摘 要：“主、客二分”和“主、客一體”這兩種范式的基本特點和主要區(qū)別在于，前者的基本觀點是“主體=人、客體=物”，后者的基本觀點是“主體≠人、客體≠物”。從“主、客二分”到“主、客一體”的范式轉(zhuǎn)變，具有重要的意義和作用：是徹底克服“主、客二分”范式的邏輯弊病，發(fā)揚“主、客一體”范式理論優(yōu)勢的需要；是發(fā)展環(huán)境資源保護事業(yè)，建設(shè)生態(tài)文明的需要；是告別舊時代，信任和投入新時代的需要；是學(xué)科健康發(fā)展、深化科學(xué)研究和創(chuàng)新的需要。

關(guān)鍵詞： “主、客二分”；“主、客一體”；范式轉(zhuǎn)變；環(huán)境資源法；法理學(xué)

中圖分類號：DF46 文獻標(biāo)識碼：A DOI：10.3969/j.issn.1001-2397.2010.06.01

從“主、客二分”到“主、客一體”，即從“主、客二分”范式轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸?、客一體”范式，是指在破除、揚棄“主、客二分”范式的基礎(chǔ)上，樹立和奉行“主、客一體”范式。之所以提出范式轉(zhuǎn)變，是因為“主、客二分”范式存在許多弊病、不良作用和消極影響，它發(fā)展到現(xiàn)在，已經(jīng)對人類生態(tài)系統(tǒng)造成并正在繼續(xù)造成許多消極的甚至有害的影響，已經(jīng)墮落為一些人掠奪、統(tǒng)治和歧視自然的精神支柱，維護極端的人類中心主義以及人與自然不平等秩序的理論根據(jù)?！爸?、客一體”范式卻有許多優(yōu)點，其科學(xué)的、綜合的、辯證唯物的、適應(yīng)性的認(rèn)識論和方法論，適合于、有利于對人類生態(tài)系統(tǒng)的認(rèn)識、維護和建設(shè)，對于人們認(rèn)識和改造世界與自己、對于學(xué)科可持續(xù)發(fā)展具有重要的指導(dǎo)作用，能夠并正在對人類生態(tài)系統(tǒng)以及包括環(huán)境資源法學(xué)在內(nèi)的人文社會科學(xué)發(fā)揮著越來越大的積極影響和重要作用。生態(tài)文明是一種不同于傳統(tǒng)工業(yè)文明的新型文明，有關(guān)人與自然關(guān)系的道德和法律不同于傳統(tǒng)的道德和法律。只有實現(xiàn)從“主、客二分”到“主、客一體”的范式變革，才能建立健全其規(guī)范體系和理論體系，打破人文社會學(xué)科和自然技術(shù)學(xué)科的分割，促進其融合，將由環(huán)境保護和生態(tài)運動引起的道德和法律變革進行到底；才能發(fā)揮生態(tài)倫理和環(huán)境資源法學(xué)的理論指導(dǎo)作用，從根本上促進環(huán)境污染、生態(tài)破壞、資源緊缺等現(xiàn)代環(huán)境資源生態(tài)問題的解決，促進人與自然關(guān)系領(lǐng)域各門學(xué)科及“五型社會” “五型社會”指和諧社會、生態(tài)文明社會、環(huán)境友好型社會、資源（能源）節(jié)約型社會和循環(huán)經(jīng)濟型社會。建設(shè)的健康、可持續(xù)發(fā)展。

一、兩種范式的概況與特點

“范式”（Paradigm）是美國科學(xué)哲學(xué)家、科學(xué)歷史主義者托馬斯·庫恩（Thomas S. Kuhn）最早提出來的一個新概念，他“把形成某種科學(xué)特色的基本觀點稱為這種科學(xué)的范式（paradigms）”[1]。范式這一概念目前已經(jīng)超過庫恩的原意或已被賦予多種含義。一般而言，范式表示某一學(xué)科共同體（即該學(xué)科的專家學(xué)者所組成的集團）所共有的信念、傳統(tǒng)、價值標(biāo)準(zhǔn)、基本理論觀念和研究方法。通俗地說，范式就是指學(xué)科共同體研究、討論問題的共同規(guī)范和指導(dǎo)思想。范式的主要功能和意義是形成學(xué)科研究的思維方式和內(nèi)聚力，促進學(xué)科研究的常規(guī)化、系統(tǒng)化和群體化，通過新舊范式的更替實現(xiàn)科學(xué)理論的變革和學(xué)科的革命化，是一門學(xué)科成為獨立科學(xué)的“必要條件”或“成熟標(biāo)志”[2]。

人類在認(rèn)識和改造自然和本身的歷史長河中，曾經(jīng)形成過多種范式，目前比較有影響的范式有兩種，即“主、客二分”范式和“主、客一體”范式。

（一）“主、客二分”范式的概況與特點

一般認(rèn)為，近現(xiàn)代工業(yè)社會、近現(xiàn)代精神和近現(xiàn)代科學(xué)的范式是“主、客二分”（Subject-object Dichotomy），又稱“主、客二分法”，簡稱“二分法”，它包括“人、物二分”、“心、身二分”和“人與人的關(guān)系、物與物的關(guān)系二分”。

“主、客二分”是人類認(rèn)識、知識發(fā)展的歷史產(chǎn)物，它在歷史上曾經(jīng)起過重要的、積極的作用，至今還有相當(dāng)大的影響。不少西方學(xué)者認(rèn)為，這種“主、客二分”的形成與笛卡爾（Descartes）、培根（Bacon）和牛頓（Newton）等人關(guān)系密切，并且集中體現(xiàn)在笛卡爾于1644年發(fā)表的《哲學(xué)原理》一書中。笛卡爾從他的機械論自然觀、機械論、還原論哲學(xué)出發(fā)，強調(diào)人的主體地位和中心主義，提出了一種認(rèn)為倫理學(xué)等人文社會科學(xué)與“人與自然關(guān)系”無關(guān)的哲學(xué)思想。他認(rèn)為，人是“活”的觀察者和實際的支配者，自然則是“死”的質(zhì)料或任人擺布的機械；動物是無感覺無理性的機器，像鐘那樣運動，感覺不到痛苦。由于沒有心靈、沒有意識，動物不可能受到傷害。相反，人類有靈魂和心靈，思想決定著人的機體。他相信，人類是“大自然的主人和擁有者”，非人類世界成了一個“事物”。他認(rèn)為，這種把大自然客體化的作法是科學(xué)和文明進步的一個重要前提[3]。美國學(xué)者卡普拉指出：“笛卡爾認(rèn)為，物質(zhì)世界僅是一部機器，沒有目的、生命和精神。自然界根據(jù)力學(xué)原則而運動，物質(zhì)世界中的一切現(xiàn)象均可以根據(jù)其組成部分的排列和運動加以解釋。這一機械論的自然觀，成了后來科學(xué)的主導(dǎo)范式。直到20世紀(jì)物理學(xué)急劇變化之前，各門科學(xué)均在其指導(dǎo)下觀察現(xiàn)象和總結(jié)理論，17至19世紀(jì)的科學(xué)，包括牛頓的偉大綜合在內(nèi)，不過是笛卡爾觀念的發(fā)展而已。笛卡爾奉獻給科學(xué)界一個基本框架，就是把自然看作是一臺完美的、被精確的數(shù)學(xué)規(guī)則控制著的機器?！盵4]培根力倡“新工具論”、“工具理性”和“人類中心”，他堅信人類是“自然的主人和所有者”，聲稱自己“已經(jīng)獲得了讓自然和它的所有兒女成為你的奴隸，為你服務(wù)的真理”。這個真理就是：“人可以被視為這個世界的中心；如果這個世界沒有人類，剩下的一切將茫然無措，既沒有目的，也沒有目標(biāo)，……整個世界一起為人服務(wù)。”[5]在這種“主、客二分”范式的影響下，自文藝復(fù)興和啟蒙運動以后，只有人才擁有主體資格，開始成為西方某些倫理學(xué)和法學(xué)的一條公理。

按照伯爾曼（Berman）教授在《法律與宗教》一書中的說法，二元論時代乃是九百年前開始于歐洲的時代[6]，二元論思想在中世紀(jì)神學(xué)、尤其是在11世紀(jì)末圣安瑟姆的著名格言“先信仰而后理解”（credo ut intelligam）中首先獲得巨大的推動，繼而在近代科學(xué)、特別是17世紀(jì)笛卡爾的名言“我思故我在”（cogito ergo sum）中獲得振興。正在死去的有九百年歷史的時代乃是“我理解”和“我思”的時代──是作為外在于它所感知的客觀實在的思維之自我或思維之“我”的時代；是首先把上帝本身、然后是自然、最后是社會視為被進行理解、進行思想之思維主體所感知的外在實在的時代。這是主觀與客觀、本質(zhì)與存在、人與行為、精神與世俗、宗教與法律截然分離的時代。傳統(tǒng)西方思想的二元論特征確實滲入到幾乎所有的分析活動中[6］101-102。伯爾曼在《法律與宗教》一書中認(rèn)為，“主、客二分法”的基本特征是：“主體全然分離于客體，人疏離于行為，精神疏離于物質(zhì)，情感疏離于理智，意識形態(tài)疏離于權(quán)力，個體疏離于社會?！盵6］5在該書第102頁的腳注中，伯爾曼對“二分法”進行了簡略而中肯的分析和批判。伯爾曼在介紹邊沁的二元論后，一針見血地指出：在邊沁看來，事物或者這樣，或者不是這樣；它或者是物質(zhì)的，或者是精神的；命題或者是清晰的，或者是含混的；法律要么是懲罰性的，要么不是懲罰性的；本質(zhì)或者是真實的，或者是虛構(gòu)的，等等。毫無疑問，我們可以運用這種邊沁稱之為“兩分系統(tǒng)”的東西來分析和說明事物，只要分析者和他的讀者或聽者對“被劃分出來的部分”有著共同的理解，則此種方法顯然是有其作用的。但邊沁還把它用作認(rèn)識現(xiàn)實并窮盡其本質(zhì)的方法，然而，相反實相成。至少今天，我們不再能簡單地接受“非此即彼”的真理；它本身再三向我們表明了“亦此亦彼”的性質(zhì)。據(jù)筆者的考察，邊沁雖然熱衷于將某個整體進行二分的“二分法”，其“二分法”也是一種機械論，但他的二分法還沒有發(fā)展到“主體=人=意志”的程度，即邊沁的“二分法”還不是本文所批判的“主體、客體二分”范式。（參見：哈羅德·伯爾曼.法律與宗教［M］.梁治平，譯.北京：中國政法大學(xué)出版社，2003:102-103.）

目前不同學(xué)科、學(xué)派和學(xué)者對“主、客二分”范式的定義、內(nèi)涵和特點有不同的理解，本文所針對的“主、客二分”范式，其基本觀點是“主體=人、客體=物”?！爸鳌⒖投帧痹诎l(fā)展的早期，主要是將所研究的對象分為兩個方面，即從兩個方面來分析研究事物，包括人與物二分、物質(zhì)與精神二分等，并沒有將主體=人、客體=物，更沒有將主體=人=意志，即沒有將人與物、物質(zhì)與精神、主體與客體這三組不同的概念混淆或等同起來。在國外的現(xiàn)代哲學(xué)、現(xiàn)代科學(xué)或現(xiàn)代精神中，很少有學(xué)者始終明確主張“主體=人、客體=物”的觀點；只有在中國倫理學(xué)、法學(xué)和其他相關(guān)學(xué)界，有學(xué)者堅持上述主張，其主要表現(xiàn)是不少學(xué)者的口頭禪：“只有人是主體，只有人有目的、利益、內(nèi)在價值和權(quán)利；動物、河流等自然物都不是主體，它們都沒有目的、利益、內(nèi)在價值和權(quán)利”；“人始終是主體、不能是客體；物始終是客體、不能是主體”。從某種意義上可以認(rèn)為，本文所批判的“主、客二分”并不完全是國外近現(xiàn)代哲學(xué)中那種“主、客二分”，而是中國化的“主、客二分”，即笛卡爾的“主、客二分”在近現(xiàn)代中國學(xué)科領(lǐng)域的模式化。

將主體等于人、客體等于物這種極端而典型的“主、客二分法”在中國法學(xué)界表現(xiàn)得尤為突出而明顯，主體與客體的二分或?qū)αⅲ蔀槟承┓▽W(xué)家對人與自然關(guān)系的概括性理解。“主、客二分”運用到法學(xué)領(lǐng)域，形成了“主、客二分”的法學(xué)研究范式。一些法學(xué)家認(rèn)為：“主、客二分”或“人、物二分”是近現(xiàn)代民法的根基，也是以傳統(tǒng)民法為代表的某些法學(xué)理論的研究范式。關(guān)于“主、客二分法”對法學(xué)的決定性影響，我國民法學(xué)者徐國棟教授曾有過相當(dāng)精彩的論證。他認(rèn)為：“民法的基本問題與哲學(xué)的基本問題極為一致，都是主體與客體的關(guān)系問題，這是笛卡爾通過‘我思故我在’式的思考確立的主觀世界與客觀世界的二元論的成果。人法與物法的二分，是主觀世界與客觀世界二分的法律化。人文主義的民法──大陸法系的所有民法，除了德國法族的以外，都屬于這一類型──認(rèn)為主體是第一性的，客體是第二性的。因為人是這個世界的出發(fā)點，‘某一純粹的自然物，若無主體介入，對它作出某些規(guī)定，那么作為客體而言，它還不存在’，而是作為純粹的自然物存在，因此，外在的物質(zhì)世界存在于與人的關(guān)系中，是人化了的。……作為現(xiàn)代民法之軸心的處理主體與客體之關(guān)系的法律行為理論和制度，不過是哲學(xué)上的自由意志理論在民法中的沉降。即使是所有權(quán)，也不過是人的意志作用于物的結(jié)果?！盵7]楊立新教授非常明確地指出：“從民法的基本方法論或者說民法的哲學(xué)立場觀察，民法社會的基本構(gòu)成結(jié)構(gòu)，是人與物，這是市民社會的兩種基本的物質(zhì)表現(xiàn)形式，除此之外沒有第三種物質(zhì)形式的存在。其中，人在民法社會中處于主體地位，支配著整個世界；而物組成這個社會的基礎(chǔ)，是民法社會的客體，人對物具有支配的權(quán)利，然后才能改造世界，推動社會的進步。在民法社會中，我們用民事法律關(guān)系的方法來分析民法社會的時候，這就是一個民法的方法論問題，也就是民法哲學(xué)問題。因此，我們看待民法社會的時候，就要從主體、客體與內(nèi)容等角度進行闡述，這也說明以民事法律關(guān)系來分析民法社會，它是最基本的方法。而這種關(guān)系也是建立在民法社會‘人與物’的二元結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)之上的。即人是主體，物是客體，二者是支配關(guān)系?！盵8]民法教授馬駿駒認(rèn)為，“黑格爾法哲學(xué)對于意志與一般意義的物的區(qū)分，乃是研究人、人格及人格權(quán)理論的根基所在”，“意志被作為主體與本質(zhì)來對待。據(jù)此，在理性哲學(xué)中，意志即為主體，主體即是意志，二者是同一的”，“一個基本判斷即是：惟有意志才是主體，除此之外再無其他”，“事實上這一斷言可以進一步深入下去：民法中的人已經(jīng)被抽空為意志了?！彼€強調(diào)指出：“通過對當(dāng)代法律之哲理基礎(chǔ)的考察，可以看到，作為主體的乃是自由意志，除此之外包括生命、健康、名譽在內(nèi)的一般意義上的物，都是自由意志支配之對象?！盵9]

（二）“主、客一體”范式

目前不同學(xué)科、學(xué)派和學(xué)者對“主、客一體”的定義、內(nèi)涵和特點有不同的理解。筆者認(rèn)為，“主、客一體”（subject-object integration），又稱“主、客綜合”、“主、客一體化”，“主、客綜合”范式或“主、客一體化”范式即有機整體論世界觀（又稱整體有機論）或生態(tài)世界觀范式，它是“人與自然關(guān)系和人與人關(guān)系相結(jié)合”的生態(tài)倫理學(xué)（環(huán)境道德學(xué)）和生態(tài)法學(xué)（環(huán)境資源法學(xué)）研究范式。所謂“主、客綜合（一體）”，就是綜合的（全面的、辯證的、歷史的）考慮人與自然、人與物、主體與客體的問題以及它們之間的關(guān)系。“主、客一體”區(qū)別于“主、客二分”的基本觀點是，將人與物（或人與自然）和主體與客體這兩組關(guān)系既聯(lián)系起來又區(qū)別開來，認(rèn)為“主體≠人、客體≠物”。

本文所理解和倡導(dǎo)的“主、客一體”范式的要點如下：第一，世界由人、人能控制支配的物、人不能控制支配的物，以及其他既不能簡單地歸類于人又不能簡單地歸類于物的東西組成，即世界由多種物質(zhì)要素組成，而不是僅僅由人和人能控制支配的物這兩種要素組成。人與物的劃分不是絕對的，人與物在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。第二，世界存在人與人的關(guān)系、物與物的關(guān)系、人與物或人與自然的關(guān)系等多種關(guān)系，而不僅僅只存在人與人的關(guān)系、物與物的關(guān)系這兩種關(guān)系。人與自然的關(guān)系既不屬于人與人的關(guān)系，也不屬于物與物的關(guān)系。人與自然的關(guān)系是與人與人的關(guān)系同時存在的關(guān)系，這兩種關(guān)系相互聯(lián)系、相互影響、相互作用；人與自然關(guān)系的變化可以同時影響人與人的關(guān)系和物與物的關(guān)系。第三，從本源上看，自然界是第一性的，人是第二性的，人由自然界產(chǎn)生；人的身體決定并形成人的心（思想、靈魂、精神或意志）。同時承認(rèn)和重視人對自然的重要作用和影響，人的心（思想、靈魂、精神或意志）對人的身體的重要影響和作用；重視和承認(rèn)人與自然、人心與人身的統(tǒng)一。第四，不僅人有目的、利益、內(nèi)在價值和意志自由，有道德法律方面的主體資格、權(quán)利和義務(wù)；動物等非人生命體、河流等生態(tài)系統(tǒng)也有目的、利益、內(nèi)在價值和意識，也可以有道德法律方面的主體資格、權(quán)利和義務(wù)。第五，人與主體、物與客體是具有不同性質(zhì)特點和不同適用領(lǐng)域的概念，“人與物的關(guān)系”（或“人與自然的關(guān)系”）和“主體與客體的關(guān)系”是兩組不同性質(zhì)的關(guān)系。主體和客體不是區(qū)別人與物的標(biāo)準(zhǔn)，人與物也不是區(qū)別主體與客體的標(biāo)準(zhǔn)。主體和客體是表明兩個相互作用、影響和關(guān)聯(lián)的事物（包括人與人、物與物、人與物或人與自然）的狀態(tài)和關(guān)系的概念，主體和客體是相對的、相互依賴的和相互轉(zhuǎn)化的。主體可以是人但不等于人，客體可以是物（自然）但不等于物。人與物在一定條件下既可能成為主體，亦可能成為客體，也能成為主體與客體之間的介質(zhì)、橋梁、紐帶或其他中間體，還可能成為主體或客體的相關(guān)體、旁觀者或無關(guān)體。

上述涵義的“主、客一體”范式具有深厚的文化根源和現(xiàn)實基礎(chǔ)，它既可以從中國古代“天人合一”的傳統(tǒng)文化中找到淵源，也可以從國外學(xué)者和思想家的著述中發(fā)現(xiàn)依據(jù)。例如，在中國古代已經(jīng)產(chǎn)生“主、客一體”的樸素思想。時任國家環(huán)?？偩指本珠L的潘岳指出：中國儒家主張“天人合一”，其本質(zhì)是“主客合一”，肯定人與自然界的統(tǒng)一。中國道家強調(diào)人必須順應(yīng)自然，達到“天地與我并生，而萬物與我為一”的境界。莊子把一種物中有我，我中有物，物我合一的境界稱為“物化”，也是主客體的相融。這與現(xiàn)代環(huán)境友好意識相通，與現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)相合[10]。《老子》一個最基本的理念是強調(diào)自然、天地萬物（包括人類）作為統(tǒng)一整體的自然存在，其所追求的最高境界是人與自然相和諧的生態(tài)整體境界。在西方國家，德國古典哲學(xué)在它的創(chuàng)始人康德那里一開始就提出了主體和客體的最基本的同一性，即認(rèn)識的同一性是如何可能的問題，他通過論證主體的“先驗自我意識”機能，在認(rèn)識領(lǐng)域解決了主體與客體的同一性問題。德國哲學(xué)家謝林

（Schelling）認(rèn)為，“絕對統(tǒng)一”是主客體絕對無差別的原始狀態(tài)，主體和客體、物質(zhì)和精神、自然和人都是從這里產(chǎn)生和發(fā)展出來的，即通過絕對同一本身內(nèi)部的無意識的沖動而分化出來的。自然界就是包含主體性在內(nèi)的客體，人的自我意識則是包含客體性在內(nèi)的主體[11]。黑格爾(Hegel)認(rèn)為，從主體和客體的同一性出發(fā)是對的，主體和實體（客體）完全是一個東西，兩者的同一不但體現(xiàn)為一個邏輯結(jié)構(gòu)，而且實現(xiàn)為一個歷史過程；自然界、人、社會歷史和精神生活的各種形態(tài)都成為了這一歷史過程中的各個不同階段，整個這一體系則構(gòu)成了“絕對精神”的普遍實體[11］204。與黑格爾等人將主體與客體的統(tǒng)一歸結(jié)于“絕對精神”不同，德國哲學(xué)家路德維?！べM爾巴哈（Ludwig Feuerbach）立足于現(xiàn)實的人來解決主體與客體的關(guān)系問題，他把人看作一個三層次的統(tǒng)一體，即：（1）靈與肉的統(tǒng)一，沒有脫離大腦的思維；（2）人與自然界的統(tǒng)一，自然界是基礎(chǔ)，人是自然界的一部分，依賴自然而生存、延續(xù)和思維；（3）“你”和“我”的統(tǒng)一，“你”是“我”的直接的感性對象，與“我”處于外部的交往關(guān)系中，因而人是“類”的一分子[11］265。馬克思認(rèn)為，人的感性不僅是對自然對象的肯定，也是對人自身的肯定，是對于“真正本體論的本質(zhì)（自然）的肯定”。所以在感性的意義上，自然和人、物質(zhì)和精神、存在和思維、客體和主體都是同一的[11］204。

目前科學(xué)領(lǐng)域中有機論正在取代機械論，李約瑟早在1956年就在其《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷中，確認(rèn)科學(xué)發(fā)展至少有兩種不同的途徑，即機械論的和有機論的，并且他還洞察到機械論的科學(xué)觀已經(jīng)過時，科學(xué)的未來發(fā)展將采取有機論的途徑。提出耗散結(jié)構(gòu)理論的普利高津教授（也譯作普里戈金，Ikya Prigogine，1917~2003，于1977年獲得諾貝爾化學(xué)獎）在深刻認(rèn)識機械論的嚴(yán)重局限性的基礎(chǔ)上認(rèn)為，有必要進行一場新的科學(xué)思想變革，這場變革的實質(zhì)就是以有機論取代機械論。以美國“后現(xiàn)代研究中心”主任大衛(wèi)·雷·格里芬（David R. Griffin）教授為代表的建設(shè)性后現(xiàn)代主義，在挑戰(zhàn)和批判二元論的同時，明確提出了后現(xiàn)代的整體有機論。這種整體有機論是后現(xiàn)代有機論和后現(xiàn)代整體論的結(jié)合，認(rèn)為人與世界（自然界和社會）是一個不可分離的整體，認(rèn)為整體論的生態(tài)學(xué)就是“我們未來科學(xué)的范式”[11］269?？ㄆ绽J(rèn)為：“新范式可以被稱為一種整體論世界觀，它強調(diào)整體而非部分。”[12]伯爾曼在《法律與宗教》一書中認(rèn)為，“綜合”的特征是：“‘非此即彼’讓位于‘亦此亦彼’。不再是主體反對客體，而是主體與客體交互作用；不再是意識反對存在，而是意識與存在同在；不再是理智反對情感，或者理性反對激情，而是整體的人在思考和感受?！盵6］105上述“綜合”就是本文中的“主、客一體化”，在《調(diào)整論──對主流法理學(xué)的反思與補充》一書中，蔡守秋教授也主張“主、客一體化”范式，并對其進行了初步介紹和研究。本文批判“主、客二分法”，提倡“主、客一體化”，不是否定人的主體性，而是為了更好地發(fā)揮人的主體性；不是否定人的主體性，而是為了正視人的客體性；不是否定主客關(guān)系和停止主客關(guān)系在道德法律中的適用，而是將主客關(guān)系同時運用到人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系之中，即擴大主客關(guān)系在道德法律中的適用；不是否定主體、客體和主客關(guān)系的意義，而是恢復(fù)主體、客體和主客關(guān)系的本來面貌。

二、范式轉(zhuǎn)變是徹底克服“主、客二分”范式的邏輯弊病，發(fā)揚“主、客一體”范式理論優(yōu)勢的需要

“主、客二分”范式將主體等于人、客體等于物，這是一種杜撰，它既不符合歷史和現(xiàn)實情況，也不符合常識和科學(xué)。從哲學(xué)上看，“主、客一體”范式較“主、客二分”范式具有更強的理論優(yōu)勢，更牢固的哲學(xué)基礎(chǔ)?！爸鳌⒖投帧狈妒绞俏ㄐ闹髁x、形而上學(xué)和機械唯物論的產(chǎn)物，是一種二元對立的世界觀、分裂的思維方式和片面的機械論，體現(xiàn)的是人類中心主義和人類沙文主義?！爸?、客一體“范式是唯物主義、辯證法和歷史唯物主義的產(chǎn)物，是多元和諧的生態(tài)世界觀、綜合的思維方式、全面系統(tǒng)的辯證觀，體現(xiàn)的是生態(tài)整體主義和生態(tài)平等觀。從總體上看，“主、客一體”較“主、客二分”更符合歷史、現(xiàn)實、常識和科學(xué)。因此，范式轉(zhuǎn)變是基于“主、客一體”范式的內(nèi)在科學(xué)性與優(yōu)越性，是徹底克服“主、客二分”范式弊病的根本途徑。

“主、客二分”范式的最大弊病是其混淆了人與主體、物與客體、“人與自然（或人與物）的關(guān)系”與“主體與客體的關(guān)系”這些具有不同性質(zhì)、特點和適用范圍的概念，認(rèn)為“主體=人、客體=物、主體與客體的關(guān)系=人與自然的關(guān)系”，從而使主體與客體的關(guān)系喪失了它們本來的含義和存在的意義，從邏輯上宣判了主體與客體這對概念的“終結(jié)”。

“主、客一體”范式認(rèn)為，人、物或人、自然表示不同的、各自獨立存在的實體，人與物或人與自然是事物存在的兩種不同的物質(zhì)形態(tài)。某個人或某個物在一般情況下不一定以主體或客體的面貌出現(xiàn)，只有在特定情況下某個人或某個物才成為主體或客體。當(dāng)人們說到某個人時，并不必然依賴于或?qū)?yīng)于某個物（如某只狗），當(dāng)人們說到某個物（如某只狗）時，也并不必然依賴于或?qū)?yīng)于某個人。主體與客體雖然也是“體”， 這里的“體”也指事物或?qū)嶓w，但主體是“主”與體的結(jié)合，客體是“客”與體的結(jié)合；主體和客體不是兩種類型的固定事物或?qū)嶓w，而是處于某種關(guān)系狀態(tài)即主、客關(guān)系狀態(tài)的兩個實體。主體與客體是一組表示事物關(guān)系狀態(tài)的概念，兩種事物或?qū)嶓w（包括人與自然物）只有處于某種“主、客”關(guān)系狀態(tài)時，才會成為主體與客體；形成主、客關(guān)系的兩個事物或?qū)嶓w可能是兩個相互作用的人、兩個相互作用的物，還可能一方是人另一方是物。主體與客體表示兩個相互作用、聯(lián)系和依賴并且呈現(xiàn)出“主、客關(guān)系”的兩個實體，當(dāng)人們說到某個人是主體時，必然意味著這個人是什么客體的主體，當(dāng)人們說到某個物（如某只狗）是客體時，必然意味著這個物（或這只狗）是什么主體的客體。所以，美國哲學(xué)家懷特海（Whitehead）認(rèn)為：“主體和客體不是兩種類型的現(xiàn)實實體，而是以不同方式被考察的同樣的實體?！盵13]著名的女性主義者西蒙娜·德·波伏娃認(rèn)為，此者（the one）必須在樹立起相對立的他者（the other）時才能成為自身，“主體只能在對立中確立——他把自己樹為主要者，以此同他者、次要者、客體（the object）相對立?！盵14]“主體”（subject）與客體（object）一詞并非自始就有，而是人類認(rèn)識發(fā)展的產(chǎn)物。從人與物或人與自然和主體與客體這兩組概念產(chǎn)生的時間和歷史看，人與物是兩個很早就已經(jīng)使用的術(shù)語，人們對人與物的性質(zhì)特點及其異同的認(rèn)識比較清楚。人們之所以在流行人與物這兩個術(shù)語的情況下，還創(chuàng)造和使用主體和客體這兩個術(shù)語，其本身就意味著主體與客體是有別于人與物的一組概念，即人與主體不是同名詞而是有可能發(fā)生關(guān)系的異名詞，物與客體也不是同名詞而是有可能發(fā)生關(guān)系的異名詞。如果將主體等于人、將客體等于物，即如果將人與主體、物與客體當(dāng)作同名詞，也就失去了主體與客體的存在意義和作用。由于“主、客一體”范式將人與物、主體與客體視為兩組具有不同性質(zhì)和適用范圍的概念，從而恢復(fù)了主體與客體的本來面目。

人是使用語言的動物，語言交往是人作為人的根本活動，以語言為媒介或通過語言辨識是達到人與人之間對某個問題的相互“理解”和“一致”的基本途徑。語言不僅表達思想，它還調(diào)整、塑造、限制思想。對任何一個概念和范疇而言，用語是否清楚，內(nèi)涵是否明確，語言表達是否遵守約定俗成的規(guī)則和結(jié)構(gòu)，是否符合時代精神和民族文化，直接影響乃至決定概念和范疇的科學(xué)性與實用性。人們主要通過語言、語法和語句結(jié)構(gòu)（如主語、謂語以及主賓關(guān)系、主謂關(guān)系等）以及詞義解釋來理解和掌握主體與客體的性質(zhì)及其相互關(guān)系。因此，要研究人與物、人與自然、主體與客體的關(guān)系，必須十分注意對這些概念的語言（或用語）涵義、語言表達和語言提煉，善于在概念（術(shù)語）的語源、語境、語脈中尋求合理的、能夠使人們形成共識或可能接受的含義和意義。創(chuàng)立了語義分析法學(xué)的英國牛津大學(xué)法理學(xué)教授哈特強調(diào)，要把語義分析方法移植到法學(xué)中，以改善法學(xué)的研究方法，解決法學(xué)領(lǐng)域的混亂和難題。在《法律的概念》一書中，哈特的開拓性、轉(zhuǎn)向性貢獻在于他提供了一個語言分析法律概念的方法，打開了相對封閉的邏輯分析法學(xué)的體系，引入社會心理學(xué)上的實證概念“內(nèi)在觀點”，并且堅持了法律作為社會控制工具的作用。語義分析方法是通過分析語言的要素、結(jié)構(gòu)、語源、語境，澄清語義混亂，求得真知的一種邏輯實證方法，它來源于語言學(xué)哲學(xué)，即語義分析哲學(xué)。不弄清語言的意義，就沒有資格討論哲學(xué)；不弄清人與物、人與自然、主體與客體這些概念和術(shù)語的意義，就無法闡明人與自然的關(guān)系以及主體與客體的關(guān)系。

按照常識，人與物是兩類不同的實體，主體和客體是相互對應(yīng)和依賴的兩個概念。只有在一定條件或情勢下，人才成為主體或才能將人稱為主體；“主”含有主人或“主者”（表示身份或所屬關(guān)系，如某人是某房的主人）、主動（表示主動與被動關(guān)系，如某人主動發(fā)起進攻）、主要（表示主次關(guān)系，如認(rèn)為某座大樓是某小區(qū)的主體建筑）、主導(dǎo)（包括主管，表示作用的性質(zhì)和大小關(guān)系，如某人主持會議）和主宰（包括控制、支配等，表示控制與被控制、支配與被支配的關(guān)系，如說帝王主宰臣民）等意思。因此，人們通常將主體理解為主人（或主者）、主動者、主要者、主導(dǎo)者和主宰者等。“客”一般表示與上述“主”相對應(yīng)的狀態(tài)，客體表示與上述主體相對應(yīng)的“體”。人們通常將客體理解為被主體所屬的、所控制的“體”，被主體所作用、影響（包括引導(dǎo)、控制、支配等）的體，被主體所外化（如與主人相對應(yīng)的客人）、所弱化的體（如與主要建筑物相對應(yīng)的次要建筑物）。如果將主體等于人，主體從一個關(guān)系詞蛻變?yōu)槿说囊环N外衣和標(biāo)簽，也就失去了主體存在的意義和作用?！爸?、客二分”范式將人等于主體、物等于客體、人與自然的關(guān)系等于主體與客體的關(guān)系，混淆了主體與人、客體與物、主客關(guān)系和人與自然關(guān)系這兩類不同性質(zhì)的概念，不僅使主體、客體、主體與客體的關(guān)系失去了其區(qū)別和判斷的標(biāo)準(zhǔn)，也使其失去了本來的含義，從而從邏輯上和語言學(xué)上宣判了主體、客體和主客關(guān)系這些概念的“終結(jié)”。

在日常生活以及人文社會科學(xué)、自然技術(shù)科學(xué)中，人們一般認(rèn)為，主體是行為的發(fā)動者、東西（如財產(chǎn)、物品、利益等）的所有者、性質(zhì)（如資格、地位、屬性等）的歸屬者；客體則是主體行為的作用對象、主體所有的東西、主體擁有的性質(zhì)。在日常語言中，主體往往表現(xiàn)為主語、主詞，客體往往表現(xiàn)為賓語，主體與客體的關(guān)系往往表現(xiàn)為主賓關(guān)系、所屬關(guān)系。概括起來，主、客關(guān)系主要表示下面幾種關(guān)系狀態(tài)：第一，在所屬關(guān)系（或歸屬關(guān)系）狀態(tài)中形成的主、客關(guān)系，一般稱某實體（人、事物）為主體（所有者、有者），該實體所有的（所擁有、具有的）的東西（人、事物）為客體（被所有者）。當(dāng)兩個物體存在所屬（歸屬、派生）關(guān)系時，一般稱所有者（屬者）為主體，被所有者（被屬者）為客體。這時的主體包含擁有者、具有者、所有者的意思，客體包含被擁有者、被屬者、從屬者的意思。在中文里，表示所屬的主、客關(guān)系的詞語主要有：我（我們、你、你們、他、他們、它、它們等），我的東西；主人與雇工、主子與奴仆、主宰者與被主宰者、主管者與被管者等。在法律語言中，主體主要指所有、享有、擁有、負(fù)有某種財產(chǎn)、權(quán)利、權(quán)力、義務(wù)和責(zé)任的財產(chǎn)主體、權(quán)利主體、權(quán)力主體、義務(wù)主體和責(zé)任主體等。第二，在行為關(guān)系狀態(tài)中形成的主、客關(guān)系，一般稱行為的發(fā)起者是主體，行為的接受者或作用對象是客體（受者）。當(dāng)某項行為（或運動）將兩個物體聯(lián)系在一起時，一般稱行為的發(fā)起者（施者）為主體，該行為的作用對象（受者）為客體。這時的主體含有主動者的意思，客體含有被動者的意思。但是，所謂主動、被動者或施者、受者是相對的，是可以相互轉(zhuǎn)化的，即在行為的發(fā)起者給行為的對象以作用時，施者往往同時會受到行為對象的反作用；就反作用力而言，原來的主體就變成了客體，原來的客體反而成了主體。因此，某個實體既可以成為主體，也可以成為客體。在中文里，表示行為的詞語主要有主動、主導(dǎo)、主辦、主持、主宰等，表示行為的主客關(guān)系的詞主要有施者和受者。在法律語言中，主體主要表示法律行為的實施者，客體主要表示該法律行為所指向的對象，如：侵權(quán)人與被害人或侵權(quán)人與被侵權(quán)對象、具體行政行為中的行政管理機關(guān)和行政相對人、罪犯和犯罪對象等。第三，在主、次（從）關(guān)系狀態(tài)中形成的主、客關(guān)系，這時的主體包含主要、為主的意思，客體包含次要、為次的意思。在中文里，表示主次的主、客關(guān)系的詞語主要有：主人與客人，主角與配角，主要與附屬，還有主力、主刀、主編、主筆及其對應(yīng)詞等。例如，《中共中央國務(wù)院關(guān)于加快林業(yè)發(fā)展的決定》(2003年6月25日)明確提出，“森林是陸地生態(tài)系統(tǒng)的主體”，這里的主體就是指主要部分的意思。在法律語言中，表面上沒有或很少使用表示主、次關(guān)系的主體和客體概念，例如法律不將主犯與從犯、主要責(zé)任人與次要責(zé)任人分別視為主體與客體。但是，許多法學(xué)理論之所以將人視為主體、將物或自然視為客體，主要是基于以人為主、以物或自然為次的認(rèn)識和理念。從這個意義上可以認(rèn)為，法律語言中的“主、客關(guān)系”主要表示主、次關(guān)系，即作為主體的人在法律中具有主要作用、主要地位，而作為客體的物或自然僅具有次要作用、次要地位。

總之，主體或客體不是固定地指某人（或某物），任何實體（人或物）都可能成為主體或客體；主體與客體的關(guān)系也不是固定地指人與物的關(guān)系，而是指某人（或某物）與他人（或他物）的一種關(guān)系狀態(tài)。主客體是一對矛盾，各以對方為自己的存在前提，判斷某實體（人或物）到底是主體還是客體，必須具體情況具體分析。如果像“主、客二分法”那樣將主體等于人、將客體等于物、將人與物的關(guān)系等于主體與客體的關(guān)系，必然使主體與客體失去原有的、內(nèi)在的涵義和存在的價值與意義。值得指出的是，不僅有法律規(guī)定，而且早有法學(xué)家認(rèn)為，在論及法律（包括法律關(guān)系、權(quán)利、義務(wù)、權(quán)力等）主體時，人既可以是主體也可以是客體，動物等自然物既可以是主體也可以是客體。美國法理學(xué)家約翰·齊普曼·格雷早在1909年就在其所著《法律的性質(zhì)與淵源》（The Nature and Sources of the Law）本文引用該書第一部分第二章“法律權(quán)利與義務(wù)”（Legal Right and Duty）中的部分內(nèi)容，由龍衛(wèi)球（中國政法大學(xué)教授）譯自該書第2版（1931年印本），原標(biāo)題為“Legal Person”，譯者將其譯為“《論法律主體》”，載于《清華法學(xué)》第1輯，《法學(xué)時新網(wǎng)》于2004年1月3日登出。但筆者認(rèn)為，宜將“Legal Person”譯為“法律上的人”。中明確指出，“法理學(xué)可以把人當(dāng)作一種現(xiàn)實實物并以之為工具從事研究，就像幾何學(xué)用點、線和平面來研究一樣”[15]；“不同法律體系承認(rèn)了不同類型的主體。它們可以作如下區(qū)分：（1）正常生物人(normal human beings)；（2）非正常生物人(abnormal human beings)，如癡呆者；（3）超自然人（supernatural beings）；（4）動物(animals)；（5）無生命物（inanimate objects），如輪船；（6）法人（juristic persons），如公司。這些主體中的某些如癡呆者、輪船和公司，沒有真正的意志”；“享有權(quán)利不承擔(dān)義務(wù)，或者，承擔(dān)義務(wù)不享有權(quán)利的人，我認(rèn)為仍然應(yīng)該是主體（a person）。常見的例子，前者如英王，后者如奴隸”[15]；“天然欠缺意思能力的自然人可以作為主體，如癡傻人；有完全意思能力的自然人法律規(guī)定不能作為主體，如女王不是義務(wù)主體；通過擬制動物也可能成為主體，擬制動物為主體與沒有意志的生物人為主體并沒有什么區(qū)別，……一個人、一條狗、一只船，都有可能成為法律主體?！?/p>

“Legal Person”的中譯較難統(tǒng)一，我國學(xué)者有譯為“法律上的人”，還有譯為“法律人”、“人格體”、“法人”等，依據(jù)格雷在《論法律主體》第一段中的定義，龍衛(wèi)球?qū)ⅰ癓egal Person”譯為“法律主體”。（參見：約翰·齊普曼·格雷.論法律主體［G］//許章潤.清華法學(xué)：第1輯.北京:清華大學(xué)出版社，2002：232-251.）在這里，格雷堅持的是當(dāng)代哲學(xué)、自然科學(xué)中最普遍的觀念，也就是本文所說的“主、客一體化”，即人既可以是主體，也可以是客體；既可以是目的，也可以是手段；既可以是行為的發(fā)起者，也可以是行為的對象。在西方資本主義國家的刑法中，一般將犯罪客體解釋為犯罪對象。我國臺灣地區(qū)的刑法也均認(rèn)為：“犯罪之客體者，乃犯罪之對象也”；“犯罪客體之意義有二：一為被害法益之義，一為被害人之義?！盵16]張文顯教授指出，“法律關(guān)系客體……可以概括為以下幾類：（一）國家權(quán)力……（二）人身、人格……（三）行為（包括作為和不作為）……（四）法人……（五）物……（六）精神產(chǎn)品（包括知識產(chǎn)品和道德產(chǎn)品）……（七）信息”[17]；“1．物。……2．行為……3．智力成果?！?．人身利益。包括人格利益和身份利益，是人格權(quán)和身份權(quán)的客體”；“在現(xiàn)代法制中，人身固然不能成為買賣關(guān)系的客體，但是，卻可以成為各種人身權(quán)法律關(guān)系的客體，在客體中，若完全排斥人身，人身權(quán)就不能存在了。”[18]張輝、史小紅認(rèn)為，從權(quán)利和義務(wù)的角度來考察，我國現(xiàn)有法律關(guān)系中，人（人身、人格）作為客體存在大致有如下三種情形：（1）人（人身、人格）既是主體一方自己的權(quán)利客體，同時又是它方的義務(wù)客體。（2）人（人身、人格）既是它方主體的權(quán)利客體，又是主體一方自己的義務(wù)客體。（3）人（人身、人格）既是主體自己的權(quán)利客體，同時又是自己的義務(wù)客體。長期以來，法學(xué)理論界回避人（人身、人格）作為社會主義法律關(guān)系客體這一客觀事實，導(dǎo)致一系列理論上的誤區(qū)。其一，將作為人身權(quán)、人格權(quán)客體的人身、人格歸屬于法律關(guān)系客體中“與人身相聯(lián)系的非物質(zhì)財富”一類，這顯屬牽強和不科學(xué)。其二，回避大量存在的人（人身、人格）作為社會主義法律關(guān)系客體的現(xiàn)象，硬性將這類法律關(guān)系的客體歸屬于“行為”一類，亦難以自圓其說[19]。

三、范式轉(zhuǎn)變是發(fā)展環(huán)境資源保護事業(yè)、建設(shè)生態(tài)文明的需要

當(dāng)代的環(huán)境保護運動和生態(tài)運動、環(huán)境文明意識和生態(tài)文明意識、生態(tài)倫理和環(huán)境資源法學(xué)，是一種范式變遷革命?！爸?、客二分”范式是導(dǎo)致環(huán)境污染、生態(tài)破壞、資源緊缺等現(xiàn)代環(huán)境資源生態(tài)問題的認(rèn)識根源，是培育生態(tài)文明、環(huán)境道德和環(huán)境資源法治意識的思想障礙，是開展環(huán)境資源保護工作和生態(tài)文明建設(shè)的主要阻力?！爸?、客一體”范式是解決環(huán)境污染、生態(tài)破壞、資源緊缺等現(xiàn)代環(huán)境資源生態(tài)問題的重要武器，是發(fā)展環(huán)境資源保護工作、生態(tài)治理和綜合生態(tài)系統(tǒng)管理的理論指南，是推動生態(tài)文明建設(shè)、環(huán)境道德建設(shè)和環(huán)境資源法治建設(shè)的強大動力。只有實現(xiàn)從“主、客二分”向“主、客綜合”的轉(zhuǎn)變，才能培育環(huán)境文化和生態(tài)文明意識，形成人與自然和諧相處的環(huán)境道德風(fēng)氣，實現(xiàn)環(huán)境資源法治秩序，從根本上促進解決環(huán)境污染、生態(tài)破壞、資源緊缺等現(xiàn)代環(huán)境資源生態(tài)問題，促進“五型社會”建設(shè)的健康、可持續(xù)發(fā)展。

“主、客二分”的宗旨是永遠將人奉為絕對主體即人的神化、將自然作為客體即“自然的死亡”或自然的祛魅，這是導(dǎo)致各種各樣現(xiàn)代危機和風(fēng)險的思想根源?！爸?、客二分”關(guān)注的是人對自然的命令、強制、榨取、剝削、肢解，它以使人類背棄自然的方式開始，而以使人類被自然懲罰、使人類失去家園而結(jié)束。格里芬教授將現(xiàn)代精神或現(xiàn)代性分為兩個階段：在現(xiàn)代性的第一階段（有神論階段），人們發(fā)現(xiàn)了上帝，現(xiàn)代精神把上帝視為一切運動的源泉，上帝無所不能、全知全能。第一階段的現(xiàn)代范式的一個特征是二元論，這種現(xiàn)代世界觀產(chǎn)生了一種激進的人類中心主義倫理學(xué)：在決定對待自然的方式時，人類的欲望及其滿足是唯一值得考慮的東西。這就意味著一種掠奪性的倫理學(xué)：人們不必去顧及自然的生命及其內(nèi)在價值；上帝明確地規(guī)定了世界應(yīng)由我們來統(tǒng)治（實質(zhì)上是“掠奪”）[20]。在現(xiàn)代性的第二階段，人們發(fā)現(xiàn)了“人”，“上帝消失了”，現(xiàn)代無神論思想開始形成；“自然死亡了”，“現(xiàn)代科學(xué)”或“科學(xué)方法”被譽為“唯一正確道路”?，F(xiàn)代范式第二階段的一個重要特征是徹底的機械唯物論，即認(rèn)為自然完全由沒有價值、利益和目的的物質(zhì)構(gòu)成。馬克斯·韋伯指出，這種“世界的祛魅”是現(xiàn)時代的一個主要特征。自然被看作是僵死的東西，它是由無生氣的物體構(gòu)成的，沒有生命的神性在它里面。這種“自然的死亡”導(dǎo)致各種各樣的災(zāi)難性后果[20］218。馬丁·海德格爾（Martin Heiadgger）指出：“當(dāng)我們把自然及其事物作為‘客體’來對待時，我們所注重的只是一種強制性、榨取性的意義?！覀兠睢兿?、肢解自然，也就決定了我們的對象、‘客體’會反對我們，它們以一種辯證的方式反過來懲罰我們。我們背棄了自然，我們也就失去了家園。”[21]在后現(xiàn)代社會和生態(tài)文明時代，人們重新發(fā)現(xiàn)了自然，人從超神回到日常生活。當(dāng)代中國環(huán)境保護事業(yè)的開創(chuàng)者曲格平認(rèn)為，15世紀(jì)是“人”被重新發(fā)現(xiàn)的世紀(jì)，20世紀(jì)是“自然”被重新發(fā)現(xiàn)的世紀(jì)；文藝復(fù)興使“人”從神的奴婢中解放出來，環(huán)境保護運動則使“自然”從人的奴役中解放出來[22]。

在國外，早期的猶太教和基督教奉行“人與自然二分法”，認(rèn)為人和自然是兩類完全不同的存在物，人是大自然的主人而非其成員，其他創(chuàng)造物都僅僅是為人的利益而存在的。隨著人類環(huán)境問題日益突出，特別是20世紀(jì)中葉以來，人們在有關(guān)環(huán)境危機根源的探討中，不少人認(rèn)為宗教是環(huán)境危機的根源，一些學(xué)者開始批判導(dǎo)致人與自然關(guān)系惡化的傳統(tǒng)神學(xué)理論中的“二分法”。例如，美國著名歷史學(xué)家林恩·懷特（Lynn T. White）在1967年發(fā)表的論述環(huán)境危機的經(jīng)典論文——《我們的生態(tài)危機的歷史根源》，認(rèn)為西方社會對待人與自然的二元論倫理學(xué)體系的根源是猶太—基督教傳統(tǒng)，猶太教—基督教對目前生態(tài)危機負(fù)有罪責(zé)，“尤其是西方形式的基督教是世界上所見到過的最人類中心主義的宗教”，“與古代異教及亞洲各種宗教（也許拜火教除外）絕對不同，基督教不僅建立了人與自然的二元論，而且還主張為了其自身的目的開發(fā)自然是上帝的意志。”[23]在澳大利亞，生態(tài)哲學(xué)家帕斯莫爾（Passmore）在其1974年發(fā)表的《人對自然的責(zé)任》一文中也認(rèn)為，《舊約》確實為人對自然的絕對獨裁主義提供了可能性，基督教主張人與自然、物質(zhì)與精神的二元論，在人與自然、精神與物質(zhì)的分離和對立中，人高于自然、精神高于物質(zhì)。羅斯諾指出，包括“主、客一體化”在內(nèi)的后現(xiàn)代思潮尖銳批判了現(xiàn)代性所帶來的一切問題、缺陷、危機和罪過，深刻揭示了它所造成的“奴役、壓迫和壓抑的根源”[24]。

在20世紀(jì)80年代初，美國學(xué)者海倫·M·英格拉姆和迪安·E·曼在《環(huán)境保護政策》一文中認(rèn)為，當(dāng)代環(huán)境保護運動是一種范式變遷過程，是一種新的社會思潮。他們指出：“許多作者發(fā)現(xiàn)，環(huán)境運動是一個范式變遷過程；也就是說，它否定了工業(yè)革命兩、三百年來的那種盛行的范式。該范式是‘人類解放論’的，它是以人類自由、而不是以‘與自然共存’為中心。據(jù)說，那個時代的占絕對優(yōu)勢的社會、政治思想是，不顧自然環(huán)境，一味強調(diào)人類的優(yōu)越，視之為一種‘天賜’，并把社會條件看成是對人類行為的主要約束。用政治學(xué)術(shù)語來說，這種流行范式擺脫了以前那種傳統(tǒng)的強調(diào)善德，以及強調(diào)實現(xiàn)這種善德的內(nèi)在限制的作法；并把自由壓倒自然作為首要的價值觀。由于破壞了資源限制這一約束，因此，無論是在才智上還是在精神上，對權(quán)力和福利的追求也就肆無忌憚了。與環(huán)境運動相聯(lián)系的新范式，把人類又重新放到自然環(huán)境當(dāng)中去思考了；它認(rèn)識到了人類行為的生態(tài)學(xué)限度，特別是反對那種認(rèn)為能夠無限增長和憑借社會組織或技術(shù)力量克服自然束縛的觀點?！谞柌祭迹∕ilbrath）考察了美國、英國和德國的社會名流和公眾輿論，他發(fā)現(xiàn)，從盛行的社會范式向他所謂的新的環(huán)境范式的轉(zhuǎn)變，得到了強有力的支持。新的環(huán)境范式的價值觀是，強調(diào)熱愛大自然，愛護公共產(chǎn)品，保護下一代，強調(diào)合作、最低生活水準(zhǔn)及計劃經(jīng)濟，強調(diào)環(huán)境保護優(yōu)先于就業(yè)和增長。”[25]環(huán)境保護主義所采取的是生態(tài)觀點；對生態(tài)系統(tǒng)和人類在其中的地位，采取了統(tǒng)一的或“總體的”觀點?！麄兯Ｍ钠胶猓皇侵纲Y源使用上的平衡，而是從生態(tài)學(xué)的意義上謀求保護食物鏈和物種（包括人類）的生存。他們更精確地運用科學(xué)知識，來維護他們那些往往與自然保護主義者相同的價值觀[25］534。環(huán)境保護主義者分為行動主義/改良主義集團及個人，和從事“深層的”生態(tài)運動的集團和個人。后者強調(diào)“新形而上學(xué)、認(rèn)識論、宇宙論和環(huán)境道德觀”，以此激烈挾擊占優(yōu)勢的社會范式[25］534。生態(tài)神學(xué)家約翰·科布（John Cobb）在《生態(tài)學(xué)、科學(xué)與宗教：走向一種后現(xiàn)代世界觀》一文中認(rèn)為，生態(tài)運動是一種正在形成的后現(xiàn)代世界觀的主要載體，它要求人們從機械論的、二元論的世界觀轉(zhuǎn)向一種生態(tài)世界觀。時任我國國家環(huán)?？偩指本珠L的潘岳也認(rèn)為：生態(tài)文明“首先是倫理價值觀的轉(zhuǎn)變。西方傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，只有人是主體，生命和自然界是人的對象；因而只有人有價值，其他生命和自然界沒有價值；因此只能對人講道德，無需對其他生命和自然界講道德。這是工業(yè)文明人統(tǒng)治自然的哲學(xué)基礎(chǔ)。生態(tài)文明認(rèn)為，不僅人是主體，自然也是主體；不僅人有價值，自然也有價值；不僅人有主動性，自然也有主動性；不僅人依靠自然，所有生命都依靠自然。因而人類要尊重生命和自然界，人與其他生命共享一個地球?！盵10]

人們之所以批判“主、客二分法”，是因為人們認(rèn)識到它是造成當(dāng)代環(huán)境污染、生態(tài)破壞和資源緊缺等環(huán)境資源生態(tài)問題的思想認(rèn)識根源，是導(dǎo)致人與自然對立、人與自然關(guān)系不和諧的理論方法根源。“主、客二分法”宣布“主體等于人，客體等于物”，這實際上是宣布人具有不受任何約束的絕對自由。這種觀念將人拔高到超神的高度，把自然貶低到“自然等于死物”的深淵，從而成為激發(fā)人的自由意志、“無限能力”以及加快工業(yè)社會發(fā)展步伐、征服大自然的精神武器和助推器?！爸鳌⒖投址ā痹谡x和公平方面堅持雙重標(biāo)準(zhǔn)，它僅維護人的利益和“人與人之間的公平”，不維護動物、河流等自然物的利益和“人與自然之間的公平”，并且制造和擴大“人與自然之間的不公平”；它表面上實現(xiàn)了人域內(nèi)的公平與平等，實際上掩蓋了人域內(nèi)實際存在著的不公平與不平等，并擴大了人域之外即人與自然之間的不公平和不平等?！爸?、客二分法”的弊病不在于它將所有的人都當(dāng)作主體，而在于它將所有的非人自然物都當(dāng)作客體；不在于它承認(rèn)所有的人的主體資格，而在于它剝奪了所有的非人自然物的主體資格；不在于它將所有的人都視為主體，而在于它否定了所有的人有可能成為客體即有可能成為自然報復(fù)對象。中國著名社會學(xué)家費孝指出，對于人和自然的關(guān)系，我們在接受西方現(xiàn)代科學(xué)的同時，基本上直接接受了西方文化中“人”和“自然”二分的、對立的理念，而在很大程度上輕易放棄了中國傳統(tǒng)的天人合一的價值觀。在社會學(xué)領(lǐng)域，我們則不太習(xí)慣于把人、社會、自然放到一個統(tǒng)一的系統(tǒng)中來看待，而是常常自覺不自覺地把人、社會視為兩個獨立的、完整的領(lǐng)域，忽視社會和自然之間的包容關(guān)系。在實踐中，后來大量出現(xiàn)的豪邁的“戰(zhàn)天斗地”、“征服自然”、“改造山河”、“人有多大膽、地有多大產(chǎn)”的強烈沖動，一反中國古代人與自然環(huán)境互相依存、通融、欣賞的態(tài)度，把自然視為一種對抗性的力量[26]。這種對于“人”和“自然”之間關(guān)系的理解，這種對自然的“態(tài)度”，已經(jīng)在中國社會主義革命和建設(shè)中造成許多不良影響和嚴(yán)重后果。

如果僅僅從人域內(nèi)部而言，將法律主體確定為人，或者說將一切人都視為主體，這可能是一場持久的法律進程或法律革命成果。但是如果將視野從人域內(nèi)部轉(zhuǎn)向人域之外，則會發(fā)現(xiàn)這是一場不徹底的、中途停止的革命。當(dāng)新革命來臨時，中途停止的革命就會轉(zhuǎn)化為新革命的阻力和對象。清華大學(xué)法理學(xué)教授江山認(rèn)為，法律之所以設(shè)立主體，是為了讓主體在該法域內(nèi)獲得或享有好處。若反轉(zhuǎn)面向，將目光視及所在法域之外的他者時，人們之于主體的看法和理解則完全相反。主體乃特權(quán)、不平等、不合理、不正義的根源所在[27]。主體這一概念的設(shè)計和提出，實在是一個只有利內(nèi)而制造麻煩于外的不成熟的文明成果，經(jīng)過幾千年的約定俗成，它已經(jīng)具有了習(xí)慣的合法性，故難以改變。其所帶來的客觀后果是，隨著人類文明的演化和文化進步，成熟的同類意識不斷擴大準(zhǔn)入和享有者的范圍，使部落的法域障礙得以消失，最終已讓它完全廣普化了，這是十分值得慶幸和歌頌的；然而，同樣隨著人類能力的提升和作為范圍的擴展，其所獲得的成功亦推進了特權(quán)、不公平、不合理、不正義的深度和廣度，只是現(xiàn)在處于劣勢和弱者地位的不是人類，而是自然界、生態(tài)要素、環(huán)境，故其后果是非常嚴(yán)重和危險的[27］341。江山在《法律革命：從傳統(tǒng)到超現(xiàn)代──兼談環(huán)境資源的法理問題》一文中明確指出，傳統(tǒng)的機械論世界觀和絕對的“主、客二分法”造成了人與自然關(guān)系的緊張和惡化，是現(xiàn)實中環(huán)境危機的根源所在。因此，采納有機論、整體論的世界觀，是現(xiàn)有環(huán)境法學(xué)方法論研究的基本觀點[28]。高利紅博士在《動物的法律地位研究》一書中初步分析了“主、客二分法”的歷史局限性和缺陷，并認(rèn)為，“隨著道德的發(fā)展與人類對動物了解的日益深入，原來用以隔離人與動物的藩籬已經(jīng)被拆除，否定動物成為法律主體的理論基礎(chǔ)也已經(jīng)喪失，動物成為法律主體已是理論的必然?！盵29]闡明了動物的主體地位和“動物成為主體是法律的必然選擇”這一道理，也就從根本上動搖了“動物是物，動物永遠是客體，動物永遠不能成為主體”的“主、客二分法”。

四、范式轉(zhuǎn)變是告別舊時代，信任和投入新時代的需要

迄今為此，人類社會先后經(jīng)歷了原始社會（狩獵文明）、農(nóng)業(yè)社會（農(nóng)業(yè)文明）和工業(yè)社會（工業(yè)文明）三個文明形態(tài)，目前正在進入后現(xiàn)代社會（即知識社會和生態(tài)文明社會）階段。在人類進化之初，人、神、自然物是不分而混為一體的；在原始社會，人們依賴自然、崇拜自然，這時是自然的神化，是自然力主宰一切，是自然控制人、支配人；在農(nóng)業(yè)社會，人們開發(fā)自然、適應(yīng)自然，是上帝或神主宰一切，是上帝控制人、支配人和自然，這時自然死了，或說自然祛魅了；在工業(yè)社會（或現(xiàn)代社會），是人改變、征服、控制和支配自然，這時上帝死了，或說上帝祛魅了，人成為萬物的主宰；在后工業(yè)社會（或知識社會、生態(tài)文明社會），人們守護自然、互利共生，這時人死了，或說人祛魅了，是人與自然的互利共存、和諧發(fā)展，是人與自然、神的一體化。這時的一體化，不是簡單地回復(fù)到人類進化之初的一體化，而是一種更高級的一體化，是進化和發(fā)展的螺旋式上升。

所謂舊時代是指九百年前開始于歐洲的、奉行“二元論”的時代，即近現(xiàn)代工業(yè)社會時代，告別舊時代包括告別在過去九個世紀(jì)里統(tǒng)治了西方的法律思想、宗教思想和“主、客二分”的思維方式。所謂新時代是指一個綜合的或一體化的時代，即新的知識社會、生態(tài)文明社會時代，信任新時代包括信任構(gòu)成新時代的新的環(huán)境道德、環(huán)境法律和“主、客一體化”思維方式。

我們之所以說范式轉(zhuǎn)變是告別舊時代、信任和投入新時代的需要，不僅是因為“主、客二分法”是舊時代賴以存在的舊的道德、宗教和法律秩序的基礎(chǔ)，而且是由于“主、客二分法”這種僵化的思維方式，已經(jīng)成為人們求真、務(wù)實、開拓、創(chuàng)新的精神枷鎖和思想桎梏?！爸?、客二分法”的思維方式是用主客二元對立的思維方式去審視世界一切事物，特別是用主客二元對立的思維方式去看待人與自然或人與自然的關(guān)系?！爸?、客二分法”認(rèn)為，在相互聯(lián)系的兩種事物中總有一個方面處于中心、決定、支配地位，從而為不平等的社會制度提供了理論根據(jù)。正如當(dāng)代法國哲學(xué)家雅克·德里達（Derrida）所指出的，“傳統(tǒng)的‘二元對立’之所以必須被顛覆，是因為它構(gòu)成了迄今為止一切社會等級制和暴戾統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)?！盵30]

美國教授伯爾曼是十分重視、關(guān)注在宗教、法學(xué)和其他人文社會科學(xué)領(lǐng)域批判“主、客二分法”、倡導(dǎo)“主、客一體化”的學(xué)者之一。在我國有人認(rèn)為，在過去十年的法律譯著當(dāng)中，《法律與宗教》可能是讀者最眾和被引用最多的一種；“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)”。自上個世紀(jì)90年代以來，這句引文在法律學(xué)者和學(xué)生們筆下和口中如此流行，以至引用者常常省略了這個引語所由出的那本小書──《法律與宗教》──和它的作者──伯爾曼[6］1。筆者感到遺憾的是，我國學(xué)界雖然廣泛引用了他的名言“法律必須被信仰，否則它將形同虛”，但是卻很少引用或關(guān)注他有關(guān)“主、客二分法”和“主、客一體化”的思想和觀點。其實，伯爾曼在《法律與宗教》等著作中對“主、客二分法”的深刻批判、對“主、客一體化”的高度贊揚，其價值和意義遠勝于那句“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)”的名言。從某種意義可以認(rèn)為，只有深刻理解他對“主、客二分法”的立場和觀點，才能真正理解他在《法律與宗教》等著作中的法學(xué)理論和法學(xué)思想。伯爾曼在《法律與宗教》一書中指出，二元論假定不但在過去的九個世紀(jì)里統(tǒng)治了西方的法律思想和宗教思想，而且也支配了西方思想的其他方面，它在兩次世界大戰(zhàn)和20世紀(jì)的世界革命中到達了它的終點；正在日趨滅亡的不僅是一種特定的政治和教會傳統(tǒng)，一種特定的法律類型和特定的宗教形式，而且還是一種特定的思維方式；正在開始的不僅是一種關(guān)于法律與宗教的辯證綜合的新觀念，而且是一種關(guān)于綜合本身的新觀念，是對傳統(tǒng)的關(guān)于人類如何對待現(xiàn)實的二元論假定的否棄。伯爾曼在該書的導(dǎo)言中強調(diào)，“我們正經(jīng)驗著舊的法律和宗教秩序的死亡，并且準(zhǔn)備著它們的再生。正在死去的與其說是其制度結(jié)構(gòu)，莫如說是這種結(jié)構(gòu)賴以建立的基礎(chǔ)（事實上，前者似乎還有明顯的耐久力）。（在）這些基礎(chǔ)……后面的，乃是在過去9個世紀(jì)里一直威脅著西方人整體性的二元思維模式。主體全然分離于客體，人疏離于行為，精神疏離于物質(zhì)，情感疏離于理智，意識形態(tài)疏離于權(quán)力，個體疏離于社會。對這些二元論的克服便是未來希望之所在。我們所期待的新時代乃是一個綜合的時代。……舊的二元論的死亡將喚來新生。”[6］5伯爾曼十分自信地指出，“無論在哪里，綜合──二元論的克服──都是開啟新型思維的鑰匙；這種新的思維乃是我們正在進入的新時代的特色”[6］105。當(dāng)法律的解釋者不再以主體-客體的二元對立為依據(jù)，而是根據(jù)他自己對法律過程的參與看待他與法律的關(guān)系，那時，他在法律解釋過程中要確定留給他的自由裁量的范圍，就變得比較容易了[6］108。在一定意義上，綜合意味著一個法律的新紀(jì)元，在其間，法律將擴展到其他學(xué)科、其他行業(yè)和其他社會過程，它將達于社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和政治學(xué)，及于醫(yī)學(xué)和商業(yè)管理，涉足貧窮問題、種族問題與國際問題，深入文學(xué)、藝術(shù)及宗教領(lǐng)域[6］105-106。新的時代是綜合的時代。但是僅有綜合卻還不能把我們帶入新的時代。我們需要信任新時代──投入這時代，獲得新生[6］109。五、范式轉(zhuǎn)變是學(xué)科健康發(fā)展、深化科學(xué)研究和創(chuàng)新的需要

按照“主、客二分法”的思維模式：人類生活的地球（大至整個宇宙）被分為人類社會（簡稱社會）與自然界（簡稱自然）這兩個部分；全部物質(zhì)形式被分為人與物這兩種因素；全部關(guān)系被分為人與人的關(guān)系和物與物的關(guān)系這兩類關(guān)系；全部知識或?qū)W科被分為自然技術(shù)科學(xué)和人文社會科學(xué)這兩大體系；其中社會由人組成，是無數(shù)人的集合，自然由物組成，是無數(shù)物的集合，社會關(guān)系是指人與人的關(guān)系，自然關(guān)系是指物與物的關(guān)系，自然技術(shù)科學(xué)以自然關(guān)系即物與物的關(guān)系為研究對象，人文社會科學(xué)以社會關(guān)系即人與人的關(guān)系為研究對象。必須指出的是，中國傳統(tǒng)哲學(xué)與此不同，儒家認(rèn)為研究“天”（天道）不能不知道“人”（人道）；同樣研究“人”也不能不知道“天”，這就是儒家的“天人合一”思想。宋儒程頤說：“安有知人道而不知天道乎？道，一也。豈人道自是一道，天道自是一道？”（《遺書》卷十八）依儒家哲學(xué)看，不能把“天”、“人”分成兩截，更不能把“天”、“人”看成是一種外在的對立關(guān)系，不能研究其中之一而能夠不牽涉另外一個。朱熹說：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，則天又在人矣。”由于人與自然的關(guān)系既不是人與人的關(guān)系，也不是物與物的關(guān)系，而是一種新型關(guān)系，不能固守“世界只有社會關(guān)系與自然關(guān)系這兩種關(guān)系”、“社會關(guān)系是指人與人之間的關(guān)系”和“人文社會科學(xué)以社會關(guān)系為研究對象”、“自然關(guān)系是指物與物的關(guān)系”和“自然技術(shù)科學(xué)以自然關(guān)系為研究對象”這種先驗的思維方式。從形式邏輯上看，人與自然的關(guān)系既不能被納入人與人的社會關(guān)系范疇，也不能被納入物與物的自然關(guān)系范疇，即無論是自然技術(shù)科學(xué)還是人文社會科學(xué)都無法按照其傳統(tǒng)的知識體系和資源（包括傳統(tǒng)的術(shù)語、概念和觀念）研究人與自然的關(guān)系。

由“主、客二分法”所造成的人文精神與科學(xué)精神、人文文化與科學(xué)文化、人文社會科學(xué)與自然技術(shù)科學(xué)的割裂、對立和相互制衡，被稱作“兩難推理”和“斯諾命題”而成為近現(xiàn)代思想史上一條醒目的軌跡和鴻溝。普利高津認(rèn)為，物質(zhì)世界的確定性與人的自由意志的矛盾在西方已經(jīng)討論了許多年，“我們受益于古希臘人的兩個理念，第一，是自然的‘可理解性’，第二，是建立在人的自由、創(chuàng)造性和責(zé)任感前提之上的民主思想。只要科學(xué)仍然將自然描述為一架自動機，這兩個理念就是相互矛盾的。這正是我們要著手克服的矛盾。”[31]他將此稱之為伊壁鳩魯?shù)膬呻y推理，并將其畢生“獻身于解決時間之謎來求得科學(xué)與哲學(xué)的統(tǒng)一”[31］57。物理學(xué)家和小說家的英國人斯諾（Snow）于1959年在劍橋大學(xué)作了一場著名的瑞德演講（Rede Lecture），講稿后來以《兩種文化與科學(xué)革命》（The Two Cultures and the Scientific Revolution）為題正式出版[32]。他在演講中提出，存在著兩種截然不同的文化：由于科學(xué)家與人文學(xué)者在教育背景、學(xué)科訓(xùn)練、研究對象，以及所使用的方法和工具等諸多方面的差異，他們關(guān)于文化的基本理念和價值判斷經(jīng)常處于互相對立的位置，而兩個陣營中的人士又都彼此鄙視、甚至不屑于去嘗試?yán)斫鈱Ψ降牧觥：髞?，人們將這一現(xiàn)象稱為“斯諾命題”。例如，生物學(xué)家莫納德主張將科學(xué)知識與人的信仰、價值分開，即認(rèn)為科學(xué)（即真知識）是指不包括人的信仰和價值觀在內(nèi)的知識；這種狹義的科學(xué)觀對工業(yè)化以來的人文社會科學(xué)與自然科學(xué)影響非常深遠，一直到現(xiàn)在，還有些人堅持人文社會科學(xué)不是科學(xué)而是信仰和價值，人文社會科學(xué)的理論和方法不能采用自然科學(xué)的理論與方法。作為科學(xué)，他堅持打破“在人心與自然之間建立的某種約定或廣泛聯(lián)盟”；作為一種信仰，他宣稱“將知識和價值相混，不管方式如何，都是非法而應(yīng)該禁止的?！盵33]這種觀念在一定程度上支持、維護了將人文社會科學(xué)與自然技術(shù)科學(xué)、人文精神與科學(xué)精神相分離的現(xiàn)狀。從15世紀(jì)至今所發(fā)生的幾次重要的科學(xué)主義與人文主義、科學(xué)精神與人文精神、自然技術(shù)科學(xué)與人文社會科學(xué)的論戰(zhàn)，以及傳統(tǒng)學(xué)科與新生交叉學(xué)科的論爭，都是“斯諾命題”的具體反映。雖然這種論爭在一定程度上推動了相應(yīng)學(xué)科的某些變化和發(fā)展，但兩個主要對壘陣營的研究范式并沒有發(fā)生根本變化，即“主、客二分”和“主、客一體”的思維模式仍然保持基本不變。這種結(jié)果和現(xiàn)狀已經(jīng)成為當(dāng)代人文社會學(xué)科和自然技術(shù)學(xué)科交叉融合，特別是人與自然關(guān)系領(lǐng)域的各門學(xué)科、新的綜合性交叉性學(xué)科發(fā)展的阻力和障礙。

不少學(xué)者和思想家已經(jīng)指出“主、客二分法”是近現(xiàn)代學(xué)科分割和隔絕的根源，并對其機械性、不合理性進行了批判。英國哲學(xué)家伯特蘭·羅素（Russell）在其《西方哲學(xué)史》中明確指出：“笛卡爾的哲學(xué)……它完成了或者說極近乎完成了由柏拉圖開端而主要因為宗教上的理由經(jīng)基督教哲學(xué)發(fā)展起來的精神、物質(zhì)二元論……笛卡爾體系提出來精神界和物質(zhì)界兩個平等而彼此獨立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另一個。”[34]喬治·薩頓在科學(xué)史研究領(lǐng)域，喬治·薩頓（George A. L. Sarton）被世人稱譽為科學(xué)史學(xué)之父，是一位集人文主義者、科學(xué)家和學(xué)者于一身的偉大人物。他賦予科學(xué)史以新的原理和新的研究方法，使之成為一門新的歷史學(xué)科，這種新人文主義似乎可以取代舊人文主義。他不僅從自然科學(xué)角度反對“主、客二分法”，也從人文科學(xué)角度反對“主、客二分法”。也認(rèn)為，設(shè)想將自然的研究與人的研究分離甚至對立起來是不可能的，也是不明智的，因為人是自然的一部分，而且對自然的研究是由人來進行的，雖然這種研究要求客觀性，但仍得以人類經(jīng)驗和價值觀來觀察解釋一切。李凱爾特（Rickert）認(rèn)為：“法律學(xué)處于自然科學(xué)與社會歷史科學(xué)兩極之間，屬于中間領(lǐng)域的文化科學(xué)，法律學(xué)的概念是自然科學(xué)與社會歷史科學(xué)的概念的混合形態(tài)?！盵35]馬克思和恩格斯一向反對將社會與自然、社會現(xiàn)象與自然現(xiàn)象、人與人的關(guān)系與人與自然的關(guān)系、人文社會科學(xué)與自然技術(shù)科學(xué)對立起來、分割開來的作法。恩格斯在《自然辯證法》中深刻地指出：“自然科學(xué)和哲學(xué)一樣，直到今天還完全忽視了人的活動對他的思維的影響：它們一個只知道自然界，另一個只知道思想?！盵36]馬克思、恩格斯對不屑于研究人與自然的關(guān)系的哲學(xué)和社會科學(xué)家曾多次提出批評，他們在批判當(dāng)時德國的青年黑格爾學(xué)派時指出：“這些哲學(xué)家沒有一個想到要提出德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題?！盵37]馬克思指出：“在歷史上出現(xiàn)的一切社會關(guān)系和國家關(guān)系，一切宗教制度和法律制度，一切理論觀點，只有理解了每一個與之相應(yīng)的時代的物質(zhì)生活條件，并且從這些物質(zhì)條件中被引伸出來的時候，才能理解。”[38]恩格斯也指出：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認(rèn)的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系。……任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)。”[39]馬克思在《一八八四年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中揭示，人是社會關(guān)系的總和與自然關(guān)系總和的統(tǒng)一，“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義?！盵40]馬克思強調(diào)，“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人本主義，而作為完成了的人本主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！盵40］120通過對自然、人與自然的關(guān)系以及對社會、人與人的關(guān)系這兩個方面的綜合研究，站在綜合自然和社會、人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系的高度，馬克思指出了今后科學(xué)發(fā)展的趨勢，即：“歷史本身是自然史的即自然界成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分。自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門科學(xué)?！盵40］128上述觀點集中體現(xiàn)了“主、客一體”的研究范式，對于打破學(xué)科分割和隔絕，促進人文社會學(xué)科和自然技術(shù)學(xué)科的交叉和綜合，具有重要的意義和指導(dǎo)作用。

人類知識和學(xué)科發(fā)展的歷史和實踐說明，“主、客二分法”是人文精神與科學(xué)精神、人文文化與科學(xué)文化、人文社會科學(xué)與自然技術(shù)科學(xué)的割裂、對立和隔絕的思想認(rèn)識根源。21世紀(jì)的文化將是一種充分整合人文精神與科學(xué)精神、人文文化與科學(xué)文化、人文社會科學(xué)與自然技術(shù)科學(xué)的綜合型文化。包括生態(tài)文化和環(huán)境文化在內(nèi)的新文化形態(tài)的成功與否，包括生態(tài)倫理學(xué)和環(huán)境資源法學(xué)在內(nèi)的新興交叉學(xué)科的發(fā)展或停滯，包括促進人與自然和諧的道德法律規(guī)范成功與否，將在很大程度上取決于我們對“斯諾命題”的認(rèn)識和解決程度。人與物以及與此相聯(lián)系的主體和客體的關(guān)系是倫理學(xué)和法學(xué)研究的基本問題，人與自然關(guān)系的倫理與法是一種不同于傳統(tǒng)道德和法的新型道德和法律。只有進行范式變革，才能建立健全其規(guī)范體系和理論體系，將由環(huán)境保護和生態(tài)運動引起的道德和法律變革進行到底。只有破除“主、客二分法”僵化的、機械的思維方式，采納“主、客一體化”辯證的、綜合的思維方式，才能促進人文精神與科學(xué)精神、人文文化與科學(xué)文化、人文社會科學(xué)與自然技術(shù)科學(xué)的結(jié)合，才能從根本上促進交叉、綜合性學(xué)科的繁榮與發(fā)展。

從法學(xué)理論研究的角度講，相對于法律行為、權(quán)利和義務(wù)而言，法律主體和客體是不可或缺的要素。沒有主體也就沒有主體的行為、權(quán)利和義務(wù)，沒有客體也就無法理解法律權(quán)利、義務(wù)和行為的內(nèi)容，所以，主體和客體以及主體與客體的關(guān)系是法學(xué)研究的基礎(chǔ)問題之一?！爸?、客二分”與“主、客一體”這兩種研究范式的爭論，是一個具有重大理論意義和實踐意義的法學(xué)問題爭論。如同每一次哲學(xué)方法論上的變革都會給法學(xué)研究范式帶來新的沖擊和轉(zhuǎn)向一樣，以“主、客一體化”范式為代表的各種新興的現(xiàn)代和后現(xiàn)代思潮也對法學(xué)研究范式的變化和轉(zhuǎn)向產(chǎn)生了重大影響，現(xiàn)代法學(xué)開始遇到被社會批判家所稱的“表述危機”，這是一種方法論的危機和理論的轉(zhuǎn)換過程[41]。在法學(xué)領(lǐng)域的范式轉(zhuǎn)變的一個重要表現(xiàn)，就是綜合法學(xué)和生態(tài)法學(xué)（環(huán)境資源法學(xué)）的形成。

統(tǒng)一法學(xué)，也稱綜合法學(xué)或一體化法學(xué)（Integrative Jurisprudence），是由美國法學(xué)家杰羅姆·霍爾（Jerome Holl）于20世紀(jì)40年代提出，旨在推動各主要法學(xué)派“溶合”，建立“適當(dāng)法理學(xué)”的法學(xué)運動。他主張一種“綜合性”或“整合性”的法理學(xué)，認(rèn)為把法理學(xué)的各個方面統(tǒng)一起來的結(jié)合點在于“行動”（action）這個概念[42]。自20世紀(jì)50年代起，博登海默積極響應(yīng)，加入建立統(tǒng)一法理學(xué)的運動，成為美國統(tǒng)一法學(xué)的代表人物。他認(rèn)為，法律是一張復(fù)雜的網(wǎng)，隨著我們知識范圍的擴大，我們必須建構(gòu)一種能夠充分利用人們過去所做的一切知識貢獻的綜合法理學(xué)[42］198-199。澳大利亞著名法理學(xué)家朱麗葉絲·斯通（J. Stone）是20世紀(jì)40年代以來推動各個主要法學(xué)流派溶合的“一體化法學(xué)”運動的杰出代表人物。斯通于1946年發(fā)表了《法的范圍和功能》一書，倡導(dǎo)三個“統(tǒng)一”：法學(xué)研究方法（包括分析法學(xué)、社會法學(xué)和自然法學(xué)派等的研究方法）的統(tǒng)一；法的概念的統(tǒng)一；法的價值（包括秩序、正義、效益、自由和民主等價值）的統(tǒng)一[43]。美國法學(xué)家伯爾曼也致力于綜合法學(xué)的推廣，并指出：我們已經(jīng)進入了新世紀(jì)，在人類歷史上第一次全球所有人民和所有文化不斷產(chǎn)生著相互聯(lián)系。三大法學(xué)學(xué)派（法律實證主義、自然法理論和歷史法學(xué)派）在過去的兩個世紀(jì)里在歐洲和美國彼此競爭、相互影響，只有整合三大學(xué)派，才能應(yīng)對我們的法律傳統(tǒng)在21世紀(jì)所遭遇的歷史挑戰(zhàn)。

我國《全國普通高等學(xué)校人文社會科學(xué)研究“十五”規(guī)劃綱要》（教育部2001年印發(fā)）指出：加強人文科學(xué)、社會科學(xué)方法論及各學(xué)科方法論的研究，積極吸收和借鑒自然科學(xué)及國外人文社會科學(xué)有益的研究方法，促進傳統(tǒng)研究方法的更新和新研究方法的探索，促進定性研究與定量研究、個案研究與比較研究、自然科學(xué)方法與社會科學(xué)方法以及人文社會科學(xué)內(nèi)部各學(xué)科研究方法之間的結(jié)合與互補。生態(tài)倫理學(xué)和環(huán)境資源法學(xué)是新興的、綜合性的交叉、邊緣學(xué)科，是重視促進傳統(tǒng)研究方法的創(chuàng)新、新研究方法的探索、自然科學(xué)方法與社會科學(xué)方法及人文社會科學(xué)內(nèi)部各學(xué)科研究方法之間結(jié)合與互補的一門學(xué)科。從研究方法上看，它們與傳統(tǒng)倫理學(xué)、法學(xué)和其他部門法學(xué)既有共同的地方，也有不同的特點。它們不但不拒絕現(xiàn)有的各種研究方法，而且注意博采各家之長、廣泛借鑒和運用各種研究方法，并在綜合運用各種方法的同時，形成具有特色的生態(tài)倫理學(xué)和環(huán)境資源法學(xué)研究方法。生態(tài)倫理學(xué)和環(huán)境資源法學(xué)堅持“主、客一體”的研究范式，主張將自然科學(xué)方法與社會科學(xué)方法結(jié)合起來，以綜合、協(xié)同的觀點去探索、研究和解釋人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系的特點、相互關(guān)系和演化規(guī)律，將人、社會與自然、環(huán)境、資源、生態(tài)有機地結(jié)合起來；其研究方法是一種充分整合自然技術(shù)科學(xué)方法和人文社會科學(xué)方法的綜合型方法。生態(tài)倫理學(xué)和環(huán)境資源法學(xué)調(diào)整人與自然關(guān)系的理論，具有深厚扎實的理論淵源、科學(xué)根據(jù)和現(xiàn)實基礎(chǔ)，是以往各種倫理學(xué)、法學(xué)理論在人類面臨環(huán)境資源問題和生態(tài)危機、進入生態(tài)社會和可持續(xù)發(fā)展時期的改進、變革、創(chuàng)新和新的綜合。它以其新的、獨特的理念、觀點和“主、客一體”范式對傳統(tǒng)的倫理學(xué)、法學(xué)理論發(fā)起沖擊、變革，為整個倫理學(xué)、法理學(xué)的不斷進步和完善做出貢獻，并使暫時沒有納入倫理學(xué)和法學(xué)基本理論的環(huán)境道德和環(huán)境資源法基本理論逐漸成為整個倫理學(xué)和法學(xué)基本理論中一個新的、具有無限發(fā)展前景的組成部分。它力圖以深邃的目光和高瞻遠矚的視野去體悟和探究環(huán)境道德和環(huán)境資源法的根底、真諦和普遍性，從而促進生態(tài)倫理學(xué)和環(huán)境資源法學(xué)乃至整個倫理學(xué)和法學(xué)的進一步發(fā)展、深化、突破和創(chuàng)新。ML

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The Transformation from“SubjectObject Dichotomy” to “SubjectObject Integration”

CAI Shouqiu1， WU Xianjing2

(1. Law School， Wuhan University， Wuhan 430072， China; 2. Postdoctoral Research Center for Philosophy， Huazhong University of Science Technology， Wuhan 430074， China)

Abstract:

The main features of and the sharp differences between “subjectobject dichotomy” and “subjectobject integration” lie in the fact that the former maintains that subject covers only human beings and object covers mere things while the latter determines that subject includes more than human beings and object more than things. A paradigmatic transformation from the former to the latter is of great significance for the latter， which might cure the defects of the former， contribute a great deal to environmental protection and ecological civilization， conduce to initiating a new era， and benefit the sound development of disciplines as well as scientific researches and innovation.

Key Words:subjectobject dichotomy; subjectobject integration; paradigm transformation; environment and resources law; jurisprudence

本文責(zé)任編輯：邵 海