摘要：歐戰(zhàn)前后，中西方都各自面臨著“重新估定一切價(jià)值”的時(shí)代。但是，因時(shí)代的落差，當(dāng)中國(guó)的新文化運(yùn)動(dòng)熱衷于以歐洲19世紀(jì)的文明為范本，猛烈批判傳統(tǒng)文化之時(shí)，歐洲人卻正致力于反省自己的資本主義文明。其反省現(xiàn)代性與社會(huì)主義思潮的并興，不僅標(biāo)志著西方現(xiàn)代思潮發(fā)生了深刻的變動(dòng)，而且也給其時(shí)中國(guó)社會(huì)思潮的發(fā)展帶來(lái)了深刻的影響。從虔誠(chéng)地追隨西方資本主義文明到認(rèn)同反省現(xiàn)代性、批判資本主義，再到信仰馬克思主義，李大釗、陳獨(dú)秀這一共同的思想進(jìn)路，既合乎其自身發(fā)展的邏輯，同時(shí)也集中代表和凸顯了20世紀(jì)初年中國(guó)社會(huì)思潮變動(dòng)的鮮明主線。他們最終歸向馬克思主義，既是近代中國(guó)歷史發(fā)展的善果，同時(shí)也是整個(gè)西方現(xiàn)代思潮影響中國(guó)的必然結(jié)果。

關(guān)鍵詞：陳獨(dú)秀；李大釗；反省現(xiàn)代性

李大釗、陳獨(dú)秀作為新文化運(yùn)動(dòng)的主將，其轉(zhuǎn)向服膺馬克思主義，人多耳熟能詳。但是，已有的研究顯然忽略了他們實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變的重要思想鋪墊，乃在于接受西方反省現(xiàn)代性思潮的影響。而忽略了這一點(diǎn)，對(duì)于二人思想發(fā)展脈絡(luò)的理解與把握，便很難說(shuō)是全面的。本文擬集中探討李大釗、陳獨(dú)秀在轉(zhuǎn)向馬克思主義過(guò)程中與反省現(xiàn)代性思潮的關(guān)系，以就正于賢者。

歐戰(zhàn)前后，西方現(xiàn)代思潮發(fā)生了深刻的變動(dòng)。其主要取向有二：一是馬克思主義主張社會(huì)主義革命，俄國(guó)十月革命是其善果；二是非理性主義思潮的興起，主張反省現(xiàn)代性。前者固不待言，后者所謂現(xiàn)代性，是指自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，以征服自然和追求效益為目標(biāo)的系統(tǒng)化的理智運(yùn)用過(guò)程。西方自18世紀(jì)尤其是19世紀(jì)以降，隨著自然科學(xué)的發(fā)展，理性主義空前高漲，人們相信“科學(xué)萬(wàn)能”，理性足以解決人類(lèi)社會(huì)的一切問(wèn)題，越來(lái)越陷于機(jī)械論，而漠視人的精神家園。但歐戰(zhàn)慘絕人寰，卻引發(fā)了“理性危機(jī)”，反省現(xiàn)代性的非理性主義思潮因之興起。人們反對(duì)“機(jī)械的人生觀”，強(qiáng)調(diào)重新關(guān)注人的精神世界，包括情感、意志與信仰。所以，尼采提出著名的主張：“重新估定一切價(jià)值”。20世紀(jì)初，以柏格森為代表的生命哲學(xué)風(fēng)靡一時(shí)，強(qiáng)調(diào)直覺(jué)、“生命創(chuàng)化”與“精神生活”，則標(biāo)志著反省現(xiàn)代性的非理性主義思潮的高漲。它反映了歐人對(duì)自身文化的反省，同時(shí)也對(duì)西方現(xiàn)代思潮的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

歐戰(zhàn)前，西方反省現(xiàn)代性思潮先后傳到日本與中國(guó)。1916年1月民質(zhì)說(shuō)：自己十年間先后游歷英、日，發(fā)現(xiàn)兩地學(xué)人于柏格森、倭鏗的學(xué)說(shuō)，皆趨之若鶩，迻譯解說(shuō)，纖悉靡遺。1917年章士釗在日本中國(guó)留學(xué)生“神州學(xué)會(huì)”做題為《歐洲最近思潮與吾人之覺(jué)悟》的演講時(shí)也說(shuō)到：近十多年來(lái)，柏格森與倭鏗的學(xué)說(shuō)風(fēng)靡世界，在日本，甚至中學(xué)生也無(wú)不知有創(chuàng)造進(jìn)化精神生活諸名義，“而吾國(guó)則頑然無(wú)所知”。③二人不約而同，都強(qiáng)調(diào)十多年前即20世紀(jì)初年，日本已盛行西方的反省現(xiàn)代性思潮。如果我們注意到魯迅早在1908年(1907年寫(xiě)就)就已在留學(xué)生刊物《河南》上發(fā)表《文化偏至論》一文，批評(píng)西方19世紀(jì)的文明迷信“物質(zhì)萬(wàn)能”，而無(wú)視人的情意，陷于“偏至”，便足見(jiàn)上述二人所論不差。1913年李大釗留學(xué)日本，同時(shí)參與編輯《甲寅》雜志的工作。1914年陳獨(dú)秀應(yīng)章士釗之邀赴日，也參與了編輯的工作。二人都是在日本最初接觸到了反省現(xiàn)代性思潮。陳獨(dú)秀赴日不久，即在同年《甲寅》第1卷上發(fā)表了《愛(ài)國(guó)心與自覺(jué)心》一文，是文雖表達(dá)了強(qiáng)烈的追求民主的意識(shí)，但同時(shí)也流露了過(guò)多的悲觀消極情緒。李大釗針對(duì)其文，寫(xiě)了《厭世心與自覺(jué)心》。值得注意的是，李大釗在是文中借以鼓勵(lì)陳獨(dú)秀重新振奮起來(lái)的理論依據(jù)，恰恰是柏格森的生命哲學(xué)。他說(shuō)：“故吾人不得自畫(huà)于消極之宿命說(shuō)(Determi—nus)，以尼精神之奮進(jìn)。須本自由意志之理(Theory of free will)，進(jìn)而努力，發(fā)展向上，以易其境，俾得適于所志，則Henri Bergson氏之‘創(chuàng)造進(jìn)化論’(Cremive Evolution)尚矣?！笔俏陌l(fā)表的時(shí)間是1915年8月10日，足見(jiàn)二人在日本接觸反省現(xiàn)代性思潮，一定是在這個(gè)時(shí)間之前。一個(gè)多月后，即同年9月15日，《新青年》創(chuàng)刊。陳獨(dú)秀在創(chuàng)刊號(hào)的開(kāi)篇大作《敬告青年》中，正是借重了尼采和柏格森諸人的思想，以激勵(lì)青年。例如，在是文的“自主的而非奴隸的”標(biāo)題下，他寫(xiě)道：“德國(guó)大哲尼采別道德為二類(lèi)：有獨(dú)立心而勇敢者日貴族道德，謙遜而服從者日奴隸道德”；在“進(jìn)步的而非保守的”標(biāo)題下，他又寫(xiě)道：“自宇宙之根本大法言之，森羅萬(wàn)象，無(wú)日不在演進(jìn)之途，萬(wàn)無(wú)保守現(xiàn)狀之理；特以俗見(jiàn)拘牽，謂有二境，此法蘭西當(dāng)代大哲柏格森之創(chuàng)造進(jìn)化論所以風(fēng)靡一世也”；在“實(shí)利而非虛文的”標(biāo)題下，他又這樣說(shuō)：“最近德意志科學(xué)大興，物質(zhì)文明，造乎其極，制度人心，為之再變。舉凡政治之所營(yíng)，教育之所期，文學(xué)技術(shù)之所風(fēng)尚，萬(wàn)馬奔馳，無(wú)不齊集于厚生利用之一途。一切虛文空想之無(wú)裨于現(xiàn)實(shí)生活者，吐棄殆盡。當(dāng)代大哲，若德意志之倭根，若法蘭西之柏格森，雖不以現(xiàn)實(shí)物質(zhì)文明為美備，咸揭橥生活問(wèn)題，為立言之的。生活神圣，正以此次戰(zhàn)爭(zhēng)，血染其鮮明之旗幟。歐人空想虛文之夢(mèng)，勢(shì)將覺(jué)悟無(wú)遺。”1916年11月，他在《當(dāng)代二大科學(xué)家之思想》中更明確指出，柏格森哲學(xué)代表了歐洲最新的思潮：“法蘭西之?dāng)?shù)學(xué)者柏格森氏……非難前世紀(jì)之宇宙人生機(jī)械說(shuō)，肯定人間意志之自由，以‘創(chuàng)造進(jìn)化論’為天下倡，此歐洲最近之思潮也。”⑦這年夏天，李大釗歸國(guó)參加新文化運(yùn)動(dòng)，8月發(fā)表《介紹哲人尼采》，更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)反省現(xiàn)代性思潮對(duì)于中國(guó)青年的意義。他寫(xiě)道：尼采思想“以意志與創(chuàng)造為中心要素，以立主我思想之基礎(chǔ)，極力攻擊凡俗主義、物質(zhì)主義”，“而欲導(dǎo)現(xiàn)代文明于新理想主義之域。其說(shuō)頗能起衰振敝，而于吾最拘形式，重因襲，囚錮于奴隸道德之國(guó)，尤足以鼓舞青年之精神，奮發(fā)國(guó)民之勇氣。”⑧陳獨(dú)秀重新奮起發(fā)動(dòng)新文化運(yùn)動(dòng)，是否直接受到了李大釗的影響，可不置論；但是，新文化運(yùn)動(dòng)從一開(kāi)始便與反省現(xiàn)代性思潮結(jié)下了不解之緣，是顯而易見(jiàn)的。

毫無(wú)疑義，新文化運(yùn)動(dòng)主張科學(xué)與民主，其根本取向在于追求現(xiàn)代性。陳獨(dú)秀與李大釗作為運(yùn)動(dòng)的兩員主將，都只是借重反省現(xiàn)代性的某些合理內(nèi)核，尤其是意志論，以彰顯新文化運(yùn)動(dòng)，而非從根本取向上認(rèn)同反省現(xiàn)代性思潮。1917年初陳獨(dú)秀曾明確表示，自己對(duì)于柏格森、倭鏗諸人的精神與人格深為欽佩，但是并不贊成他們的學(xué)說(shuō)。他說(shuō)：“惟其自身則不滿其說(shuō)，更不欲此時(shí)之中國(guó)人盛從其說(shuō)也?！逼湓蚣丛谟趪?guó)情不同，西方科學(xué)與物質(zhì)文明十分發(fā)達(dá)，而“以中國(guó)人之科學(xué)與物質(zhì)文明過(guò)不發(fā)達(dá)故”。注重國(guó)情而不贊成盲目照搬西方，此種可貴的精神當(dāng)是二人的共同點(diǎn)。但是，自此以后，在很長(zhǎng)的一段時(shí)間里，他們對(duì)于反省現(xiàn)代性的態(tài)度卻存在著明顯的差異：前者趨于絕對(duì)，因噎廢食，深閉固拒；后者則繼續(xù)保持積極吸納的態(tài)度，并借以諧調(diào)自己的新文化主張。只要看看陳獨(dú)秀質(zhì)問(wèn)《東方雜志》，不容懷疑西方文明，而李大釗的《今》、《東西文明根本之異點(diǎn)》、《現(xiàn)在與將來(lái)》、《“今”與“古”》等一系列文章卻依然徜徉著生命哲學(xué)的流風(fēng)余韻，②就不難理解這一點(diǎn)。也惟其如此，二人對(duì)一些新文化的具體主張便不能不產(chǎn)生分歧。這集中表現(xiàn)為對(duì)其時(shí)爭(zhēng)論甚大的文化調(diào)和論和對(duì)中西文化的看法大相徑庭。

人所共知，陳獨(dú)秀強(qiáng)調(diào)不塞不流，不止不行，“新舊之間，絕無(wú)調(diào)和兩存之余地”，③并斥文化調(diào)和論乃“不祥的論調(diào)”。④與之相反，李大釗卻強(qiáng)調(diào)“調(diào)和之美”。為此，他接連發(fā)表了《調(diào)和之美》、《辟偽調(diào)和》、《調(diào)和之法則》、《調(diào)和剩言》等文。李大釗主張文化調(diào)和論，其重要的理論依據(jù)正源于柏格森的生命哲學(xué)。西方反省現(xiàn)代性的一個(gè)重要論點(diǎn)，就是指斥理性主義摧毀了傳統(tǒng)。生命哲學(xué)強(qiáng)調(diào)宇宙是一個(gè)生命的“大奔流”，其“沖動(dòng)”、“流轉(zhuǎn)”、“綿延”，呈現(xiàn)的也正是新舊的嬗遞與有機(jī)的統(tǒng)一，而非彼此的對(duì)立與決絕。羅素評(píng)論說(shuō)：柏格森的“純粹綿延把過(guò)去和現(xiàn)在做成一個(gè)有機(jī)整體，其中存在著相互滲透，存在著無(wú)區(qū)分的繼起”。⑤章士釗是文化調(diào)和論的始作俑者。他早年在《甲寅》首倡此說(shuō)，后來(lái)發(fā)表的《新時(shí)代之青年》一文更徑直引發(fā)了爭(zhēng)論，而其立論的基礎(chǔ)，也正是柏格森“動(dòng)的哲學(xué)”：“宇宙最后之真理，乃一動(dòng)字，自希臘諸賢以至今之柏格森，多所發(fā)明。柏格森尤為當(dāng)世大家，可惜吾國(guó)無(wú)人介紹其學(xué)說(shuō)?？傊畷r(shí)代相續(xù)，狀如犬牙，不為櫛比，兩時(shí)代相距，其中心如兩石投水，成連線波，非同任何兩圓邊線，各不相觸?！盄其時(shí)在日本的李大釗不僅接受了生命哲學(xué)的影響，而且認(rèn)同章的調(diào)和論觀點(diǎn)。他反復(fù)闡述自己的觀點(diǎn)：“我卻確信過(guò)去與將來(lái)，都是在那無(wú)始無(wú)終、永遠(yuǎn)流轉(zhuǎn)的大自然在人生命上比較出來(lái)的程序，其實(shí)中間都有一個(gè)連續(xù)不斷的生命力。一線相貫，不可分拆，不可斷滅。我們不能劃清過(guò)去與將來(lái)，截然為二。完成表現(xiàn)這中間不斷的關(guān)系，就是我們?nèi)松默F(xiàn)在?！雹咴诶畲筢摽磥?lái)，宇宙是一個(gè)無(wú)始無(wú)終的生命統(tǒng)一體，其間雖有新舊，即過(guò)去、現(xiàn)在與將來(lái)的分別，但那只能體認(rèn)為一以貫之的宇宙生命力的“綿延”過(guò)程，而非斷裂。這與章士釗的“兩石投水”說(shuō)相通，其調(diào)和論的主張同樣也染上了生命哲學(xué)的印記。

在新文化運(yùn)動(dòng)的語(yǔ)境下，文化調(diào)和論的提出，在邏輯上不僅為主張新舊文化，而且為主張中西文化的融合，預(yù)設(shè)了理論前提。所以，陳獨(dú)秀反對(duì)文化調(diào)和論，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)中西文化不容兩立，并反對(duì)質(zhì)疑西方文化。1918年他兩次撰文質(zhì)問(wèn)《東方雜志》，都提出同一問(wèn)題：“‘此次戰(zhàn)爭(zhēng)，使歐洲文明之權(quán)威，大生疑念?！搜怨菈?mèng)囈乎?敢問(wèn)。”反之，李大釗則明確主張中西文化調(diào)和。不過(guò)，這有一個(gè)變化的過(guò)程。1917年4月，他在《動(dòng)的生活與靜的生活》一文中，主張將“靜的”中國(guó)文明全然改造成西方式的“動(dòng)的”文明。他寫(xiě)道：“吾人認(rèn)定于今日動(dòng)的世界之中，非創(chuàng)造一種動(dòng)的生活，不足以自存。”他希望青年人肩負(fù)起這一使命，“俾我國(guó)家由靜的國(guó)家變而為動(dòng)的國(guó)家，我民族由靜的民族變而為動(dòng)的民族，我之文明由靜的文明變而為動(dòng)的文明，我之生活由靜的生活變而為動(dòng)的生活；勿令動(dòng)的國(guó)家、動(dòng)的民族、動(dòng)的文明、動(dòng)的生活，為白皙人種所專(zhuān)有；以應(yīng)茲世變，當(dāng)此潮流”。⑨在這里，西方“動(dòng)的文明”并無(wú)瘕疵，自然更沒(méi)有中西文化調(diào)和的意思。但是，第二年在《東西文化根本之異點(diǎn)》中，他的見(jiàn)解卻有了重大的變化?，F(xiàn)在李大釗強(qiáng)調(diào)，中西文化因地理及歷史的緣故，形成了“主靜”、“主動(dòng)”特色的兩大區(qū)域性文化，兩者互有長(zhǎng)短，“必須時(shí)時(shí)調(diào)和，時(shí)時(shí)融會(huì)，以創(chuàng)造新生命，而演進(jìn)于無(wú)疆”。其主張調(diào)和，自非將中國(guó)“靜的文明”改易為西方“動(dòng)的文明”，而是“當(dāng)虛懷若谷以迎受彼動(dòng)的文明，使之變形易質(zhì)于靜的文明之中，而別創(chuàng)一生面”。同時(shí)，此一觀點(diǎn)在展開(kāi)的過(guò)程中，其借助反省現(xiàn)代性的視角，同樣是十分清晰的。例如，他說(shuō)：西方文明“疲于物質(zhì)之下”，東方文明之所長(zhǎng)，“則在使彼西人依是得有深透之觀察，以窺見(jiàn)生活之神秘的原子，益覺(jué)沉靜與安泰。因而起一反省，自問(wèn)日在物質(zhì)的機(jī)械的生活之中，紛忙競(jìng)爭(zhēng)，創(chuàng)作發(fā)明，孜孜不倦，延人生于無(wú)限爭(zhēng)奪之域，從而不暇思及人類(lèi)靈魂之最深問(wèn)題者，究竟為何?”②在這里，西方“動(dòng)的文明”不僅有所短，而且恰恰有待中國(guó)“靜的文明”的優(yōu)長(zhǎng)來(lái)補(bǔ)偏救弊了。當(dāng)然，他并未因此將中西文化等量齊觀，尤其反對(duì)隆中抑西的誤導(dǎo)。所以他說(shuō)，西洋文明是否有偏于物質(zhì)主義的弱點(diǎn)，需要吸收東洋文明的長(zhǎng)處，是一個(gè)問(wèn)題；而當(dāng)今中國(guó)的當(dāng)務(wù)之急，在于借鑒西洋文明的長(zhǎng)處，則是另一個(gè)問(wèn)題?！皶r(shí)至今日，吾人所當(dāng)努力者，惟在如何以吸收西洋文明之長(zhǎng)，以濟(jì)吾東洋文明之窮。”“斷不許舍己蕓人，但指摘西洋物質(zhì)文明之疲窮，不自反東洋精神文明之頹廢?！雹塾纱丝芍?，李大釗雖然與陳獨(dú)秀一樣，都看到了中國(guó)落后的國(guó)情，因而堅(jiān)持了新文化運(yùn)動(dòng)追求現(xiàn)代性的根本方向；但前者肯定了中西文化各有長(zhǎng)短和中西文化調(diào)和的必然性，其與后者不愿正視西方文化的弱點(diǎn)、簡(jiǎn)單否定中國(guó)文化的偏激傾向，便有了明顯的分別。換言之，由于李大釗積極吸納了反省現(xiàn)代性合理的內(nèi)涵，他的許多新文化主張，便顯得更加實(shí)事求是、冷靜、穩(wěn)妥。

但需指出的是，1920年初陳獨(dú)秀的思想也開(kāi)始發(fā)生重要變動(dòng)。首先便是他開(kāi)始正視歐洲的反省現(xiàn)代性思潮。是年1月，他在《自殺論》長(zhǎng)文中，第一次考察了歐洲現(xiàn)代思潮的變動(dòng)，將歐洲“思潮底趨勢(shì)”分為：“古代思潮”(“純理性的”、“天上的”、“神的”、“理想萬(wàn)能”)；“近代思潮”(“本能的”、“地上的”、“物的”、“科學(xué)萬(wàn)能”)；“最近代思潮”(“情感的”、“人生的”、“科學(xué)的理想萬(wàn)能”)。他接著寫(xiě)道：

“古代的思潮過(guò)去了，現(xiàn)在不去論他。所謂近代思潮是古代思潮底反動(dòng)，是歐洲文藝復(fù)興底時(shí)候發(fā)生的。19世紀(jì)后半期算是他的全盛時(shí)代，現(xiàn)在也還勢(shì)力很大，在我們中國(guó)底思想界自然還算是新思潮。這種新思潮，從他掃蕩古代思潮底虛偽、空洞、迷妄的功用上看起來(lái)，自然不可輕視了他；但是要曉得他的缺點(diǎn)，會(huì)造成青年對(duì)于世界人生反動(dòng)無(wú)價(jià)值無(wú)興趣的感想。這種感想自然會(huì)造成空虛、黑暗、懷疑、厭世，極危險(xiǎn)的人生觀。這種人生觀也能夠殺人呵!他的反動(dòng)，他的救濟(jì)，就是最近代的思潮，也就是最新的思潮。”“最近思潮雖然是近代思潮底反動(dòng)，表面上頗有復(fù)古的傾向，但他的精神、內(nèi)容都和古代思潮截然不同，我們不要誤會(huì)了。”這段話有三點(diǎn)值得注意：其一，陳獨(dú)秀所謂源于文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，主張“科學(xué)萬(wàn)能”，并于19世紀(jì)末達(dá)到全盛的“近代思潮”，無(wú)疑是指歐洲自18世紀(jì)以來(lái)一直凱歌猛進(jìn)、而于19世紀(jì)末陷于衰微的理性主義；其二，他所謂作為“近代思潮”的反動(dòng)與救濟(jì)，強(qiáng)調(diào)“情感”與“人生”的“最近代最新的思潮”，實(shí)際上就是西方反省現(xiàn)代性思潮。⑤其三，日本研究思想史的著名學(xué)者丸山真男曾指出：像中國(guó)、日本這樣后進(jìn)國(guó)家，當(dāng)初在引進(jìn)歐洲思想時(shí)是受高度的目的性支配的，即都“帶有一定的問(wèn)題意識(shí)，把西歐思想作為解決問(wèn)題的道具來(lái)引進(jìn)”。所以，“當(dāng)時(shí)的人們或思想家努力從一定的現(xiàn)狀中提取出問(wèn)題，并自覺(jué)地去設(shè)法解決這些問(wèn)題。在這個(gè)過(guò)程中，必然會(huì)產(chǎn)生出新的思想?！雹揸惇?dú)秀強(qiáng)調(diào)“近代思潮”在中國(guó)雖然仍算“新思潮”，還有掃蕩古代思潮的功用，但畢竟有它的弱點(diǎn)，會(huì)誤導(dǎo)青年，甚至也會(huì)“殺人”；并說(shuō)“主張新思潮運(yùn)動(dòng)的人要注意呵!要把新思潮洗刷社會(huì)底黑暗，別把新思潮殺光明的個(gè)人加增黑暗呵”!這說(shuō)明，他已“從一定的現(xiàn)狀中提取出問(wèn)題”，解決的思路似乎也有了，這就是超越“近代思潮”，接受“最近代的思潮”。在這里，“必然會(huì)產(chǎn)生出新的思想”當(dāng)是：陳獨(dú)秀不僅開(kāi)始反省自己一直尊崇的西方19世紀(jì)文明，而且同時(shí)也在反省此前新文化運(yùn)動(dòng)的整個(gè)指導(dǎo)思想。對(duì)他來(lái)說(shuō)，追求現(xiàn)代性固然不應(yīng)放棄，但是，如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性、反省現(xiàn)代性顯然也成為一種重要的選項(xiàng)；也正因?yàn)槿绱?，他才?huì)寄語(yǔ)同仁：我們所面臨的時(shí)代是“思想變動(dòng)的時(shí)代”，也是“很可樂(lè)觀的時(shí)代”。“古代思潮教我們?cè)S多不可靠的希望，近代思潮教我們絕望，最近代思潮教我們幾件可靠的希望”。所以，“主張新思潮運(yùn)動(dòng)的人，卻不可因此氣餒，這是思想變動(dòng)底必經(jīng)的階級(jí)”。將正視反省現(xiàn)代性看作思想進(jìn)步必需經(jīng)歷的“階級(jí)”，陳獨(dú)秀的思想顯然已超越了此前的“近代思潮”，即19世紀(jì)的資本主義文明。

總之，《自殺論》是代表陳獨(dú)秀思想發(fā)生新變動(dòng)的具有標(biāo)志性意義的重要文章，但遺憾的是，長(zhǎng)期以來(lái)卻沒(méi)有引起論者應(yīng)有的重視，倒是其時(shí)感覺(jué)敏銳的梁漱溟注意到了這一點(diǎn)。他說(shuō)：陳獨(dú)秀的思想原先“全部都是與西方十八九世紀(jì)思想一般無(wú)二”，即崇信理性主義的機(jī)械的人生觀；但是，近來(lái)他的思想?yún)s開(kāi)始發(fā)生了明顯的變化：在《自殺論》中，“他說(shuō)，最近代思想是很像要復(fù)古，但他相信是不會(huì)復(fù)古，不過(guò)其與近代思想多相反，則是他承認(rèn)的。我們看，他以前的思想就是他此處所說(shuō)的近代思想，那么陳先生思想的變動(dòng)不是已經(jīng)宣布了嗎?”②梁漱溟的觀察并沒(méi)有錯(cuò)，只是他所謂的“變動(dòng)”僅指歸趨反省現(xiàn)代性，卻未必準(zhǔn)確；因?yàn)椋?920年初陳獨(dú)秀的思想發(fā)展正處于搖擺的過(guò)程中，歸趨反省現(xiàn)代性只是可能的選項(xiàng)之一，而他最終卻是轉(zhuǎn)向了馬克思主義。

人所周知，李大釗轉(zhuǎn)向馬克思主義略早于陳獨(dú)秀。這兩位近代中國(guó)最早皈依馬克思主義的資產(chǎn)階級(jí)民主主義者，彼此都先期經(jīng)歷了反省現(xiàn)代性思潮的洗禮，這不是偶然的。事實(shí)表明，后者正構(gòu)成了他們轉(zhuǎn)向服膺馬克思主義重要的思想鋪墊。

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方現(xiàn)代思潮變動(dòng)所呈現(xiàn)的兩大取向，即社會(huì)主義革命與反省現(xiàn)代性，雖然有質(zhì)的區(qū)分，但是，兩者無(wú)疑都反映了人們對(duì)于資本主義的反省。也因是之故，它們傳到中國(guó)，其互相發(fā)明，也有力地增強(qiáng)了國(guó)人對(duì)西方資本主義的質(zhì)疑，從而多歸趨同情社會(huì)主義。當(dāng)時(shí)有人寫(xiě)道：“一年以來(lái)，社會(huì)主義底思潮在中國(guó)，可謂風(fēng)起云涌?！雹壑皇牵瑔?wèn)題一旦歸結(jié)到具體的實(shí)踐層面，人們的思想又不免重歸異趨，分道揚(yáng)鑣。所以，毫不足奇，蔡元培、梁?jiǎn)⒊T人盡管不同程度地都認(rèn)同反省現(xiàn)代性和同情社會(huì)主義，但是，卻都不贊成馬克思主義；而李大釗、陳獨(dú)秀則轉(zhuǎn)向服膺馬克思主義，從而異軍突起，為新文化運(yùn)動(dòng)開(kāi)辟了新的方向。對(duì)后者而言，反省現(xiàn)代性又恰恰構(gòu)成了他們轉(zhuǎn)向服膺馬克思主義重要的思想鋪墊。

李大釗的社會(huì)歷史觀由“靈肉二元”論轉(zhuǎn)向物質(zhì)一元論，就生動(dòng)地反映了這一點(diǎn)。1916年李大釗發(fā)表《第三》一文，首次提出“靈肉一致”的“‘第三’文明”說(shuō)。他寫(xiě)道：“第一文明偏于靈；第二文明偏于肉；吾寧歡迎‘第三’之文明。蓋‘第三’之文明，乃靈肉致之文明，理想之文明，向上之文明也?！雹苓@自然不是偶然的。20世紀(jì)初年，時(shí)人多稱(chēng)西方文明為“物質(zhì)文明”(“肉”)，稱(chēng)東方文明為“精神文明”(“靈”)。長(zhǎng)期以來(lái)，論者多斥之為隆中抑西、復(fù)古倒退，實(shí)屬誤解。事實(shí)上，此種說(shuō)法乃西人的夫子自道，它本身就是歐戰(zhàn)前后西人反省現(xiàn)代性的一個(gè)重要論點(diǎn)。他們指斥19世紀(jì)以來(lái)的歐洲文明崇尚機(jī)械的人生觀，物欲橫流，道德衰墮。柏格森、倭鏗所以強(qiáng)調(diào)“精神生活”，也正緣于此。時(shí)人的上述說(shuō)法，無(wú)非是在沿用西說(shuō)而已。所以，其時(shí)李大釗提出“第三”文明說(shuō)，顯然是與反省現(xiàn)代思潮相通。不僅如此，他還進(jìn)而將其與迎受俄國(guó)革命對(duì)接，“‘第三’文明”說(shuō)又成為他轉(zhuǎn)而“以俄為師”重要的思想先導(dǎo)。1918年7月，他在《東西文明根本之異點(diǎn)》中說(shuō)：東洋文明是“主靜的”、“直覺(jué)的”、“精神的”、“靈的”：西洋文明是“主動(dòng)的”、“理智的”、“物質(zhì)的”、“肉的”?！皷|洋文明既衰頹于靜止之中，而西洋文明又疲命于物質(zhì)之下，為救世界之危機(jī)，非有第三新文明之崛起，不足以渡此危崖。俄羅斯之文明，誠(chéng)足以當(dāng)媒介東西之任?！雹僭谒磥?lái)，俄國(guó)革命開(kāi)創(chuàng)了人類(lèi)新的文明，它體現(xiàn)了東西文明“靈肉”的結(jié)合，這正是他所憧憬的“‘第三’文明”。所以，他在同一天發(fā)表的另一篇文章《法俄革命之比較觀》中，說(shuō)得更加明白：“今俄人因革命之風(fēng)云，沖決‘神’與‘獨(dú)裁君主’之勢(shì)力范圍，而以人道、自由為基礎(chǔ)，將統(tǒng)制一切之權(quán)力，全收于民眾之手。世界中將來(lái)能創(chuàng)造一兼東西文明特質(zhì)，歐亞民族天才之世界的新文明者，蓋舍俄羅斯人莫屬。”

五四后，他迅速轉(zhuǎn)向馬克思主義，但在這一過(guò)程中，包括靈肉二元論在內(nèi)的反省現(xiàn)代性的觀點(diǎn)，仍然為其最終歸趨唯物史觀提供了有力的支撐。例如，在著名的《我的馬克思主義觀》一文中，李大釗說(shuō)：人們所以“深病”馬克思主義，“都因?yàn)樗膶W(xué)說(shuō)全把倫理的觀念抹殺一切，他那階級(jí)斗爭(zhēng)說(shuō)尤其足以使人頭痛”。但是，實(shí)際上馬克思并非沒(méi)有注意到個(gè)人追求博愛(ài)與互助的高尚愿望的存在，只是他看到了，此種良善的愿望受立足于階級(jí)對(duì)立的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的壓抑，終無(wú)由實(shí)現(xiàn)。馬克思將此期的歷史歸于人類(lèi)的“前史”，斷定它將隨著階級(jí)斗爭(zhēng)的最后終結(jié)而終結(jié)，而認(rèn)為其后將是真正歷史的開(kāi)端?！榜R氏所謂真正歷史，就是互助的歷史，沒(méi)有階級(jí)競(jìng)爭(zhēng)的歷史”，“這是馬氏學(xué)說(shuō)中所含的真理”。人所共知，發(fā)現(xiàn)階級(jí)斗爭(zhēng)的存在，并非始于馬克思，他的主要貢獻(xiàn)是在于指出了由此必然導(dǎo)致的無(wú)產(chǎn)階級(jí)專(zhuān)政。很顯然，李大釗對(duì)馬克思主義的理解尚未真正到位。所以，他認(rèn)為，“當(dāng)這過(guò)渡時(shí)代”，人類(lèi)在前史中所浸染的惡習(xí)，不可能“單靠物質(zhì)的變更”來(lái)鏟除，“這是馬氏學(xué)說(shuō)應(yīng)加救正的地方”。不過(guò)，李大釗并不因之動(dòng)搖自己對(duì)馬克思主義的信仰，相反，他極力借助反省現(xiàn)代性的觀點(diǎn)，“救其偏弊”，目的在于更加堅(jiān)定自己的信念。他說(shuō)：“近來(lái)哲學(xué)上有一種新理想主義出現(xiàn)，可以修正馬氏的唯物論，而救其偏弊?！边@里所謂的“新理想主義”，實(shí)際上就是指西方反省現(xiàn)代性思潮，④他將其概括為具體的“物心兩面的改造，靈肉一致的改造”。⑤李大釗寫(xiě)道：“精神改造的運(yùn)動(dòng)，就是本著人道主義的精神，宣傳‘互助’、‘博愛(ài)’的道理，改造現(xiàn)代墮落的人心，使人人都把‘人’的面目拿出來(lái)對(duì)他的同胞；把那占據(jù)的沖動(dòng)，變?yōu)閯?chuàng)造的沖動(dòng)；把那殘殺的生活，變?yōu)橛褠?ài)的生活；把那侵奪的習(xí)慣，變?yōu)橥瑒诘牧?xí)慣；把那私營(yíng)的心理，變?yōu)楣频男睦?。這個(gè)精神的改造，實(shí)在是要與物質(zhì)的改造一致進(jìn)行……因?yàn)槿祟?lèi)在馬克思所謂‘前史’的期間，習(xí)染惡性很深，物質(zhì)的改造雖然成功，人心內(nèi)部的惡，若不劐除凈盡，他在新社會(huì)新生活里依然還要復(fù)萌，這改造的社會(huì)組織，終于受他的害，保持不住?！雹捱@里的所謂“把那占據(jù)的沖動(dòng)，變?yōu)閯?chuàng)造的沖動(dòng)”，正是被蔡元培、梁?jiǎn)⒊⒘菏橹T人廣為征引的羅素反省西方文明的名言；而所謂“改造現(xiàn)代墮落的人心”，更是杜亞泉、梁?jiǎn)⒊热私枰耘u(píng)西方文明的標(biāo)準(zhǔn)用語(yǔ)。李大釗的“靈肉”、“心物”改造說(shuō)浸潤(rùn)著反省現(xiàn)代性的精神，不是很清楚嗎?由此足以看出，反省現(xiàn)代性的視野如何構(gòu)成了他邁向唯物史觀的重要階梯。到1919年底1920年初，李大釗發(fā)表《物質(zhì)運(yùn)動(dòng)與道德運(yùn)動(dòng)》、《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國(guó)近代思想變動(dòng)的原因》諸文，開(kāi)始自覺(jué)強(qiáng)調(diào)從物質(zhì)經(jīng)濟(jì)的原因解說(shuō)道德思想的變動(dòng)，這是其思想最終超越“靈肉”、“心物”二元論即反省現(xiàn)代性的視野，達(dá)到物質(zhì)一元論即成熟的唯物史觀這一更高境界的重要標(biāo)志。1920年底，李大釗在《唯物史觀在現(xiàn)代史學(xué)上的價(jià)值》一文中進(jìn)一步寫(xiě)道：“這些唯心的解釋的企圖，都一一的失敗了……(唯物史觀)這種歷史的解釋方法不求其原因于心的勢(shì)力，而求之于物的勢(shì)力，因?yàn)樾牡淖儎?dòng)常是為物的環(huán)境所支配?！雹哌@時(shí)的李大釗，無(wú)疑已是一位成熟的馬克思主義者了。

同樣，要想理解陳獨(dú)秀思想的轉(zhuǎn)變，也不能忽視其反省現(xiàn)代性的思想支點(diǎn)。“1920年初，是陳獨(dú)秀向馬克思主義者飛躍前進(jìn)的時(shí)期?！钡牵@又是其思想搖擺的時(shí)期。盡管據(jù)張國(guó)燾回憶，是年2至4月間，他在與北京學(xué)生聯(lián)合會(huì)代表羅家倫等人會(huì)見(jiàn)時(shí)，曾說(shuō)到要“宣傳馬克思主義，表示中國(guó)必須走俄國(guó)革命的道路，徹底推翻軍閥主義”；但是，同年3月10日，他在《馬爾塞斯人口論與中國(guó)人口問(wèn)題》中卻又認(rèn)為，馬克思主義并非“包醫(yī)百病的學(xué)說(shuō)”，有害于學(xué)術(shù)思想的發(fā)展，就說(shuō)明了這一點(diǎn)。許多論者都看到了這一點(diǎn)，但遺憾的是，都未曾指出：其時(shí)陳獨(dú)秀的思想畢竟已是站立在了反省資本主義的基礎(chǔ)上了。如前所述，同年1月他已明確指出，自己原先崇信的西方19世紀(jì)的文明即“近代思潮”或叫“新思潮”，“也能夠殺人”。它已成明日黃花，并為“最近代的最新的思潮”即反省現(xiàn)代性思潮所代替了。甚至晚到4月初，他還在批判歐洲“機(jī)械的人生觀”，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)“生活活動(dòng)的本源”，是在“本能上的感情沖動(dòng)”，而不應(yīng)一味信從知識(shí)理性。從廣義上看，這也是陳獨(dú)秀的一種“靈肉”二元論。所以，后來(lái)在“科玄之爭(zhēng)”中，陳獨(dú)秀就明確批評(píng)胡適“離開(kāi)了物質(zhì)一元論”，而陷于“心物二元論”。他說(shuō)：“思想知識(shí)言論教育，自然都是社會(huì)進(jìn)步的重要工具，然不能說(shuō)他們可以變動(dòng)社會(huì)解釋歷史支配人生觀，和經(jīng)濟(jì)立在同等地位?！焙m既將“心、物”等量齊觀，以為都是社會(huì)變動(dòng)的原因，便不免與主張“心物二元”論的張君勱諸人殊途同歸了。對(duì)于梁?jiǎn)⒊?zé)難唯物史觀無(wú)非是倡導(dǎo)“機(jī)械的人生觀”，陳獨(dú)秀則這樣說(shuō)明：“這大概是因?yàn)樗簧踝⒁饨ㄎ镎撚卸傻木壒剩阂慌墒亲匀豢茖W(xué)的唯物論，一派是歷史的唯物論；機(jī)械的人生觀屬于前一派，而后一派無(wú)此話?！雹捱@也就是說(shuō)，反省現(xiàn)代性所指責(zé)的“機(jī)械的人生觀”，屬于理性主義思潮下的唯科學(xué)主義，而與馬克思主義的唯物史觀無(wú)涉。如此明快的觀點(diǎn)，表明陳獨(dú)秀同樣是超越了反省現(xiàn)代性，而最終皈依馬克思主義。

與李大釗一直保有反省現(xiàn)代性的視野，并于1917年十月革命后即開(kāi)始穩(wěn)步轉(zhuǎn)向馬克思主義不同，陳獨(dú)秀從擁有反省現(xiàn)代性的思想支點(diǎn)到最終轉(zhuǎn)向馬克思主義，其間過(guò)于急促，因而前者的展開(kāi)及其為后者提供的思想鋪墊似不如李大釗那樣顯得充分。但盡管如此，在陳獨(dú)秀的思想進(jìn)路中，反省現(xiàn)代性又并非僅僅提供了一個(gè)被超越的新的思想支點(diǎn)，而是同時(shí)也為他堅(jiān)持選擇和論證社會(huì)主義的正義性提供了思想武器。例如，他在致書(shū)羅素強(qiáng)調(diào)中國(guó)教育與工業(yè)的發(fā)展不能重蹈資本主義的覆轍而只能選擇社會(huì)主義時(shí)說(shuō)：“有一件要討論的事，就是還仍舊用資本主義發(fā)達(dá)教育及工業(yè)，或是用社會(huì)主義?我個(gè)人的意見(jiàn)，以為資本主義雖然在歐洲、美洲、日本也能夠發(fā)達(dá)教育及工業(yè)，同時(shí)卻把歐、美、日本之社會(huì)弄成貪鄙欺詐刻薄沒(méi)有良心了?！薄靶叶覀冎袊?guó)此時(shí)才創(chuàng)造教育、工業(yè)在資本制度還未發(fā)達(dá)的時(shí)候，正好用社會(huì)主義來(lái)發(fā)展教育及工業(yè)，免得走歐、美、日本底錯(cuò)路?！雹哧惇?dú)秀揭露資本主義“貪鄙欺詐刻薄沒(méi)有良心”，顯然是借重了反省現(xiàn)代性的批判鋒芒。其實(shí)，李大釗對(duì)此也十分自覺(jué)。他強(qiáng)調(diào)指出，社會(huì)主義較之資本主義更加適合人性的發(fā)展，因而也更加合理。他說(shuō)：資本主義社會(huì)的爾虞我詐和殘酷競(jìng)爭(zhēng)，“使人類(lèi)入于悲慘之境，此種競(jìng)爭(zhēng)，自不可以”。為了進(jìn)步與發(fā)展的需要，社會(huì)主義也會(huì)有競(jìng)爭(zhēng)，但那是“良好的競(jìng)爭(zhēng)，是愉快而有味，無(wú)不可以行之”。他強(qiáng)調(diào)資本主義抹殺個(gè)性，必然造成機(jī)械的人生觀，從而壓抑人們的美感與藝術(shù)創(chuàng)作。他引西方學(xué)者的話說(shuō)：“此冷酷資本主義”，“使人生活上，漸趨于干燥無(wú)味之境”。按羅素的說(shuō)法，人的沖動(dòng)分為“占有的沖動(dòng)”與“創(chuàng)造的沖動(dòng)”兩種，資本主義恰恰是鼓勵(lì)前者而抑制了后者，造成整個(gè)社會(huì)唯利是圖，物欲橫流，精神萎縮，“毫無(wú)美感之可言”，最終阻礙了藝術(shù)的發(fā)展。相反，在社會(huì)主義社會(huì)，藝術(shù)從“尊重人格根本觀念出發(fā)”，可以更加充分地“表現(xiàn)人的感情”。⑧李大釗特別強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)在社會(huì)主義的俄國(guó)“極重美學(xué)”，戲劇也十分發(fā)達(dá)，已經(jīng)說(shuō)明了這一點(diǎn)。

歐戰(zhàn)前后，中西方都各自面臨著“重新估定一切價(jià)值”的時(shí)代。但是，因時(shí)代的落差，當(dāng)中國(guó)的新文化運(yùn)動(dòng)熱衷于以歐洲19世紀(jì)的文明為范本，猛烈批判傳統(tǒng)文化之時(shí)，歐洲人卻正致力于反省自己的資本主義文明，其反省現(xiàn)代性與社會(huì)主義思潮的并興，不僅標(biāo)志著西方現(xiàn)代思潮發(fā)生了深刻的變動(dòng)，而且，兩者東傳也給其時(shí)中國(guó)新文化運(yùn)動(dòng)的發(fā)展帶來(lái)了深刻的影響。探究李大釗、陳獨(dú)秀這兩位新文化運(yùn)動(dòng)的主將由反省現(xiàn)代性轉(zhuǎn)歸服膺馬克思主義的思想進(jìn)路，既為進(jìn)一步研究他們兩者的思想所必需，同時(shí)也恰成為我們今天進(jìn)一步理解與把握20世紀(jì)初年中國(guó)社會(huì)文化思潮變動(dòng)的十分有價(jià)值的切入點(diǎn)。

蔣夢(mèng)麟在《西潮》一書(shū)中談到五四前后知識(shí)分子的思想變化時(shí)說(shuō)：“大體而論，知識(shí)分子大都循著西方民主途徑前進(jìn)，但是其中也有一部分人受到1917年俄國(guó)革命的鼓勵(lì)而向往馬克思主義?！雹僮鳛槠鋾r(shí)知識(shí)分子一般的大趨向，此種描述固然不錯(cuò)；但是，欲進(jìn)一步探討個(gè)人的具體思想進(jìn)路，就難免顯得籠統(tǒng)了。丸山真男曾就思想史研究的方法論問(wèn)題提出了一個(gè)十分重要的觀點(diǎn)，即強(qiáng)調(diào)必需重視一種思想提出時(shí)所包含著的多種可能性。他說(shuō)：“所謂注重觀察思想創(chuàng)造過(guò)程中的多重價(jià)值，就是注目其思想在發(fā)端時(shí)，或還未充分發(fā)展的初期階段所包含的各種要素，注目其要素中還未充分顯示的豐富的可能性。”同樣，我們必須注意到，西方同一思想傳到中國(guó)，其影響所至，在不同人身上引起多重價(jià)值和多樣發(fā)展的可能性。我們注意到，就反省現(xiàn)代性而言，它至少顯示了三種可能性：其一，在新文化運(yùn)動(dòng)初期，以陳獨(dú)秀、李大釗為代表，一些新文化運(yùn)動(dòng)的主將們借重其強(qiáng)調(diào)奮進(jìn)與生命沖動(dòng)的意志論，著力彰顯了新文化運(yùn)動(dòng)追求現(xiàn)代性和反傳統(tǒng)的鋒芒；其二，以杜亞泉、梁?jiǎn)⒊?、梁漱溟為代表，卻是借助反省現(xiàn)代性，主張重新審視中西方文化關(guān)系，尤其呼吁必須重視中國(guó)文化久被輕忽的自身價(jià)值；其三，五四前后，同樣以陳獨(dú)秀、李大釗為代表，反省現(xiàn)代性又成為他們最終歸向馬克思主義重要的思想鋪墊。

需要特別指出的是，反省現(xiàn)代性思潮固然與馬克思主義有質(zhì)的區(qū)分，不容混淆；但是，由于兩者皆源于對(duì)資本主義的批判，因而彼此又存在相通之處，是不言而喻的。也惟其如此，國(guó)人主張反省現(xiàn)代性者，多對(duì)社會(huì)主義持同情的態(tài)度，這卻是必須注意到的。梁?jiǎn)⒊热似毡殛P(guān)注西方社會(huì)勞資的尖銳對(duì)立和工人階級(jí)的悲慘命運(yùn)，并對(duì)社會(huì)主義與俄國(guó)革命深表同情。不僅如此，他們雖然主張借提升精神生活以構(gòu)建“合理的人生”，但也深感到不改革東西方現(xiàn)存的不合理的社會(huì)制度，將不免流于空談。所以梁漱溟甚至這樣說(shuō)：“這種經(jīng)濟(jì)制度和我倡導(dǎo)的合理人生態(tài)度，根本沖突。在這種制度下，難得容我們本著合理的人生態(tài)度去走。”“只有根本改革這個(gè)制度，而后可行?！薄斑@便是中國(guó)雖沒(méi)有西洋從工業(yè)革新以來(lái)的那一回事，而經(jīng)濟(jì)制度的改正，依舊為問(wèn)題的意義了。所以社會(huì)主義的倡說(shuō)，在中國(guó)并不能算是無(wú)病呻吟。”③由此可見(jiàn)，反省現(xiàn)代性與五四后馬克思主義、社會(huì)主義在中國(guó)的傳播，實(shí)際上并非對(duì)立，它能夠構(gòu)成李大釗、陳獨(dú)秀最終歸向馬克思主義的思想鋪墊，也自有其內(nèi)在的必然性。但是，同樣主張反省現(xiàn)代性的梁?jiǎn)⒊热?，終究與李大釗、陳獨(dú)秀異趨，不贊成馬克思主義與社會(huì)主義，原因何在?筆者以為，兩者的分際在于是否認(rèn)同唯物史觀。陳獨(dú)秀、李大釗認(rèn)同唯物史觀，甚至借反省現(xiàn)代性觀點(diǎn)為之辯護(hù)；而梁?jiǎn)⒊热藢?duì)于唯物史觀卻是堅(jiān)決反對(duì)的。例如，梁?jiǎn)⒊驼J(rèn)為，所謂唯物史觀就是機(jī)械論，就是相信“命定主義”。他說(shuō)：“唯物史觀的人們啊，機(jī)械人生觀的人們啊，若使你們所說(shuō)是真理，那么，我只好睡倒罷，請(qǐng)你也跟我一齊睡倒罷?！z傳的八字’、‘環(huán)境的流年’，早已經(jīng)安排定了，你和我跳來(lái)跳去，‘干嗎’?”

明白這一點(diǎn)，便不難理解，美國(guó)學(xué)者列文森的以下觀點(diǎn)顯然是不正確的：“一個(gè)地道的中國(guó)反傳統(tǒng)主義者在情感上付出了昂貴的代價(jià)，因?yàn)槲鞣教挥星致孕粤耍?，五四運(yùn)動(dòng)中的那些不加掩飾的、非馬克思主義的反傳統(tǒng)主義者必然成為共產(chǎn)主義的先驅(qū)——先驅(qū)和當(dāng)然的犧牲品?！雹俜磦鹘y(tǒng)主義者與共產(chǎn)主義并無(wú)必然的聯(lián)系，錢(qián)玄同就是一個(gè)典型例子。同時(shí)，將近代先進(jìn)的國(guó)人轉(zhuǎn)向馬克思主義僅僅歸結(jié)為民族的情緒使然，也并不足以說(shuō)明問(wèn)題。要言之，從西方資本主義文明虔誠(chéng)的追隨者到認(rèn)同反省現(xiàn)代性、批判資本主義，再到皈依馬克思主義與社會(huì)主義，李大釗、陳獨(dú)秀思想這一共同的思想進(jìn)路，既合乎其自身發(fā)展的邏輯，也集中代表和凸顯了20世紀(jì)初年中國(guó)社會(huì)思潮變動(dòng)的鮮明主線。他們最終歸向馬克思主義，既是近代中國(guó)歷史發(fā)展的善果，同時(shí)也是整個(gè)西方現(xiàn)代思潮變動(dòng)影響中國(guó)的必然結(jié)果。

責(zé)任編輯：吳 彤