“君子”與“小人”相對，二者都不是孔子創(chuàng)造的名詞，而是在孔子之前“古已有之”。不過，與我們現(xiàn)在對“君子”和“小人”分別指“有德”和“缺德”的人這種理解不同，孔子之前，“君子”和“小人”是以“位”分而不以“德”分的。換言之，區(qū)分“君子”和“小人”的準則不在于是否具有高尚的道德修養(yǎng)，而在于是否出身貴族?！熬印笔侵妇哂匈F族血統(tǒng)的人，而“小人”則是指一般的平民百姓。將“君子”和“小人”之別的標準從“位”轉(zhuǎn)換為“德”，使得“君子”成為一個道德的主體，正是孔子的新貢獻。如此一來，“君子”不再由血統(tǒng)來決定，不再只是少數(shù)權(quán)勢階層的專享名號，而變得向所有人開放。任何人只要通過自己的修養(yǎng)而具備高尚的品德，就可以成為一個“君子”。反過來，即便出身高貴，如果不具備良好的道德修養(yǎng)，也仍然稱不上是“君子”。正是經(jīng)過了孔子的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，“君子”才成為一個人人可學而至的人格典范。也正是由于可學而至，不是一個無法企及的位格，“君子”也才成為中國歷史上幾乎所有儒家知識人都立志追求或至少是內(nèi)心敬重的對象。這一點，是“君子”這一觀念在孔子以降整個儒家傳統(tǒng)中所具有的第一個重要意義。

道德修養(yǎng)是孔子賦予“君子”的一個首要的內(nèi)容規(guī)定，但卻并非“君子”這一人格的所有內(nèi)涵。事實上，對孔子而言，“君子”不僅是一個具有高尚道德修養(yǎng)的人，同時還必須是一個“政治主體”和“社會主體”。用余英時先生的話來說，即所謂“內(nèi)圣外王連續(xù)體”?！皟?nèi)圣”是“君子”的基礎，“外王”則是“君子”的充分實現(xiàn)。用孔子自己的話來說，“君子”必須“修己以安人”、“修己以安百姓”(《論語·憲問》)。

如果說“修己”所指的是道德修養(yǎng)這一“內(nèi)圣”的方面，“安人”和“安百姓”則無疑說的是“外王”的政治和社會功能。一個人具有再好的個人道德修養(yǎng)，如果沒有足夠的政治和社會關懷以及責任感，也是不能夠成為儒家君子的。面對長沮、桀溺這兩位潔身自好的隱士的“避世”言行，孔子所謂“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”的名言(《論語·微子》)，一語道出了儒家“君子”對于自身所當具有的“政治主體”和“社會主體”的高度自覺。至于“君子”必須培養(yǎng)和具有個人的“美德”，則是因為“美德”構(gòu)成“政治主體”和“社會主體”最為重要的基礎。如果不具備良好的個人品德，即使有各種法令條文的制約，理當為公眾服務的人往往實際上會濫用自己的權(quán)力和資源，腐敗就是在所難免的了。所以說，道德修養(yǎng)一定要與“政治主體”和“社會主體”的身份關聯(lián)起來，才構(gòu)成儒家“君子”較為完整的內(nèi)涵?？鬃?、孟子周游列國，一生席不暇暖，自然是其政治、社會責任意識的體現(xiàn)，這一點相對較為易見。而歷來被視為退縮于“內(nèi)圣”或“形而上”領域的宋明理學家們，其實同樣具有高度“政治主體”和“社會主體”的自覺和實踐。晚近余英時先生《朱熹的歷史世界》這一巨著所揭示的以往理學研究的未發(fā)之覆之一，就是指出以朱熹為代表的宋代道學群體不僅只有“內(nèi)圣”這一面，同時具有強烈的政治取向。不僅宋明理學如此，以唐君毅(一九○九——一九七八)、牟宗三(一九○九——一九九五)等為代表的現(xiàn)代新儒學亦然。只是一般研究者尚多未能盡窺相關的文獻，以致無法兼顧現(xiàn)代新儒學的這一政治取向。至于非專門的研究者道聽途說而有現(xiàn)代新儒學只談“心性”不論“政治”的錯誤印象，也就在所難免了。事實上，“獨善其身”只是“君子”陷于窮途末路、個人完全無法施展抱負時最后的堅守，“兼善天下”才是“君子”所要努力追求的最終目標。而即便在“窮”的困境中仍要“獨善其身”，也正是要為隨時重新獲得投身公眾服務事業(yè)的時機而充分做好個人美德修養(yǎng)方面的準備。總之，除了“道德主體”之外，“政治主體”和“社會主體”的自覺和實踐，是儒家“君子”的第二個重要意義。

再進一步來說，儒家“君子”在作為“政治主體”和“社會主體”發(fā)揮作用時，同時還必須是一個“批判的主體”。由于儒家從孔子起始終強調(diào)道德修養(yǎng)構(gòu)成君子履行政治、社會功能時不可或缺的基礎，或者說，由于儒家的“君子”首先必須是一個道德的主體，那么，一旦任何現(xiàn)實的政治和社會結(jié)構(gòu)不能以百姓的福祉為最大、最后和最高的目標，無論在朝在野，儒家的“君子”都必定要發(fā)揮批判的功能。顏回雖然具有極高的個人道德修養(yǎng)而為孔子以及后來幾乎所有的儒家知識人所稱許。但是，假如在一個“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的時代，一個宣揚儒學的人不是將話語的鋒芒指向權(quán)貴，致力于批判當權(quán)者的無道并謀求政治的清明和社會的改善，而是以百姓為說教的對象，要求百姓像顏回那樣“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”(《論語·雍也》)，那么，這種人物非但不是儒家的“君子”，反而無異于當權(quán)者的同謀。毫無疑問，作為一個“政治主體”的儒家人物，如果一心所系的不是天下蒼生的福祉，而只是為了一已私利一味迎合權(quán)力集團，那么，這種人就只能如同公孫弘(公元前二○○——前一二一)那樣，被歸于“曲學阿世”的“小人”之流，無法獲得“君子”的稱號。就此而言，只要以道德為基礎，是一個“道德主體”，儒家的“君子”就絕不僅僅是一個一般意義上的“政治主體”，因為與權(quán)力集團同流合污也可以是“政治主體”，而必須是一個“批判”的政治主體。孟子將“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)設定為“君子”的準則，已是治儒學思想史者耳熟能詳?shù)摹Ｗ罱惫晷鲁鐾林窈喫d的儒家文獻中，當回答魯穆公問什么樣的人是忠臣時，孔子之孫子思明確表示“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”。這一點，更是明確顯示出“批判”精神是儒家“君子”作為“政治主體”的一項定義性特征。事實上，綜觀中國歷史，儒家“君子”幾乎始終是政治、社會批判功能的首要承擔者。從漢末的“清議”和“黨錮”，到宋代的“太學生”運動，再到晚明東林黨人的“一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤”，無不是儒家“君子”發(fā)揮政治主體意識和批判精神的表現(xiàn)。美國哥倫比亞大學如今已屆九旬的狄百瑞(Wm.Theodore de Bary)教授，于二十世紀八十年代曾撰《中國的自由傳統(tǒng)》，特意指出儒家“君子”的這一批判傳統(tǒng)?？上У氖?，“五四”以來，國人逐漸疏于對中國歷史的了解，往往一概將儒家視為只知維護君權(quán)和統(tǒng)治者的保守派，忘記了批判君主專制和暴政給人民帶來的苦難，其實從來都是儒家傳統(tǒng)的一個根本方面。至于九十年代以來在所謂“國學熱”、“儒學熱”中，對于儒家傳統(tǒng)中“君子”的這種批判精神蓄意加以忽略或淡化者，恐怕只能是“別有用心”了。

當然，儒家君子還必須是一個“智識主體”。所謂“智識”，既包括一般意義上的“知識”，還包括知識層面之上的“智慧”，而無論是“知識”還是“智慧”，都必須通過不斷的學習和覺解才能形成?！墩撜Z》開篇就是“學而時習之，不亦悅乎?”而孔子自許“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”(《論語·公冶長》)，尤其可見“學”對于儒家君子的重要性。足夠的知識、識見和智慧，無疑是儒家君子立足道德、在政治和社會領域發(fā)揮批判精神的必要條件.歷代大儒幾乎都是飽學之士，正說明了這一點.

(本文摘選自《君子的意義與儒家的困境》)