林夕是香港流行歌壇富有盛名的填詞人，有“第一詞人”之美稱;但翻遍所有的文學史教科書，都不可能找到他的名字。對此，林夕曾經頗懷怨氣地套用某經典句式發(fā)表了一則醒目的言說:“我不做怨男已很多年?！?其實林夕被叫作“怨男”主要是因為他的詞寫得很哀怨)聞聽之下我才知道，原來“怨男”這一身份在此前一直處于被默認的狀態(tài)。排除合理的調笑成分，在對“怨男”的一致性(identity)缺乏美學認同的世道，敢自認“怨男”，想必是很有些“怨”的痕跡了，自嘲聊解木已成舟之困。

錢鐘書《詩可以怨》開篇不久就引《詩·大序》的名句“亂世之音怨以怒”;《公羊傳》宣公十五年何休注:“男女有所怨恨，相以而歌?！笨梢姟霸埂弊鳛橐环N集體性情緒，不僅發(fā)端甚早，而且常常與憤恨交織，勾引人“歌”的沖動。

作為一個在“太平無事又好像有許多大事”的氣氛下長大的香港男人，林夕自認在“瑣瑣碎碎的民族余韻之下”北望祖國總愛得有些“曖昧”，就像在“公子多情”的語境下親近“愛人同志”:“公子”無論怎樣學“同志”跳忠字舞，都不免“鶴立喇叭群”的尷尬。(林夕《都是中國人》，選自《盛世邊緣》，友禾制作事務所有限公司，1990年，第98—99頁)。不過，即使是愛得不盡然，“公子”還是投入了靈魂，所以在某個特殊的年頭他要恨到決堤:“但血愈流愈多，淹進口內，說不出話來?！?林夕《你還愛我們嗎》，選自《盛世邊緣》，友禾制作事務所有限公司，1990年，第55頁)錢鐘書很少說教訓的話，物以稀為貴，難得的一番語重心長就上了《人民日報》，大意是告誡辦報人不要裸奔，“透明到不穿衣服甚至剝掉皮肉，也不行?！?錢鐘書《報紙的開放是大趨勢》，《人民日報》1988年9月28日)然而長者面對孩子，總有教訓不靈的無奈，作于1989年6月以后某一日的七律《閱世》，真是句句艱難:“閱世遷流兩鬢催，塊然孤喟發(fā)群哀。星星未熄焚余火，寸寸難燃溺后灰。對癥亦知須藥換，出新何術得陳推。不圖剩長支離叟，留命桑田又一回。”面對同一事件及其余震，雖然慨嘆“世涂多阱，人海易波”(錢鐘書《致錢鐘韓》(1990年3月19日)，《錢鐘書散文》，浙江文藝出版社，1997年，第434頁)，但是最終歸于身體化的體己:“留命桑田又一回?！逼渲挟斎徊环Α昂笏乐?，但更多的還是“年命之嗟”?！澳隁q大了，我和季康相依為命?！?此語系錢鐘書1993年接待造訪者吳泰昌時所言，吳泰昌《我認識的錢鐘書》，上海文藝出版社，2005年，第112頁)錢鐘書一生說盡讓人啞然發(fā)笑的話，但要讓人掉淚，也只消這么淡淡一句。如期老至，錢鐘書不必“披著饑餓或火焰”(歐陽江河《書卷》)來閱讀世事。即使在最郁悶的時日里，他也可以學老北京人“耐可避人行別徑，不成輕命倚危欄”(錢鐘書《老至》);在那個艱難的年頭，從北師大的簡陋宿舍輾轉借住社科院文學所辦公室，聽憑女兒照顧，不奉江青差使(參閱楊絳《我們仨》，三聯書店，2004年，第143—153頁)，他深知“坐知來日無多子，肯向王喬乞一丸”。(錢鐘書《老至》)

孫隆基曾經認為，不論是道式的“長命百歲”，還是儒式的“不孝有三，無后為大”，其功用都指向維護自“身”的延續(xù)，原因是中國人不圖天堂，也不盡信來世。能活一日且活一日，這是中國人諸般“身體化”傾向當中的一種，而且中國人還長于用“二人”的人倫關系來謀“一身”的長久，依作者言，這正是“心”對“身”的照顧(參閱孫隆基《中國文化的深層結構》，廣西師范大學出版社，2004年，第41、83頁)。若由此理來解“相依為命”，可見“為命”是目的，“相依”不過是手段。這似乎是在說追求“長壽”或“活命”構成了中國人的全部境界，我們難道就再也“上”不去了么?

明者都知，中國的哲學似黑格爾的開口的圓圈，不走直線，即謂“圜道”。這樣說來，要“順天道”自然要該轉彎時就轉彎，才得以“盡人事”。孟子說得好:“莫非命也，順受其正。是故知命者不立于巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非命也?！?《孟子·盡心上》)說得更質樸點，作為一個詩人，如果命都沒了，就連“長歌當哭”的機會也給沒收了。除了余秋雨，誰都不敢保證嵇康曾經站在高高的刑臺上，對著三千請愿的學生和圍觀的民眾氣勢恢弘地說過:“《廣陵散》于今絕矣!”然而，他的同好阮籍的詩篇卻是密密實實地放在那里，至今還要頻繁地現身于文學系學生的教科書?？尥牯[完，這個日子還是要過，司馬昭的嫁衣還是要做，《勸進箴》心一橫也就寫出來了，盡管語意進退含糊。和阮籍的“軟弱”故事相比，嵇康的故事過于“堅硬”。對于這種“堅硬”，我只能說:美，然美則美矣。

“怨”在中國，大多是女人的特權，古有曹雪芹繪林氏黛玉盡怨之風流，近有張愛玲作《金鎖記》、《怨女》呈怨之百態(tài)。而男人若動情，則以“癡”為界，若避世，遂以“仙”為趣，即使是譏世詠懷，也要有浩然正氣撐腰墊底?！霸埂弊钟迷谀腥松砩?，多半陰陽怪氣。但這不是說中國沒有怨男，倘若這樣講就大錯特錯。在神靈缺位、絕地天通的境地，怨天怨地，怨社稷傾頹、國殤民苦;怨志比天高但無人共鳴，怨卓然造化又被俗塵圍剿，男人連可怨的天地都比女人廣闊得多。中國怨男，屈原為大。一生明怨暗怨，雖然怨出了絕唱，恰應了韓愈以“窮苦之言易好”來“規(guī)定‘詩可以怨’”的苦心(錢鐘書《七綴集》，三聯書店，2002年，第123—124頁)，但還是投了江，未得“正命”，在中華意境中，算不得大美。我也常嫌他有娘娘腔，未脫“怨女”的范疇。說到中國詩歌真正的絕唱，李白和杜甫，則更為“怨男”這一意象的生成提供了其氣質必需的豪邁與穩(wěn)健。錢鐘書曾引白居易《讀李杜詩集因題卷后》，再次證明“作出好詩，得經歷卑屈，亂離等愁事恨事”，并且已然估摸著既然“‘失意’一輩子”來換“‘得意’詩一聯”并不劃算，“無中生有(fabulation)”的悲歌就將不絕于世(錢鐘書《七綴集》，三聯書店，2002年，第126—127頁)。

“怨”之所以動人，多半是因為“怨”得隱蔽幽暗，需要后人去挖掘這股怨氣;而有心思去做這苦工的人，多半也是哀怨的，以求“共情”(sympathy)的心理治療功用。關于李白的傳說，筆筆皆是笑傲王侯、縱情歡樂、醉草蠻書、水中捉月。其詩也主“狂”不主“怨”，是典型的醉酒人之詩。其中的“怨”倒是由杜甫這一絕世怨男挖掘出幾分:“痛飲狂歌空度日，飛揚跋扈為誰雄?！?杜甫《贈李白》)杜甫這又何嘗不是在反怨李白之怨?

在孫隆基看來，中國知識分子的“政治化”傾向，是中國文化對“和合性”的要求所促成的。士大夫之所以于“既無超越(transcendence)，又無拯救( salvation)”的普通大眾要優(yōu)越，在于內心的“仁”，在于志在安養(yǎng)天下的沖動。在大部分情形下，“安天下”的情懷與安自“身”，立己“命”是一致的(參閱孫隆基《中國文化的深層結構》，廣西師范大學出版社，2004年，第392、395頁)。其途徑是出“仕”，絕不是造“反”。然而，當局況特殊到無論“儒道均衡”還是“儒表法里，法道互補”的超穩(wěn)結構都無法消解個人直面的沖突時，還是會有那么些“殺身成仁”的悲戚故事。知識分子特有的這一自殺沖動，成全了本不講究“超越”的身體化的“仁者”哲學的稍許超越性。

“中國學者在現代社會的重新定位中，一個最基本的標志就是他們的政治沖動和熱情銳減，并且一致地把從政治家走向純粹學問家看作是新的人生啟蒙或精神覺醒。”(劉士林《“后死之悲”與“年命之嗟”——錢鐘書舊體詩二題》，《江蘇行政學院學報》，2006年第2期)知識分子，依常識想象，應該是社會中最踴躍也最擅長大鳴大放、張牙舞爪的一群人，但偏偏在這方土地上，“沉默”成了他們很長一段時間的生活習慣。錢鐘書說在“文革”期間做了“懦怯人”是值得慚愧的，我覺得他很謙虛。其實學人不問政治本算不上是值得贊許的某種精神覺悟或只求保全自身的懦弱，在有理智的社會中，這完全是個私人問題，有心人自然可以光明磊落地去選議員，當常委，無心人淡忘了也就淡忘了。就像陳景潤做證明題，錢鐘書寫《管錐編》，各有其中天地，絕不是哪種現實逼得出來的。更何況作為中華苗裔能活至“正命”，也算活出了一番粹美。

然而，淡忘與漠然始終是有差別的。淡忘之不同于七竅即畢、行尸一具的那種深不可測的漠然，就在于還有怨氣?！柏摎馍砻蕯×?，吞聲歌哭愈艱難。意深墨淺無從寫，要乞浮提瀝血干”(錢鐘書《得龍忍寒金陵書》)、“骨盡踏街隨地痛，淚傾漲海接天哀”(錢鐘書《故國》)、“雪壓吳淞億舉杯，卅年存歿兩堪哀。何時榾柮爐邊坐，共撥寒灰話劫灰”(錢鐘書《王辛笛寄茶》)，“怨”經郁憤、哀痛到慨嘆與冀望，直至《槐聚詩存》全冊最后一聯的“此日茶煙禪榻畔，將心不必乞人安”(錢鐘書《代擬無題七首》)，怨氣淡出，但痕跡滿紙。

林夕說張國榮教會了我們“事物可以消失，但事件是永恒的”。然而，永恒的事件發(fā)生之后的事物，并不改變它們按計劃消失的德性。多出的東西要么是用于反思、教訓的充滿口臭的嘴巴，要么是濫情翻涌的紀念與神傷。明星自殺可以為唱片公司殺出一片新氣象，而繼海子與駱一禾開啟的一系列詩人自殺，或許終結了一個“白衣飄飄”的時代，那個傳說中大學校園里人手一卷詩集的時代?

“晚報時代”(敬文東語)的抒情詩人如果走完十里長街，瞄遍買賣人群，很容易鄙夷隱喻:“這是一個戀愛的季節(jié)/ 空氣里都是情侶的味道/ 孤獨的人是可恥的”(張楚《孤獨的人是可恥的》，1994年)。或者:“姑娘姑娘 /漂亮漂亮 /警察警察/ 你拿著手槍”(何勇《姑娘漂亮》，1993年)，后來，傳說張楚瘋了，何勇自1996年首體事件之后(1996年何勇在首體演出時，因高喊“李素麗漂亮嗎?”被禁止商業(yè)演出4年)，已經宣布自己“死了”。然而，在他們未瘋未蔫之前，仍然還有股心頭奇癢難下的怨氣不吐不快:“我沒法再像個農民那樣善良 / 只是麥子還在對著太陽憤怒生長”(張楚《冷暖自知》，1994年);“請上蒼保佑吃完了飯的人民 / 請上蒼來保佑糧食順利通過人民”(張楚《上蒼保佑吃完了飯的人民》，1994年)。

倘若真效仿韓愈，以“窮苦之言易好”來合法化“詩可以怨”，那么未免放縱了一批人奮不顧身的功利沖動。在上世紀90年代上半葉，如果說“慘綠少年”和“朋克”還心懷神圣地敢讓搖滾樂去承受詩歌的話，我們在新世紀看到的只是一幫小朋友在調戲歷史:“Ah， the poet jumps out of the window/ Like a falling bomb over my shoes”(重塑雕像的權利《Die in 1977》，2005)、“Boys in cage， I play you fools/ Cause you knew the truth about that June”(重塑雕像的權利《Boys in Cage》，2005);以及失控的老朋友的貪心:“朕不給，你不能搶”(張藝謀《滿城盡帶黃金甲》，2006)。難道張藝謀真的認為觀眾在關注完鞏俐的豐乳之后，還會有暇去憑吊會兒“天安門母親”(龍應臺語)?或者再揣摩一下周杰倫勢必背負不起的那個失敗的俄狄浦斯?

于堅認為，隱喻是用來“拒絕”的，唯有拒絕了“母語隱喻霸權”才能做到專業(yè)化的詩歌寫作。但是，他很清楚此一“拒絕”面臨的大山:“在一個崇尚詞不達意的國家，通過詞不達意的寫作去抵達意義?！?于堅《拒絕隱喻》，《于堅集》卷5，云南人民出版社，2004年，第132頁)面對隱喻中所指的開放性與模糊性，我懷疑詩被讀懂的意義何在?“親愛的/ 地又塌了 / 在生命到來時/你要保存她”(顧城《LXX》)、“但作為詩人 / 我還沒有說出過 / 一只烏鴉”(于堅《對一只烏鴉的命名》)。不確定感很容易消解閱讀的樂趣，雖然有些人奉之為至上的美感。詩歌不再容易被分享，它距離作為生活方式的“中國詩歌”已經很遠，就像周易于今天的大部分中國人已是古董。但尹麗川的情緒還是可以被分享的:“他們都那么憤怒 / 他們問我為什么 / 那么需要男人 / 就那么需要性么…… / 你就那么輕易地/把身體交出去”，雖然她寫的不是詩。

Leonard Cohen講過:“詩歌是女人的天然語言?！蔽乙彩冀K相信分泌情緒來感動他人是件很神氣的事情?！霸埂边@種女人化的品質介入詩歌，自古以來在中國都是光明正大的，而毫無酸水和膽汁所吐的語言游戲大可以交給哲學家去玩。