們似乎已經麻木了的傳統(tǒng)文化。所以，我們更期待有更多的具有哲學修養(yǎng)的翻譯者進行經典翻譯，在理解中建構，在理解中創(chuàng)造，從而引領現(xiàn)代中國哲學朝著一個更寬闊的領域前行。

3.4 在理解中“合一”

伽達默爾哲學詮釋學有一個概念叫做“完滿性前把握”。這個概念對于理解“理解”的前提條件至關重要。伽達默爾認為完滿性前把握具有兩種意義:內在意義和超越意義。內在意義指“先假定文本的意義是內在統(tǒng)一的，即它的內容是融貫的，不是矛盾的”;超越的意義指“先假定文本所說的東西是真的”(洪漢鼎2009:27)。理解是在假定文本的內容是統(tǒng)一的、真的這種前見的真理性的可能性失敗的情況下，把文本理解為他人見解的一個過程。所以，完滿性前把握是理解的首要條件，體現(xiàn)意義的完整統(tǒng)一性的文本才能被理解。只有解釋者在解釋文本之前假定文本的意義的內在統(tǒng)一和真理性，在解釋過程中才會懷疑自己關于文本內容的前見，否則就不存在所謂解釋者的理解。這樣，解釋者才會把文本理解為他人的見解，與對話，并認為文本向解釋者提出問題，在“問答”結構中達到對文本的理解和創(chuàng)新。

在中國儒家經典詮釋傳統(tǒng)中，經典詮釋者首先將經典文本認為是一個內在統(tǒng)一的意義整體，但同時強調讀經者如何對經典中的價值理念身體力行?！吧怼迸c“心”概念在儒家傳統(tǒng)中始終一體。王陽明說，“何謂身?心之形體運用之謂也?何謂心?身之靈明主宰之謂也”(王陽明1992:971)。儒家經典詮釋過程體現(xiàn)出一種身心合一的特質:這種解經途徑浸透身心，身心融貫為一，并由知行合一將具體性與超越性合一?！吧砼c心”的密切交融和內外交輝必不可少。因此，可以說中國的儒家經典詮釋是“一種以‘人格’為中心而不是以文字解讀為中心的活動”(黃俊杰2009:104)。其中心問題在于如何受文本感化，轉化讀經者的生命(Robert Eno1992:112)。這是追求“成圣”的必由之路。

4 結束語

每一次翻譯活動都是以不同方式對文本進行的一次新的理解。儒家經典翻譯是儒家思想域外傳播的重要手段之一，同時也是經典以更廣闊的視域獲得繼續(xù)存在的基礎。同時，儒家經典詮釋作為中國哲學發(fā)展的一種重要手段，也展現(xiàn)出了許多特質性的原則，而這些特質性的原則必然是儒家經典詮釋的出發(fā)點。

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