何 立 華

(武漢工程大學(xué)管理學(xué)院,湖北武漢430205)

一、引言

近些年來,信任問題已經(jīng)成為社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等相關(guān)學(xué)科研究的重要問題。在Putnam(1993)[1]、Fukuyama(1995)[2]、Knack和Keefer(1997)[3]等人開拓性的研究之后,越來越多的學(xué)者認(rèn)識(shí)到信任對(duì)社會(huì)生活與經(jīng)濟(jì)發(fā)展有著重要的作用。不過,就信任的來源而言,目前學(xué)術(shù)界并沒有一個(gè)統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。作為主流之一,一些學(xué)者(如Putnam,1993;[1]Fukuyama,1995;[2]Inglehart,1999;[4]88-120Uslaner,2002;[5]Knack,2003;[6]Bj?rnskov,2007[7]等)認(rèn)為,信任孕育于一個(gè)社會(huì)的歷史和文化之中,有些文化有助于人們之間產(chǎn)生和積累信任,有些文化則不然。

那么,中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)社會(huì)信任的影響又是如何呢?

不同于對(duì)當(dāng)今中國(guó)存在的誠(chéng)信危機(jī)的一致贊同,對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的信任狀況高低如何或傳統(tǒng)中國(guó)文化是否是一種低信任的文化,理論界存在著重大的爭(zhēng)議。在大部分西方學(xué)者眼里,中國(guó)文化是一個(gè)低信任的文化。如Weber(1951/2008)[8]232指出,“所有到過中國(guó)的觀察家都證實(shí),中國(guó)人之間存在明顯的不信任,這與基督教文化中人們普遍的信任和誠(chéng)實(shí)構(gòu)成鮮明的對(duì)比”。以華人社會(huì)中企業(yè)的主要組織形式——家族企業(yè)為研究視角,Redding(1990)[9]和Fukuyama(1995/1998)[2]接受并發(fā)展了Weber的觀點(diǎn)。不過,對(duì)于西方學(xué)者的華人文化是一種低信任文化的這種觀點(diǎn),國(guó)內(nèi)學(xué)者一般還是持否定態(tài)度。一些學(xué)者進(jìn)行詳細(xì)的論證,其中值得重視的研究如彭泗清(1999)。[10]彭泗清認(rèn)為,Fukuyama等從華人家族結(jié)構(gòu)與企業(yè)模式出發(fā)來說明和支持華人社會(huì)低信任度的論點(diǎn),但是他并沒有提供一個(gè)詳細(xì)嚴(yán)密的邏輯論證。基于調(diào)查得到的數(shù)據(jù),彭泗清指出,在中國(guó)社會(huì)中,人們可以通過一定的方法來增加外人的可信程度,發(fā)展與外人之間的相互信任。不過,由于其調(diào)查對(duì)象為在京的高校學(xué)生和在京工作的成人(年齡較輕且文化程度較高),彭泗清的論證顯得說服力不足。其一,樣本采集的方法并不屬于真正意義上的隨機(jī)抽樣方法;其二,在“文化大革命”的巨大破壞和社會(huì)轉(zhuǎn)型的迅速變化的前提下,用現(xiàn)代年輕人的決策和行為來說明傳統(tǒng)文化的特征應(yīng)該有待商榷。

中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)社會(huì)信任的影響究竟如何?我們首先從中國(guó)的傳統(tǒng)文化開始探討。

二、傳統(tǒng)文化中的“誠(chéng)”與“信”

贊同傳統(tǒng)中國(guó)是一個(gè)高信任社會(huì)的學(xué)者最主要的依據(jù)(對(duì)一些中國(guó)學(xué)者來說,通常也是惟一的依據(jù))是,在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中,誠(chéng)信是一項(xiàng)重要的內(nèi)容和要求,是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的道德基礎(chǔ)之一。

“誠(chéng)”、“信”二字在古代典籍中意思相近又有著一定的差異。“誠(chéng)”多與“真”、“實(shí)”等范疇相關(guān)聯(lián),如朱熹在《大學(xué)章句》中對(duì)“誠(chéng)”的釋義是“誠(chéng),實(shí)也”?！靶拧眲t多與“忠”、“任”等范疇相關(guān)聯(lián),其基本內(nèi)涵是守言行諾,即“言必信,行必果”(《論語(yǔ)·子路》)。由于“誠(chéng)”與“信”在意思相近且聯(lián)系密切,后來常常被互換互用,如東漢許慎的《說文解字》就有“誠(chéng),信也”、“信,誠(chéng)也”之說。從先秦時(shí)期開始,“誠(chéng)”與“信”開始連用,《荀子》中就有“誠(chéng)信生神”之說法,此后“誠(chéng)信”便作為一個(gè)完整的范疇使用。作為一個(gè)統(tǒng)一的概念,誠(chéng)信的基本內(nèi)涵和要求就是真實(shí)不妄、誠(chéng)實(shí)不欺、言行一致、信守承諾。

中國(guó)傳統(tǒng)文化中倫理的誠(chéng)信,可以追溯到先秦時(shí)期。春秋以前,“信”和“誠(chéng)”多用于對(duì)鬼神的虔信。如在中國(guó)最早的歷史文獻(xiàn)《尚書》中已出現(xiàn)“誠(chéng)”的概念,《尚書·太甲下》中有“神無常享、享于克誠(chéng)”的記載,這里的“誠(chéng)”就主要是指篤信鬼神的虔誠(chéng)。后經(jīng)儒家提倡,“信”與“誠(chéng)”才逐步擺脫宗教色彩,成為經(jīng)世致用的道德規(guī)范。不過“誠(chéng)”在孔子那里并未形成理論概念,雖然他道德體系中核心概念“仁”的修己愛人的內(nèi)在意蘊(yùn)與“誠(chéng)”是一脈相通的。相對(duì)而言,孔子非常重視“信”的重要作用,一而再、再而三地談?wù)摵统珜?dǎo)它①。作為一種道德規(guī)范,“信”不僅是人的立身之本——“人而無信不知其可也”(《論語(yǔ)·為政》)和人之成敗的依據(jù)——“信以成之”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》),它還直接體現(xiàn)為人生理想的主要目標(biāo)——“老者安之,朋友信之,少者懷之”(《論語(yǔ)·公治長(zhǎng)》)。不僅如此,孔子還提出“信”是治理國(guó)家需要遵循的原則——“道(即治理)千乘之國(guó),敬事而信,節(jié)用而愛人,使民以時(shí)”(《論語(yǔ)·學(xué)而》),關(guān)系到國(guó)家之存亡——“自古人皆死,民無信不立”(《論語(yǔ)·顏淵》)。由于守信如此重要,孔子教導(dǎo)其子弟“謹(jǐn)而信”、“主忠信”。

孔子的弟子和追隨者繼承且發(fā)揚(yáng)了其關(guān)于誠(chéng)信的思想。如曾參就“一日三省”地問自己“為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?”(《論語(yǔ)·學(xué)而》);子夏則表示“賢賢易色;事父母,能竭其力;事君,能致其身;與朋友交,言而有信”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。作為儒家另一個(gè)重要代表人物,在孟子看來,“誠(chéng)”是順應(yīng)天道與人道的基本法則,逐步發(fā)展為規(guī)范人們道德行為的一個(gè)重要理論概念,即“誠(chéng)者,天之道也;思誠(chéng)者,人之道也”(《孟子·離婁上》)。孟子還進(jìn)一步拓展了孔子的思想,把“朋友有信”與“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序”(《孟子·滕文公上》)并列為“五倫”,使之成為中國(guó)傳統(tǒng)道德評(píng)價(jià)的基本標(biāo)準(zhǔn)和倫常規(guī)范。

在先秦諸子百家中,法家的倫理思想是從自然人性論出發(fā),肯定人的利欲,把法與道德對(duì)立起來,否定道德的作用。比如,戰(zhàn)國(guó)時(shí)期法家的代表人物商鞅和韓非把法與德絕對(duì)對(duì)立了起來,主張“不貴義而貴法”、“不務(wù)德而務(wù)法”。但即使在這種主張下,他們一方面“棄德”,而另一方面仍不排斥誠(chéng)信。商鞅在把“法治”作為強(qiáng)國(guó)利民的重要工具的同時(shí),仍十分強(qiáng)調(diào)誠(chéng)信的重要。他在《修權(quán)》中說:“國(guó)之所以治者三:一曰法,二曰信,三曰權(quán)。法者,君臣之所共操也;信者,君臣之所共立也;權(quán)者,君之所獨(dú)制也?！边@里,他將信放置于法之后作為治國(guó)之道,并明確指出,信需要君臣共立,由此可見其對(duì)信的重視。在秦國(guó)推行變法時(shí),商鞅為建立社會(huì)的誠(chéng)信,曾經(jīng)“立木樹信”。受商鞅的影響,韓非崇尚信、宣揚(yáng)信。韓非認(rèn)為,就人際交往而言,人們應(yīng)該要講信用,“忠信”是禮的根本,“忠信”再多,人們也不會(huì)嫌多;就治理國(guó)家而言,君主治國(guó)必需取信于人,“小信成則大信立,故明主積于信”(《韓非子·外儲(chǔ)說左上》)。明智的君主治理國(guó)家必須從小事守信開始,這樣在大事上的信譽(yù)才能建立起來。

在先秦諸子百家的其他學(xué)派,我們同樣可以看到他們對(duì)誠(chéng)信作用的重視和強(qiáng)調(diào)。如墨子認(rèn)為,“仁人之士者,必務(wù)求興天下之利,除天下之害”(《墨子·兼愛下》),為達(dá)此目的,就必須加強(qiáng)自身修養(yǎng),首先做到“志堅(jiān)智達(dá),言信行果”(《墨子·修身》),只有言而有信、說到做到,才能得到人們的信任,保持美名,廣結(jié)賓朋;道家的莊子則講,“無行則不信,不信則不任,不任則不利”(《莊子·盜跖》);先秦兵家的孫武在《孫子兵法》中提出為將者必須具備“智、信、仁、勇、嚴(yán)”五德,孫臏則進(jìn)一步提出“素信者昌”(《孫臏兵法》)的戰(zhàn)爭(zhēng)輸贏規(guī)律。

基本上可以這樣說,作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的思想源頭和基礎(chǔ),古代的思想家對(duì)誠(chéng)信作用的強(qiáng)調(diào)是一致的,雖然他們強(qiáng)調(diào)的側(cè)重點(diǎn)以及重要程度存在著一些差異。對(duì)于這種看法,人們應(yīng)該不會(huì)產(chǎn)生過多的懷疑。不過,據(jù)此就認(rèn)為傳統(tǒng)中國(guó)是一個(gè)高信任水平的社會(huì)肯定是有失偏頗甚至顯得過于武斷。提倡誠(chéng)信并不意味著會(huì)誠(chéng)信會(huì)自動(dòng)地實(shí)現(xiàn),或者說提倡誠(chéng)信并不是產(chǎn)生誠(chéng)信的充分條件。對(duì)于懷疑論者來說,甚至可以做出這樣的推斷:提倡誠(chéng)信其原因往往就是因?yàn)檎\(chéng)信的缺失,就如當(dāng)今社會(huì)提倡政府官員要清正廉潔反襯的是貪污腐敗之風(fēng)盛行一樣。從另一個(gè)角度說,對(duì)于世界上不同的文明而言,還沒有哪一種文化認(rèn)為誠(chéng)信是無意義的東西而毋須大力加以提倡的。而事實(shí)是,世界各國(guó)的社會(huì)誠(chéng)信水平是不盡相同的,甚至有的存在著極大的差異。

因此,要探討中國(guó)傳統(tǒng)文化是否為一種高信任的文化,重要的不是看傳統(tǒng)文化對(duì)誠(chéng)信的強(qiáng)調(diào),而是要看它對(duì)具體的社會(huì)關(guān)系所發(fā)揮的實(shí)際作用。

就中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)社會(huì)關(guān)系的具體作用而言,費(fèi)孝通提出的“差序格局”概念可能是迄今為止對(duì)此最好的描述和說明:不同于西方社會(huì)的團(tuán)體格局,“我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個(gè)人都是他社會(huì)影響所推出的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系。每個(gè)人在某一時(shí)間某一地點(diǎn)所動(dòng)用的圈子是不一定相同的”。[12]28在這種社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中,自己總是這種關(guān)系的中心,一切價(jià)值是以“己”作為中心的主義,具有“自我主義”的特征。因此,與人的關(guān)系就有親有疏、有近有遠(yuǎn),即“每個(gè)人以‘己’為中心,一波一波地?cái)U(kuò)展,其關(guān)系越推越遠(yuǎn)、越推越薄”。[12]30在信任問題上,可以說,費(fèi)孝通的觀點(diǎn)近似于Weber(1951)、[8]Redding(1990)[9]和Fukuyama(1995)[2]等西方學(xué)者的主流觀點(diǎn),即就中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)信任的具體表現(xiàn)而言,只信賴和自己有私人關(guān)系的人,而不信任外人。

正如我們上面所分析的,在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,誠(chéng)信始終是中國(guó)人道德體系的一種基本要素。但是,在具體的社會(huì)生活中,為什么形成的是一種“內(nèi)外有別”的信任模式呢?

三、中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的信任:一個(gè)理論模型

在許多討論信任問題的博弈模型中,經(jīng)濟(jì)學(xué)家通常設(shè)定的假設(shè)之一是博弈雙方是理性的,他們只在意自己的得益并依此行事,在一定的條件下,如博弈參與者的貼現(xiàn)因子超過每一個(gè)臨界值以及博弈是無限的,代理人就存在構(gòu)建聲譽(yù)的內(nèi)在動(dòng)因,從而誠(chéng)實(shí)守信、依約行事,委托人也會(huì)預(yù)期到這一點(diǎn),因此信任代理人而給予其委托。相反,如果這兩個(gè)條件不被滿足,要實(shí)現(xiàn)合作以逃離囚徒困境的結(jié)局,則要借助法律制度因素,使失信行為面臨受到(嚴(yán)厲)懲罰的可能,從而確保合作的實(shí)現(xiàn)。

顯然,這種負(fù)面的效用或者是情感傷害與交易對(duì)象的具體身份有關(guān),也就是說,與身份認(rèn)同有關(guān)。相對(duì)于陌生人,當(dāng)人們因?yàn)槠涫呕蛲稒C(jī)行為而辜負(fù)了親人、朋友或熟人的信任時(shí),一般會(huì)感到不安,即產(chǎn)生了恥辱感甚至負(fù)罪感,即失信或投機(jī)行為存在著心理成本(psychological costs)(Bolton and Ockenfels,2000)。[13]同樣的,當(dāng)遭遇親人或朋友的背叛時(shí),人們總會(huì)感到其感情受到了傷害,而如果換作一個(gè)萍水相逢的人時(shí),情感的傷害可能更少或者沒有。

在現(xiàn)有研究的基礎(chǔ)上,我們把身份認(rèn)同的因素納入到分析之中,以考察中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的信任問題?；贙reps(1990)[14]90-140與Akerlof和Kranton(2000),[15]我們分析兩個(gè)成員,即委托人A和代理人B之間的互動(dòng)。如果成員A和B的行為都是符合社會(huì)的價(jià)值和行為規(guī)范,他們的得益都是v>0。假設(shè)對(duì)代理人B而言,存在著一個(gè)違反行為規(guī)范的外部機(jī)會(huì),給他帶來額外的經(jīng)濟(jì)得益v′>0,但是由于這種行為不僅違反了社會(huì)公認(rèn)的價(jià)值觀念,同時(shí)違背了具有身份認(rèn)同感的博弈對(duì)手的利益,因此也會(huì)給其自身帶來負(fù)的心理成本lB>0;同時(shí)他的行為也會(huì)給A帶來心理傷害lA>0。要注意的是,由于身份認(rèn)同帶來的心理成本以及心理傷害是因人而異的。因?yàn)?人與人的關(guān)系是有親有疏、有近有遠(yuǎn)的。當(dāng)B選擇“濫用A的信任”時(shí),A也可以通過采取相應(yīng)的措施(如直接對(duì)B進(jìn)行懲罰,或傳播B失信的行為從而間接地影響到B的名聲和利益)可以恢復(fù)A的得益v,但是這樣做必須付出成本c>0,而這種措施給B帶來的損失為k。

這個(gè)簡(jiǎn)單的博弈可以用圖1表示如下:

圖1 身份認(rèn)同下的信任博弈

在完全信息的情形下,這個(gè)博弈有如下幾種子博弈完美的納什均衡。

(1)如果v-c>v-v′-lA>0,那么子博弈完美的結(jié)果為(信任;公平對(duì)待A;采取措施)。

(2)如果v-c>0>v-v′-lA,那么子博弈完美的結(jié)果為(信任;公平對(duì)待A;采取措施)。

(3)如果v-v′-lA>v-c>0,且v+v′-lB>v,那么子博弈完美的結(jié)果為(信任;濫用A的信任;不采取措施)。

(4)如果v-v′-lA>v-c>0,且v>v+v′-lB,那么子博弈完美的結(jié)果為(信任;公平對(duì)待A;不采取措施)。

(5)如果v-v′-lA>0>v-c,且v+v′-lB>v,那么子博弈完美的結(jié)果為(信任;濫用A的信任;不采取措施)。

(6)如果v-v′-lA>0>v-c,且v>v+v′-lB,那么子博弈完美的結(jié)果為(信任;公平對(duì)待A;不采取措施)。

(7)如果v-c

(8)如果v-c

(9)如果v-v′-lA

以上各種參數(shù)結(jié)構(gòu)下的均衡都是比較直觀的。雙方的合作只會(huì)在兩種情形下出現(xiàn)。一種情形是,委托人A采取措施總比不采取措施好,即v-c>v-v′-lA。另一種情形是,代理人B的失信行為帶來額外經(jīng)濟(jì)得益不足以彌補(bǔ)其情感的傷害,即v>v+v′-lB。應(yīng)該說,在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的某個(gè)社會(huì)圈子內(nèi)部,這兩種情形都比較容易發(fā)生。對(duì)A來說,即使不存在感情方面的損失,由于對(duì)B進(jìn)行懲罰所需要的成本支付往往是較小的,如只需通過“閑言碎語(yǔ)”的方式就可能使B被排斥在社會(huì)群體之外。對(duì)于B來說,由于交易的總體獲益本身并不高,失信行為帶來的經(jīng)濟(jì)收益可能也不足以彌補(bǔ)其精神方面的損失。而在社會(huì)圈子之外,情形可能正好相反。一方面,在社會(huì)圈子之外,“閑言碎語(yǔ)”不再發(fā)揮作用,而由于缺乏相應(yīng)的正式保護(hù)機(jī)制,委托人A采取措施的成本可能非常高昂;另一方面,由于不存在身份認(rèn)同,代理人B的失信行為的心理成本非常小(甚至為零),從而使v+v′-lB>v更可能成立。因此,在社會(huì)圈子之外或不存在身份認(rèn)同的時(shí)候,類似子博弈完美的均衡(7)和(8)更可能出現(xiàn)。顯然,這種結(jié)果是一種典型的囚徒困境式結(jié)局。

所以,基于血緣或地緣關(guān)系形成的身份認(rèn)同對(duì)信任的產(chǎn)生以及合作的實(shí)現(xiàn)是非常關(guān)鍵的。由于血濃于水,失信行為不僅會(huì)給親人造成感情的傷害,對(duì)失信者同樣如此。因此,建立在親緣關(guān)系上的信任是最為基本的一種信任關(guān)系,是一種最為穩(wěn)定的社會(huì)價(jià)值(張維迎,2003)。[16]又因?yàn)樯谒?、長(zhǎng)于斯,生活空間相對(duì)固定且狹小,使得無需什么成本的“閑言碎語(yǔ)”可以迅速地得到傳播并能被較好地證實(shí),因此鄉(xiāng)鄰之間也可能形成穩(wěn)定的信任關(guān)系。但正如模型預(yù)示的那樣,這里存在多種均衡的可能。因此,我們有必要進(jìn)一步探討傳統(tǒng)社會(huì)的信任是如何演化的。

四、信任的演化:教化亦或是自覺學(xué)習(xí)

在上一節(jié)的靜態(tài)博弈模型中,我們引入了身份認(rèn)同因素,但分析的前提是“經(jīng)濟(jì)人”或“個(gè)人理性”的假設(shè)。不過,在現(xiàn)實(shí)中,個(gè)體在掌握信息以及制定計(jì)劃時(shí)其能力是有限的。也就是說,決策制定者并非無所不知,而且在信息加工方面也存在著實(shí)際上的困難,人們只能作為“有限理性”(bounded rationality)的個(gè)體而存在。因此,傳統(tǒng)社會(huì)中的“內(nèi)外有別”的信任模式可能并不僅僅只體現(xiàn)為一種理性的選擇。

從現(xiàn)實(shí)的觀察看,中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的“內(nèi)外有別”的信任模式是符合社會(huì)公認(rèn)的行為規(guī)范的。費(fèi)孝通認(rèn)為,作為社會(huì)公認(rèn)合式行為規(guī)范的禮的維持依賴于傳統(tǒng),即社會(huì)積累的經(jīng)驗(yàn)。也就是說,“禮并不是靠一個(gè)外在的權(quán)力來推行的,而是從教化中養(yǎng)成了個(gè)人的敬畏之感,使人服膺;人服禮是主動(dòng)的”?；蛘哒f,“禮是合式的路子,是經(jīng)教化過程而成為主動(dòng)性的服膺于傳統(tǒng)的習(xí)慣”。[12]63-64在費(fèi)孝通看來,人們依從社會(huì)公認(rèn)合式的行為規(guī)范行事在于傳統(tǒng)的有效性,雖然這種有效性“不必知之”,人們總是主動(dòng)服膺的。或者說,由于教化的存在,“行為者對(duì)于這些規(guī)則從小就熟悉,不問理由而認(rèn)為是當(dāng)然的。長(zhǎng)期的教育已把外在的規(guī)則化成了內(nèi)在的習(xí)慣”。[12]68但在費(fèi)孝通的論述中,還有個(gè)問題值得注意:既然“孩子碰著的不是一個(gè)為他方便而設(shè)下的世界,而是一個(gè)為成人們方便所布置下的園地。他闖入進(jìn)來,并沒有帶著創(chuàng)立新秩序的力量,可是又沒有個(gè)服從舊秩序的心愿”,[12]81他們又是如何服膺于成人的教化?或進(jìn)一步,這些沒有個(gè)服從舊秩序的心愿的小孩成人后,又是如何成為一個(gè)自己曾試圖對(duì)抗的教化者?

與費(fèi)孝通一樣,經(jīng)濟(jì)學(xué)家同樣也認(rèn)為,“情感或者傳統(tǒng)不可能通過理性的行為建立出來,通常,它是一個(gè)時(shí)間問題”。不同的是,經(jīng)濟(jì)學(xué)家更傾向于認(rèn)為,“信任是演化過程中的產(chǎn)物”(Furubotn and Richter,2000)。[17]26由于人是有限理性的,博弈方往往不會(huì)一開始就找到最優(yōu)策略,而是在博弈過程中不斷學(xué)習(xí)博弈,通過模仿比較成功的策略,在不斷的試錯(cuò)過程中尋找較好的策略。有限理性同樣意味著一般至少有部分博弈方不會(huì)采用完全理性博弈的均衡策略,意味著均衡是不斷調(diào)整和改進(jìn)的,而不是一次性選擇的結(jié)果,而且即使達(dá)到了均衡也可能再次偏離。由于人是有限理性的,因此人類社會(huì)的制度和格局,通常不是社會(huì)和政治家等選擇的結(jié)果,而是通過自然選擇淘汰的“進(jìn)化”過程,在初期的競(jìng)爭(zhēng)中逐步形成的,這類似于生物社會(huì)的進(jìn)化過程?；蛘哒f,一種社會(huì)行為規(guī)范的形成,與其說是一種人為的道德“教化”過程,不如說是博弈方通過有意識(shí)地不斷學(xué)習(xí)而形成的一個(gè)“進(jìn)化”過程。

基于上一節(jié)的模型,我們來考察信任是如何“演化”的。我們假設(shè)在博弈群體中,采用“信任”策略的博弈方比例為1-x,采用“不信任”策略的比例則為x;采用“公平對(duì)待A”策略的博弈方比例為y,采用“濫用A的信任”策略的比例則為1

-y;采用“采取措施”策略的博弈方比例為z,采用“不采取措施”策略的比例則為1-z。假設(shè)群體中博弈方的配對(duì)是隨機(jī)的,則代理人既可能遇到“信任”類的對(duì)手,也可能遇到“不信任”類的對(duì)手,其概率分別為x和1-x,依此類推。在上述假設(shè)條件下,采用“信任”和“不信任”策略的兩類委托人A的期望得益uA1、uA2和群體平均得益uA分別為

采用“公平對(duì)待A”和“濫用A的信任”策略的兩類代理人B的期望得益uB1、uB2和群體平均得益分別為

同樣的,我們也能很容易地計(jì)算出采用“采取措施”和“不采取措施”策略的兩類委托人A的期望得益u′A1、u′A2和群體平均得益u′A分別為

分別把復(fù)制動(dòng)態(tài)方程應(yīng)用于不同類型的博弈方群體,得到第一階段博弈的博弈方類型比例的復(fù)制動(dòng)態(tài)方程為

第二階段博弈的博弈方類型比例的復(fù)制動(dòng)態(tài)方程為

第三階段博弈的博弈方類型比例的復(fù)制動(dòng)態(tài)方程為

我們首先對(duì)第一階段博弈的博弈方類型比例的復(fù)制動(dòng)態(tài)方程進(jìn)行分析。顯然,當(dāng)v=(1-y)[zc+(1-z)(v′+lA)]時(shí),所有的x取值都是處于穩(wěn)定狀態(tài),其具體的取值則取決于初始狀態(tài)。不過,要注意的是v=(1-y)[zc+(1-z)(v′+lA)]通常是一個(gè)不容易得到滿足的條件。另外,也存在另外兩種情形,當(dāng)x＊=0或x＊=1時(shí),x處于一種穩(wěn)定狀態(tài)。此時(shí),采用“信任”和“不信任”策略的兩類委托人A的比例為固定值,前一種情形為所有的委托人A為“不信任”類型,反之亦然。從(10)式看,要使或x＊=1是一種具有收斂性的穩(wěn)定狀態(tài),則要求v>(1-y)zc+(1-y)(1-z)(v′+lA)。這個(gè)不等式的左側(cè)代表的是信任代理人的獲益v,而右側(cè)有兩部分組成,前一部分(1-y)zc代表的是在選擇“信任”之后如果選擇“采取措施”策略需要支付的可能成本,后一部分(1-y)(1-z)(v′+lA)代表的則是選擇“不采取措施”策略而可能遭受的潛在損失。不等式右側(cè)的具體取值不僅取決于自身選擇懲罰與否的概率,同時(shí)也取決于博弈對(duì)手采用“公平對(duì)待A”和“濫用A的信任”策略的具體概率,特別是當(dāng)y=0時(shí),其取值也為0。顯然,選擇“信任”策略的潛在收益越小,而其潛在的損失越大,博弈中委托人的合作意愿越小,當(dāng)前者小于后者時(shí),“不信任”就會(huì)成為一種進(jìn)化穩(wěn)定策略(evolutionary Stable Strategy)。同樣的,當(dāng)y＊=0、y＊=1或(lB+zk)=(1-z)v′時(shí),采用“公平對(duì)待A”和“濫用A的信任”策略的兩類代理人B的類型處于一種穩(wěn)定狀態(tài);當(dāng)z＊=0、z＊=1或(v′+lA)-c=0時(shí),采用“采取措施”和“不采取措施”策略的兩類委托人A的比例也處于一種穩(wěn)定狀態(tài)。

對(duì)委托人A和代理人B而言,具體哪一種策略是一種進(jìn)化穩(wěn)定策略,取決于模型參數(shù)結(jié)構(gòu)的具體取值。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì),以農(nóng)為生的人們聚村而居,而鄉(xiāng)村社會(huì)的生活是富于地方性的。人們的活動(dòng)范圍有地域上的限制,在區(qū)域間的接觸少,生活隔離,各自保持著孤立的社會(huì)圈子。[12]在這個(gè)社會(huì)圈子內(nèi)部,不僅人與人之間彼此十分熟悉,而且相關(guān)信息的傳遞也十分便捷。同時(shí),由于生產(chǎn)方式簡(jiǎn)單,合作呈現(xiàn)一種初級(jí)形式,合作雙方的誠(chéng)信與否在社區(qū)成員之間容易得到證實(shí),對(duì)于失信行為的懲罰通過成本低廉的“閑言碎語(yǔ)”就可以實(shí)現(xiàn)①。因此,即使合作對(duì)象的失信行為沒有給自己帶來很大的直接經(jīng)濟(jì)損失,由于基于身份認(rèn)同導(dǎo)致的情感傷害的存在,人們也會(huì)有激勵(lì)“采取措施”以實(shí)施對(duì)失信行為的懲罰。換用數(shù)學(xué)上的表述,在人們生活的社會(huì)圈子內(nèi)部,由于實(shí)施懲罰而需要支付的成本c非常小(甚至趨近于0),使得(v′+lA)>c的條件非常容易實(shí)現(xiàn),容易證明z＊=1,即“采取措施”策略是一種進(jìn)化穩(wěn)定策略。由于z＊=1是一種具有收斂性的進(jìn)化穩(wěn)定狀態(tài),基于(10)和(11)式,我們可以非常容易地推到出x＊=1和y＊=1是一種具有收斂性的進(jìn)化穩(wěn)定狀態(tài),即“信任、公平對(duì)待A、采取措施”是復(fù)制動(dòng)態(tài)中收斂和具有抗擾動(dòng)的穩(wěn)定狀態(tài)。

相反,如果博弈雙方并不歸屬于同一個(gè)社會(huì)圈子,這時(shí)模型中參數(shù)結(jié)構(gòu)的取值也會(huì)發(fā)生相應(yīng)的變化。其中,失信行為給彼此造成的負(fù)效用會(huì)非常小,甚至為零。而在中國(guó)傳統(tǒng)的差序格局中,本來就不承認(rèn)有可以實(shí)施于一切人的統(tǒng)一規(guī)則。[12]對(duì)糾紛和爭(zhēng)議的處理,更多的是以道德代替法律,將大事化小,小事化了。因此,對(duì)于其他社會(huì)圈子的人的失信行為,即使是有正規(guī)的途徑來訴求自己的利益,人們要支付的成本也會(huì)非常高昂。這樣“采取措施”的策略既不經(jīng)濟(jì),同時(shí)也可能無力執(zhí)行。這種情形,在(12)式中表現(xiàn)為(v′+lA)值的下降和c值的上升,使得y＊是惟一的具有收斂性的進(jìn)化穩(wěn)定狀態(tài);在(11)式中表現(xiàn)為(lB+zk)-(1-z)v′=v′>0,使得y＊=0是惟一的進(jìn)化穩(wěn)定狀態(tài)。就(10)式而言,由于z＊=0和y＊=0都是進(jìn)化穩(wěn)定的,人們不能通過“采取措施”來懲罰對(duì)手的失信行為和恢復(fù)自己的利益,而在沒有懲罰的情況下,對(duì)手可能不僅使自己一無所獲,更可能是血本無歸,即v′≥v更可能是一種常態(tài),從而x＊更可能是一種進(jìn)化穩(wěn)定狀態(tài)。也就是說,對(duì)于不歸屬于同一個(gè)社會(huì)圈子的交易者而言,“不信任、濫用A的信任、不采取措施”是復(fù)制動(dòng)態(tài)中收斂和具有抗擾動(dòng)的穩(wěn)定狀態(tài)。

五、結(jié)語(yǔ)

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,誠(chéng)信始終是中國(guó)人道德體系的一種基本要素。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的思想源頭和基礎(chǔ),古代的思想家對(duì)誠(chéng)信作用的強(qiáng)調(diào)是一致的,雖然他們強(qiáng)調(diào)的側(cè)重點(diǎn)以及重要程度存在著一些差異。雖然,儒家把誠(chéng)信放置在一個(gè)非常高的地位,所謂“人而無信不知其可也”,但在具體的社會(huì)生活中,這種誠(chéng)信的道德義務(wù)并沒有不分對(duì)象地適用于一切人。正如費(fèi)孝通所言,“中國(guó)的道德和法律,都因之得看所施的對(duì)象和‘自己’的關(guān)系而加以程度上的伸縮?！?yàn)樵谶@種社會(huì)中,一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)并不發(fā)生作用,一定要問清了,對(duì)象是誰(shuí),和自己是什么關(guān)系之后,才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來”。[12]42就信任的具體表現(xiàn)而言,只信賴和自己有私人關(guān)系的人,而不信任外人,即“內(nèi)外有別”。

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)信任的形成和維持是由特定的時(shí)代背景所決定的。從宏觀上講,是古代中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、文化——君主專制、小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和儒家文化等共同決定的。中國(guó)作為一個(gè)以君主專制為特征的中央集權(quán)制國(guó)家,發(fā)端于公元前221年,歷時(shí)達(dá)兩千年之久。由于自然和地理環(huán)境因素的影響,中國(guó)人幾千年來自成一“天下”,毋須與其他國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)。對(duì)于以“天下”為“家”的君主統(tǒng)治者而言,首要的任務(wù)是國(guó)家統(tǒng)一、政治穩(wěn)定、社會(huì)安定。為了做到這一點(diǎn),這個(gè)中央就絕不容許社會(huì)上有任何向它挑戰(zhàn)的力量存在。體現(xiàn)在其經(jīng)濟(jì)政策上,君主統(tǒng)治者并不追求國(guó)家財(cái)富的增長(zhǎng),而是實(shí)行“重農(nóng)抑商”的政策,極力發(fā)展自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì),只要做到“樂歲終身飽、兇年免于死亡”,人們就能夠安身立命,則皇權(quán)的承繼亦可“二世三世至于萬世”。由于技術(shù)上的約束,君主及其官僚機(jī)構(gòu)無法對(duì)社會(huì)的基層進(jìn)行直接的控制,一般情況下只能借助意識(shí)形態(tài)提倡家庭和家族的團(tuán)結(jié),以在農(nóng)民大眾中構(gòu)建社會(huì)基層組織。自漢武帝“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”以后,儒學(xué)成為中國(guó)封建社會(huì)的正統(tǒng)思想。儒家正統(tǒng)地位的確立,特別是對(duì)“三綱五?！钡膹?qiáng)調(diào),使得中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中社會(huì)關(guān)系體現(xiàn)為一種“差序格局”。從微觀層面說,與費(fèi)孝通的觀點(diǎn)不同,我們認(rèn)為這種“內(nèi)外有別”并不是人為教化的結(jié)果,它更多地體現(xiàn)為人們通過有意識(shí)地不斷學(xué)習(xí)而形成的一個(gè)“進(jìn)化”過程。在社會(huì)圈子內(nèi)部,人與人之間關(guān)系密切,由于身份認(rèn)同因素的存在,人們不僅自身失信的激勵(lì)較小,同時(shí)還有更大的積極性去采取措施對(duì)失信行為進(jìn)行干預(yù)和實(shí)施懲罰。另外,由于合作和交易的方式較為原始,對(duì)失信行為的干預(yù)和懲罰不僅成本低廉而且具有實(shí)效。因此,“信任、誠(chéng)信、采取措施”是惟一的復(fù)制動(dòng)態(tài)中收斂和具有抗擾動(dòng)的穩(wěn)定狀態(tài)。相反,當(dāng)與社會(huì)圈子之外的人進(jìn)行交往時(shí),上述條件發(fā)生了變化,其結(jié)果也就是另外一種景象。

因此,從某種程度上講,脫離特定的歷史背景去爭(zhēng)論中國(guó)傳統(tǒng)文化是否是一種低信任文化,或中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是否是一個(gè)高信任社會(huì)都是沒有意義的。本研究的意義在于,我們指出了對(duì)誠(chéng)信道德的提倡和訴求并不會(huì)導(dǎo)致信任會(huì)得以自動(dòng)的實(shí)現(xiàn)。信任的建立,既依賴于給予他人信任的預(yù)期得益,也依賴于是否能夠?qū)κ判袨檫M(jìn)行經(jīng)濟(jì)而有效的控制和懲罰。

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