賈海建

(中央民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院,北京100081)

人類(lèi)是從山林中走出并一步步邁向文明的,山岳崇拜在各民族的先民那里都是一項(xiàng)重要的信仰。中國(guó)又是一個(gè)多山的國(guó)家,山岳、丘陵占到了國(guó)土面積的近2/3。現(xiàn)在中國(guó)境內(nèi)發(fā)現(xiàn)的遠(yuǎn)古文明多位于山岳丘陵地區(qū),如“山頂洞人”的化石發(fā)現(xiàn)于北京市房山區(qū)周口店龍骨山洞穴,柳江人發(fā)現(xiàn)于廣西柳江通天巖洞穴,而紅山文化則發(fā)現(xiàn)于遼寧赤峰紅山……可以說(shuō)“'山'孕育了中國(guó)文化”,“'山'才是中國(guó)文化的發(fā)祥地”[1]。伴隨著中華文明產(chǎn)生而生成的山岳文化,經(jīng)歷了從原始的自然崇拜到社會(huì)化的宗教信仰再到游賞性審美感悟的演變,當(dāng)然這種演變是文化內(nèi)涵的累積,而不是彼此的興衰更替。因此,山岳文化的內(nèi)涵在不斷膨脹,容納了宗教、哲學(xué)、審美、民俗等多層次文化內(nèi)蘊(yùn),涵蓋了物質(zhì)文化和精神文化兩大層面,與民眾的關(guān)系也越來(lái)越緊密。文人雅士對(duì)其更加情有獨(dú)鐘,山岳被大量地寫(xiě)進(jìn)各類(lèi)文學(xué),其中就包括小說(shuō)作品。而在眾多的小說(shuō)類(lèi)型之中,神怪小說(shuō)和山岳的關(guān)系尤顯密切,如《西游記》中的神仙鬼怪幾乎都出沒(méi)于山岳叢林之間,而《聊齋志異》中優(yōu)美的狐鬼花妖的故事大部分也是以山岳為背景的。神怪小說(shuō)中的這些山岳書(shū)寫(xiě),無(wú)論是在文化內(nèi)蘊(yùn)還是文學(xué)意義方面,都有值得我們關(guān)注并深度挖掘的價(jià)值。但現(xiàn)在學(xué)術(shù)界對(duì)神怪小說(shuō)和山岳關(guān)系的研究還有很大缺失。本文對(duì)研究現(xiàn)狀進(jìn)行梳理,進(jìn)一步確認(rèn)了研究神怪小說(shuō)與山岳關(guān)系的學(xué)術(shù)價(jià)值,以期能引起學(xué)界對(duì)此研究課題的關(guān)注和重視。

一、神怪小說(shuō)與山岳的特殊關(guān)系

魏晉以來(lái),“山”和“水”在文字層面連用的情況越來(lái)越多,“山水”逐步成為一個(gè)整體的地理和文化概念,甚至可以作為“自然”的代稱。因此,描寫(xiě)山岳的作品被納入“山水文學(xué)”的范疇。學(xué)術(shù)界對(duì)山水文學(xué)的研究主要集中在山水詩(shī)和山水游記這些詩(shī)文上面,而從整個(gè)山水文學(xué)的角度進(jìn)行研究的有章尚正《中國(guó)山水文學(xué)研究》[2]和高建新《詩(shī)心妙悟自然:中國(guó)山水文學(xué)研究》[3]兩部著作。在李文初《中國(guó)山水文化》[4]和陳水云《中國(guó)山水文化》[5]兩部專(zhuān)門(mén)研究山水文化的專(zhuān)著中,也有一定篇幅談到了山水文化與文學(xué)的關(guān)系。專(zhuān)門(mén)研究山岳與文學(xué)關(guān)系的有法國(guó)保爾。戴密微《中國(guó)文學(xué)藝術(shù)中的山岳》[6]一文,何平立《崇山理念與中國(guó)文化》[7]一書(shū)有專(zhuān)章論述了山岳與文學(xué)的關(guān)系。但這些著作均未涉及山岳與小說(shuō)的關(guān)系,所謂的“山水文學(xué)”或“中國(guó)文學(xué)”中的“文學(xué)”指的是詩(shī)、文、賦、詞等文學(xué)體裁,而不包含小說(shuō)。但山水文學(xué)中不涉及并不等于說(shuō)小說(shuō)中的山岳描寫(xiě)就沒(méi)有特色和價(jià)值。

依據(jù)山岳在小說(shuō)中的功能不同,我們大體可以將之分為三類(lèi):

一是作為戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)地的山岳。這在《三國(guó)演義》《蕩寇志》等戰(zhàn)爭(zhēng)描寫(xiě)集中的小說(shuō)中最為明顯。在冷兵器時(shí)代,地形的因素對(duì)排兵布陣具有十分重要的意義,而山岳的險(xiǎn)峻往往是進(jìn)可攻退可守的戰(zhàn)略要地,成為兵家必爭(zhēng)之地。小說(shuō)中雖多虛構(gòu),但寫(xiě)及戰(zhàn)爭(zhēng)故事,山岳也是必不可少的。只是這類(lèi)小說(shuō)中的山岳多是作為地理背景存在,可以據(jù)其探討古代的軍事作戰(zhàn)思想,難以展開(kāi)文學(xué)的分析。

二是作為綠林好漢棲身之地的山岳。這在《水滸傳》《隋唐演義》等英雄傳奇小說(shuō)中有最為集中的表現(xiàn)。小說(shuō)中的這類(lèi)山岳多是江湖綠林人物的聚集地,他們占山為王,嘯聚山林,目的不一而足。這類(lèi)小說(shuō)中的山岳多是與政權(quán)對(duì)立的草根勢(shì)力的代表。同時(shí),它們又獨(dú)立于現(xiàn)有體制之外,成為自由的象征。這類(lèi)山岳中以梁山最為典型。但總的來(lái)說(shuō),這類(lèi)山岳的文化內(nèi)涵比較單一,不同小說(shuō)中的山岳書(shū)寫(xiě)有明顯的模式化傾向。

三是作為神仙鬼怪出沒(méi)場(chǎng)所的山岳。這類(lèi)山岳主要出現(xiàn)在神怪小說(shuō)之中①本文所使用的神怪小說(shuō)概念借鑒了林辰先生在《神怪小說(shuō)史》(浙江古籍出版社1998年版,第19、21頁(yè))中對(duì)神怪小說(shuō)的定義,它涵蓋六朝志怪直至明清神魔的所有作品,同時(shí)包括了非神怪小說(shuō)中的神怪情節(jié)。。如在《太平廣記》《聊齋志異》等所收的志怪傳奇小說(shuō),《西游記》《封神演義》等神魔小說(shuō)以及非神怪小說(shuō)的神怪情節(jié)中都大量存在著。這些山岳既表現(xiàn)出原始自然崇拜的遺留,又承載有佛、道所賦予山岳的種種新的文化內(nèi)涵。并且在神怪故事中,山岳不僅作為外在環(huán)境存在,而且具有了結(jié)構(gòu)敘事功能,對(duì)情節(jié)的構(gòu)建、人物或神怪形象的塑造都起著重要作用?，F(xiàn)在學(xué)者多將神話作為孕育小說(shuō)觀念的淵源,而許多神話的產(chǎn)生都與山岳崇拜有著密切的關(guān)聯(lián),“正是這種崇山的心理和對(duì)自然的崇拜,導(dǎo)致了原始神話和原始宗教的出現(xiàn)”[8],這在《山海經(jīng)》中表現(xiàn)得最為集中和明顯。雖然我們無(wú)意將小說(shuō)的淵源單純地歸結(jié)到神話上去,但山岳崇拜與小說(shuō)的產(chǎn)生存有聯(lián)系則是不應(yīng)否認(rèn)的。在各種小說(shuō)類(lèi)型之中,神怪小說(shuō)與山岳崇拜的關(guān)系更加明顯與直接:神怪觀念的產(chǎn)生就與山岳崇拜有著密切的關(guān)系。從某種意義上說(shuō),我們可以將山岳崇拜看作是神怪小說(shuō)產(chǎn)生的最初、最重要的文化根源之一。

從上文的分析可以看出,小說(shuō)中的山岳書(shū)寫(xiě)與詩(shī)文中的山岳描摹有著不同的文化特質(zhì),特別是神怪小說(shuō)中出現(xiàn)的作為神仙鬼怪出沒(méi)場(chǎng)所的山岳,其豐富獨(dú)特的內(nèi)涵,值得我們予以系統(tǒng)審視和深度挖掘。因此,研究小說(shuō)與山岳之間的關(guān)系,我們首先應(yīng)該重點(diǎn)關(guān)注神怪小說(shuō)與山岳的關(guān)系。

二、神怪小說(shuō)與山岳關(guān)系的研究現(xiàn)狀

至目前為止,還沒(méi)有研究古代小說(shuō)與山岳關(guān)系的專(zhuān)著。在研究小說(shuō)與山岳關(guān)系的單篇論文中,除《五臺(tái)山與〈水滸傳〉》[9]《劉鶚審美視野中的泰山》[10]《〈水滸傳〉與泰山文化》[11]三篇論文外,其他論文研究的對(duì)象均為神怪小說(shuō)(包括非神怪小說(shuō)中的神怪情節(jié))。這也從側(cè)面反映出神怪小說(shuō)與山岳關(guān)系的密切性。下面我們就將這些論文分類(lèi)予以梳理。

(一)探索神怪小說(shuō)中所寫(xiě)山岳的原型。這以探尋百回本《西游記》中孫悟空“家鄉(xiāng)”即花果山原型的論文為最多。《西游記》中孫悟空在花果山誕生并度過(guò)了他的“童年”。“花果山福地,水簾洞洞天”不僅風(fēng)光秀美令人心曠神怡,其作為獨(dú)立王國(guó)“不伏麒麟轄,不伏鳳凰管,又不伏人間王位所拘束”的自由境界更是讓人神往。出于對(duì)《西游記》的熟悉和喜愛(ài),人們常會(huì)發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)中有許多山岳的景物與小說(shuō)中的花果山非常類(lèi)似,于是有意無(wú)意地將現(xiàn)實(shí)和小說(shuō)聯(lián)系起來(lái)。明清之際的學(xué)者傅山在《傅山全書(shū)》中曾有這樣一條記載:“《靜樂(lè)縣志。人物》中,收孫行者,每以為笑談。往在淮干,又聞一游客爭(zhēng)之曰:'孫行者是敝鄉(xiāng)人,敝鄉(xiāng)見(jiàn)有花果山、水簾洞,如何得香貴鄉(xiāng)也!'吾唯唯,曰:'若爾,自當(dāng)奉讓!'”[12]由此可見(jiàn),孫悟空的“家鄉(xiāng)”之爭(zhēng)非起于一時(shí)。清代康乾時(shí)期的李百川在《綠野仙蹤》中寫(xiě)道:“次早問(wèn)明上山(按:指華山)路徑,繞著盤(pán)道,紆折回環(huán)。轉(zhuǎn)過(guò)了幾個(gè)山峰,才到了花果山水簾洞處,不想都是就山勢(shì)鑿成亭臺(tái)、石窟、廊棚等類(lèi)。又回思日前經(jīng)過(guò)的火焰山、六盤(pán)山,大概多與《西游記》地名相合,也不知他當(dāng)日怎么就將花果山水簾洞做到東海傲來(lái)國(guó),火焰山做到西天路上,真是解說(shuō)不出?！盵13]明顯將華山上的花果山水簾洞當(dāng)作了《西游記》中花果山的原型。因?yàn)槿珖?guó)有水簾洞的山不僅一座,名為花果山的也不在少數(shù),所以這種類(lèi)似的觀點(diǎn)甚多?，F(xiàn)代較早以文學(xué)研究的視角提出花果山原型問(wèn)題的是董作賓。在學(xué)術(shù)界普遍接受《西游記》作者為吳承恩的觀點(diǎn)后,1923年,董作賓在《讀〈西游記〉考證》中指出《西游記》中花果山水簾洞似乎是以明時(shí)屬淮安府海州境內(nèi)云臺(tái)山的水簾洞為原型的[14]。這一觀點(diǎn)在學(xué)界產(chǎn)生了很大影響?！对婆_(tái)山、吳承恩與〈西游記〉》[15]《云臺(tái)山、吳承恩與〈西游記〉補(bǔ)證》[16]《吳承恩的〈西游記〉成書(shū)與連云港花果山》[17]《〈西游記〉與花果山云臺(tái)山》[18]《〈西游記〉與連云港市云臺(tái)山“三元”》[19]等都是在確認(rèn)云臺(tái)山為《西游記》中花果山原型的基礎(chǔ)上,對(duì)《西游記》與云臺(tái)山之間的關(guān)系所作的論述。很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái),《西游記》中花果山以江蘇云臺(tái)山為原型的觀點(diǎn)成為學(xué)術(shù)界的主流觀點(diǎn)。但此說(shuō)的一個(gè)重要前提是《西游記》的作者為吳承恩。隨著對(duì)吳承恩著作權(quán)的質(zhì)疑,此說(shuō)也受到了越來(lái)越多的挑戰(zhàn),越來(lái)越多的花果山的“新”原型或可能對(duì)花果山的文學(xué)塑造產(chǎn)生過(guò)借鑒的山岳被提出,如山西婁煩花果山說(shuō)[20]、福建武夷山說(shuō)[21]、宜興陽(yáng)羨山說(shuō)[22]、山東泰山說(shuō)[23]等。值得一提的是,最近山東學(xué)者杜貴晨先生發(fā)表了一系列文章①這些文章都收入了杜貴晨《齊魯文化與明清小說(shuō)》(齊魯書(shū)社2008年版)一書(shū)的第4章《泰山文化與〈西游記〉》。,依據(jù)明代《泰山志》《岱史》等史書(shū),結(jié)合泰山的實(shí)際風(fēng)物,系統(tǒng)論證了百回本《西游記》與泰山的關(guān)系,指出《西游記》寫(xiě)孫悟空“籍貫”“故里”及其所大鬧的“三界”,是有現(xiàn)實(shí)地理環(huán)境作為參照的,這一參照物就是“五岳獨(dú)尊”的東岳泰山;西游故事最后形成的“齊天大圣”是一只“泰山猴”。這一觀點(diǎn)雖仍有不完善之處,但也足以與云臺(tái)山之說(shuō)并駕齊驅(qū),成為頗有影響的一家之言。關(guān)于《西游記》中花果山的原型,現(xiàn)在仍無(wú)定論,也許會(huì)永遠(yuǎn)爭(zhēng)論下去。在這些考證原型的文章中,論者所使用的方法是尋找小說(shuō)中的花果山與現(xiàn)實(shí)中的某一山岳在名稱、景物上的相似之處,因?yàn)樵谙嗨贫壬虾茈y有客觀的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn),所以只能在相似點(diǎn)的數(shù)量上相互競(jìng)爭(zhēng)。同時(shí)由于地方經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)動(dòng),在探討中難免會(huì)摻雜一些非科學(xué)研究的因素。對(duì)這一情況,朱蘭芝、劉晶在《?？驼勫逕煗⒚Ｐ烹y求——評(píng)〈西游記〉研究中的所謂孫悟空“家鄉(xiāng)”之爭(zhēng)》一文對(duì)這些原型考證的方法提出質(zhì)疑,認(rèn)為應(yīng)該“文化地對(duì)待文化,文學(xué)地對(duì)待文學(xué)”[24]。

《紅樓夢(mèng)》以大荒山無(wú)稽崖青埂峰下的女?huà)z補(bǔ)天所遺靈石的神怪故事開(kāi)篇,脂批對(duì)“大荒山無(wú)稽崖”所作的批語(yǔ)是“補(bǔ)天濟(jì)世勿認(rèn)真,用常言:荒唐也,無(wú)稽也”,而對(duì)“青埂峰”所作的解釋是“自謂落墮情根,故無(wú)補(bǔ)天之用”。這似乎表明這一山岳只是虛構(gòu)用來(lái)表達(dá)“情空”“情悟”“情累”的主題,多數(shù)學(xué)者都繼承了此種觀點(diǎn)。護(hù)花主人王希廉指出:“曰大荒,曰無(wú)稽,便是真事隱的注腳。此書(shū)凡人名、地名,皆有借音、有寓意,從無(wú)信手拈來(lái)者?！钡灿袑W(xué)者認(rèn)為大荒山并不是作者虛構(gòu)的“荒唐言”,而是有現(xiàn)實(shí)原型的。陳景河在《“大荒山”新考與“靈石”的象征和隱喻》一文中指出,大荒山是暗指滿族“發(fā)祥地”的長(zhǎng)白山。“書(shū)中開(kāi)篇的'大荒山無(wú)稽崖青埂峰'明明是暗寫(xiě),諧音、寓意為'長(zhǎng)白山勿吉哀清根封',作者意在為本書(shū)'埋根',埋下滿族貴族出源之根。”[25]土默熱在《土默熱紅學(xué)》中認(rèn)為《紅樓夢(mèng)》中的大荒山、無(wú)稽崖、青埂峰等都集中在天津盤(pán)山一地,并且《盤(pán)山志》《盤(pán)山志補(bǔ)遺》中記載明確[26]。胡德平在《說(shuō)不盡的紅樓夢(mèng)——曹雪芹在香山》一書(shū)中則從曹雪芹生活過(guò)的香山周?chē)娘L(fēng)物出發(fā),認(rèn)為大荒山可能取材于香山后的天太山,而頑石則取材于元寶石,“太虛幻境”則是受臥佛寺的影響[27]。

(二)闡述神怪小說(shuō)與山岳信仰的關(guān)系。從宏觀層面上研究山岳信仰與神怪小說(shuō)之間關(guān)系的專(zhuān)題論文還不多見(jiàn)。劉再?gòu)?fù)在《返回古典,就是返回我的“六經(jīng)”》一文中指出“沒(méi)有《山海經(jīng)》,就不會(huì)有《紅樓夢(mèng)》”,“《紅樓夢(mèng)》一開(kāi)篇就講大荒山,就講女?huà)z補(bǔ)天的故事,直接連上《山海經(jīng)》”[28]。雖主要還是從神話的角度立論,但也已經(jīng)意識(shí)到山岳信仰對(duì)《紅樓夢(mèng)》靈石故事的構(gòu)建在文化積累層面上的影響,惜其只有觀點(diǎn)沒(méi)有論證?，F(xiàn)有的論文多研究某一山岳與具體一部小說(shuō)之間的關(guān)系。這既有山岳文化對(duì)小說(shuō)的滲透,又有小說(shuō)對(duì)山岳文化內(nèi)涵的開(kāi)拓。前面提到的對(duì)山岳原型進(jìn)行考證的文章中,多有這種文化影響的論述。需要說(shuō)明的是,原型的考證可能錯(cuò)誤,但這并不能否定研究文化影響的意義。因?yàn)榧词刮覀儾荒茏C明小說(shuō)中山岳的構(gòu)思借鑒了現(xiàn)實(shí)中某一山岳,但反過(guò)來(lái),我們也許能以此說(shuō)明小說(shuō)中的山岳描繪影響了現(xiàn)實(shí)中山岳信仰的內(nèi)容。無(wú)論是孫悟空“家鄉(xiāng)”之“云臺(tái)山說(shuō)”還是“泰山說(shuō)”,我們均可作如此觀。當(dāng)然其中也不乏有山岳文化對(duì)小說(shuō)情節(jié)的構(gòu)建產(chǎn)生影響的實(shí)例。如《西游記》中的“地府”“陰司” “奈何橋”“金橋”“銀橋”等明顯有“泰山治鬼說(shuō)”及“東岳信仰”的影響痕跡。周郢在《〈紅樓夢(mèng)〉與泰山文化——從“泰岳陰司”到“太虛幻境”》一文中指出,泰山文化中的“泰岳陰司”、泰山玉女為太虛幻境中的女兒諸司、命運(yùn)簿冊(cè)、黑水濁流等場(chǎng)景設(shè)計(jì)及警幻仙姑的人物塑造可能提供了借鑒[29]。同時(shí),在神怪小說(shuō)中還有對(duì)現(xiàn)實(shí)中山岳名稱、內(nèi)涵的直接借鑒?！丁次饔斡洝抵姓f(shuō)普陀》[30]《五臺(tái)山與〈西游記〉》[31]就重點(diǎn)論述了普陀山和五臺(tái)山的佛教文化對(duì)《西游記》的影響?！丁慈龂?guó)演義〉〈西游記〉與天臺(tái)山文化》一文,也分析了天臺(tái)山的佛、道等宗教信仰對(duì)《西游記》所產(chǎn)生的影響[32]。

此外,《唐代五岳神及其家族之故事研究》前三章研究了唐代小說(shuō)(作者在論述時(shí)很多時(shí)候都超出了唐代的范圍,對(duì)明清的神魔小說(shuō)也多有涉及)中所表現(xiàn)出的五岳信仰,并重點(diǎn)以泰山為例論述了泰山信仰的演變[33]?！短拼A山神靈異小說(shuō)探析》在對(duì)唐代靈異小說(shuō)中涉及華山神的篇目進(jìn)行分類(lèi)分析的基礎(chǔ)上,指出透過(guò)這些小說(shuō)作品所反映出的華山神信仰的轉(zhuǎn)型變化[34]?！肚貪h封禪與漢魏小說(shuō)中的泰山信仰》一文中,對(duì)漢魏小說(shuō)作品中所反映的泰山信仰作了簡(jiǎn)單分析[35]。需要指出的是,許多專(zhuān)門(mén)研究山岳信仰的文章也大量引用了小說(shuō)作品,如賈二強(qiáng)在《唐宋民間信仰》一書(shū)中有專(zhuān)門(mén)關(guān)于泰山神信仰、華山神信仰的論述[36],《論唐代的山神崇拜》一文則對(duì)唐代山神崇拜的特點(diǎn)進(jìn)行了分析[37],他們的論證材料很多都是唐代的志怪傳奇小說(shuō)。但他們的立足點(diǎn)不在于對(duì)小說(shuō)作品進(jìn)行分析,而只是將小說(shuō)作為史料來(lái)研究民間信仰,這里就不再詳細(xì)列舉。

(三)審視神怪小說(shuō)中山岳書(shū)寫(xiě)的文學(xué)性意義?！短拼逶郎窦捌浼易逯适卵芯俊返谒?、五兩章對(duì)唐代神怪小說(shuō)中五岳神的正、邪形象及與之相關(guān)的故事類(lèi)型進(jìn)行了分析[33]?！对囌摗次饔斡洝档淖匀画h(huán)境描寫(xiě)及其文化意蘊(yùn)》雖不是專(zhuān)論《西游記》中的山岳描寫(xiě),但也涉及到了《西游記》中山岳描寫(xiě)的特點(diǎn)。論文認(rèn)為山水的壯美與風(fēng)物的奇美相互交融,是《西游記》自然環(huán)境描寫(xiě)的顯著特征?！段饔斡洝分猩皆烂鑼?xiě)的重點(diǎn)是突出其峭拔的壯美風(fēng)格[38]?！对囌摗次饔斡洝祵?duì)山水的藝術(shù)關(guān)照》一文大部分篇幅是對(duì)山岳描寫(xiě)的論述,因?yàn)椤啊段饔斡洝分兴嫔綆X58座”,“所涉海洋3個(gè),河流5條”。論文分析了《西游記》中以詞賦描寫(xiě)山岳的特點(diǎn),認(rèn)為山水的設(shè)置對(duì)故事的構(gòu)設(shè)與情節(jié)的推演都起到了作用,肯定了《西游記》作者藝術(shù)地關(guān)照山水所取得的成就及其對(duì)文化學(xué)、敘事學(xué)做出的貢獻(xiàn)[39]?！丁醇t樓夢(mèng)〉大荒山無(wú)稽崖青埂峰探奧》一文則從文學(xué)的立場(chǎng)出發(fā),認(rèn)為大荒山無(wú)稽崖青埂峰是一個(gè)反映著曹雪芹本體觀的超然世界,這個(gè)本體世界的本質(zhì)是空[40]?！缎侣効?cè)牒硎贰阉升g與泰山》[41]409-425《振策天門(mén)上奮袂超崢嶸——紀(jì)昀與泰山》[41]445-457兩文的主體內(nèi)容,分別是對(duì)《聊齋志異》《閱微草堂筆記》中有關(guān)泰山的神怪故事的歸類(lèi)分析。

另外值得一提的是,作為山岳重要質(zhì)素的洞窟,在神怪小說(shuō)中大量出現(xiàn),以致有學(xué)者將這些小說(shuō)作品稱之為“洞窟小說(shuō)”(主要指短篇志怪)。對(duì)此類(lèi)題材的小說(shuō),許多學(xué)者都給予了積極關(guān)注。如李劍國(guó)《六朝志怪中的洞窟傳說(shuō)》一文對(duì)六朝志怪中洞窟傳說(shuō)的產(chǎn)生演化及其思想傾向和藝術(shù)特色進(jìn)行了分析,并指出它們對(duì)后世以洞窟遇仙女為題材的小說(shuō)創(chuàng)作產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響[42]。而《試論〈太平廣記〉中的山洞意象》[43]《魏晉南北朝志怪小說(shuō)的“洞穴仙境”意象》[44]《象征。儀式。傳說(shuō)——魏晉洞窟神仙傳說(shuō)敘事特點(diǎn)與文化功能探討》[45]等文章則主要對(duì)神怪小說(shuō)中山洞意象的敘事功能及其文化內(nèi)蘊(yùn)進(jìn)行了闡釋。

三、神怪小說(shuō)與山岳關(guān)系研究存在的不足及深化研究的意義

從我們對(duì)研究神怪小說(shuō)與山岳關(guān)系的文獻(xiàn)的梳理來(lái)看,這一領(lǐng)域還缺乏從宏觀角度即傳統(tǒng)的山岳信仰入手對(duì)神怪小說(shuō)中大量的山岳書(shū)寫(xiě)進(jìn)行文化、文學(xué)的審視的研究。特別是早期的山岳崇拜對(duì)神怪觀念的產(chǎn)生及小說(shuō)孕育所起的作用還未有理論的闡發(fā),而這將有助于深化對(duì)小說(shuō)起源問(wèn)題的研究。現(xiàn)有研究多集中在少數(shù)名著特別是《西游記》上,其中又以考證山岳原型的文章最多。筆者以為,文學(xué)原型的探討對(duì)我們理解作品是有一定意義的,但不能以索引的方式來(lái)尋求。同時(shí),原型既有顯而易見(jiàn)的化用又有集體無(wú)意識(shí)的借鑒,因而文學(xué)原型可能不是唯一的。無(wú)論是花果山還是大荒山,我們不否認(rèn)它們可能有現(xiàn)實(shí)的山岳作為“模型”,但作為小說(shuō)作品中的物象,我們更應(yīng)考慮到其中的虛構(gòu)加工成分。特別是在神怪故事中,既然許多不存在的神魔形象都能無(wú)依傍地虛構(gòu)出來(lái),一座山岳更加可以經(jīng)過(guò)想象產(chǎn)生。加之許多小說(shuō)的作者生平甚至作者的身份都難以說(shuō)清,即使作者創(chuàng)作時(shí)有所借鑒,我們也很難將其提取出來(lái)與現(xiàn)實(shí)中的山岳一一對(duì)應(yīng)。因此,這種研究很難科學(xué)地揭橥出神怪小說(shuō)與山岳之間的關(guān)系。另外,對(duì)神怪小說(shuō)中山岳的設(shè)置、描寫(xiě)在故事構(gòu)建、敘事策略、塑造人物等方面作用的文學(xué)性研究更是有待進(jìn)一步的深入。隨著古代小說(shuō)研究的不斷成熟壯大,創(chuàng)新性研究的難度越來(lái)越大,探索一些新的研究領(lǐng)域或開(kāi)拓新的研究思路勢(shì)在必行。其中打破學(xué)科壁壘進(jìn)行一些交叉性的研究,或可作為我們的努力方向之一。神怪小說(shuō)與山岳之間在其發(fā)生期的深層關(guān)聯(lián)及在其各自發(fā)展期的積累滲透,就是一個(gè)很值得我們予以關(guān)注的領(lǐng)域。

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