摘要：近代中國佛教史上，一個很引人注意的現(xiàn)象是晚清民初的唯識學(xué)復(fù)興。唯識學(xué)復(fù)興與中國已佚古唯識學(xué)典籍從日本傳回有關(guān)，沒有楊文會與日本南條文雄的聯(lián)系，就沒有這批典籍反傳中國，沒有這批唯識典籍，也不會有后來佛學(xué)取向的變化。不過，探究更深層的歷史原因，則應(yīng)該看到這與中國當(dāng)時面臨的危機(jī)有關(guān)。當(dāng)時，西洋科學(xué)與哲學(xué)思想挾“進(jìn)步”、“富強(qiáng)”之勢影響東亞，中國士人與中國佛教必須回應(yīng)西洋的科學(xué)與哲學(xué)，佛教必須拿出一些足以證明自己既比西方文化更適合于科學(xué)與技術(shù)、政治與經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，又比西方基督教更適合拯救東方人的心靈的思想來，因而日本反傳中國的唯識典籍，恰好給中國的知識界與佛教界提供了佛教對西洋科學(xué)與哲學(xué)回應(yīng)和理解的資源，這使得佛教在晚清民初的中國思想世界中，竟然成為理解各種外來新思想的一個途徑。

關(guān)鍵詞：晚清；佛教典籍；唯識；因明；西洋科學(xué)；西洋哲學(xué)

中國現(xiàn)代佛教史上的一大事因緣，即晚清民初以來，唯識之學(xué)逐漸超越傳統(tǒng)的禪宗思想和凈土思想，在僧、俗兩界成為佛教知識的主流。1953年，陳榮捷(Wing－tsit chan)在其所著Religious Trends inModern China一書第三章就說到，“二十世紀(jì)中國佛教的發(fā)展，主要表現(xiàn)在佛教唯心論的發(fā)展”，他還以歐陽竟無、太虛、熊十力為例，指出唯識學(xué)的復(fù)活、爭論和發(fā)揮，形成了現(xiàn)代中國佛教史上一個重大趨向。然而，晚清民初唯識學(xué)的興起，又與一大批久已失傳的、包括唐代唯識和因明著作在內(nèi)的佛教經(jīng)典，在晚清民初從日本反傳中國有關(guān)。談到這批佛教典籍的反傳，則又需要從中國的楊文會(1837—1911)與日本的南條文雄(1849—1927)的佛典因緣說起。

一、19世紀(jì)末楊文會與南條文雄的佛典因緣

1878年，后來被稱為“當(dāng)代昌明佛法第一導(dǎo)師”的楊文會隨曾紀(jì)澤出使英、法。此前，他在上海曾經(jīng)聽說有日本“真宗高士”在英國留學(xué)，這次到倫敦他從日本公使館書記生，即后來日本重要漢學(xué)學(xué)者的末松謙那里聽說了在英國牛津大學(xué)跟隨比較宗教學(xué)家馬克斯·繆勒(Friedfieh Max Muller，1823—1900)學(xué)習(xí)的南條文雄。南條是日本凈土真宗京都東本愿寺的佛教學(xué)者，對于漢傳佛教的經(jīng)典目錄之學(xué)與西方的比較宗教學(xué)，均深有了解。楊文會與南條文雄很快成為朋友，雖然他們要到1881年才在倫敦第一次見面，但是在這之前，他們已彼此通信，至今在楊文會的遺著中，還保留著他們數(shù)十封通信，而楊文會在通信中談到最多的話題之一，就是請南條文雄為他搜集中國佛學(xué)逸書。

南條文雄非常熱心，很快一批一批書就寄到中國，楊文會給南條氏寫信感謝道，“比年以來，承代購經(jīng)籍千有余冊，上自梁隋，以至唐宋，并貴國著述，羅列滿架，誠千載一時也，非閣下及東海君大力經(jīng)營，何能裒集法寶如此之廣耶”。②這些在宋元以后陸續(xù)在中國遺失，而在晚清又從日本反傳回來的佛教逸書，數(shù)量約二百余種，其中重要的若干種，在1890年到1894年間，陸續(xù)由楊文會刻印出來，這些書籍直接刺激了當(dāng)時知識人的佛學(xué)興趣。其中，特別是中國早已亡逸卻在日本重見天日的唯識學(xué)著作，窺基的《成唯識論述記》、《因明人正理論疏》等，③刺激了20世紀(jì)初唯識學(xué)的短暫復(fù)興，正如楊文會所說，“法相一宗，晦而復(fù)明，非上人購寄之力，曷克臻此”。

二、作為新資源：佛教唯識知識在晚清思想世界

楊文會是佛教居士，和他一道學(xué)佛者，如真定王梅叔、邵陽魏剛己、陽湖趙惠甫、武進(jìn)劉開生、嶺南張甫齋、湘鄉(xiāng)曹鍾初等，他們對佛典的理解方向，與后來對社會與政治抱有興趣的知識人如夏曾佑、汪康年、梁啟超、章太炎等不同。最初，楊文會也許并不一定很清楚這批深奧繁復(fù)的唯識學(xué)著作，究竟能夠在思想世界有多大作用?！罢撌枇鱾魅毡荆袷既』亍?，也許，他只是希望這些唯識學(xué)知識在西風(fēng)東漸的大勢下，一方面促進(jìn)佛教界追蹤世界潮流，一方面改變當(dāng)時中國佛教界缺乏知識，滿足于籠統(tǒng)含糊之說的弊病。他曾說，“地球各國，于世間法日求進(jìn)步，出世法門，亦當(dāng)講求進(jìn)步”，⑤可是這“進(jìn)步”是什么呢?作為一個佛教信仰者，什么是可以依仗以求“進(jìn)步”的資源呢?他覺得雖然“出世妙道，與世俗知見相懸殊，西洋哲學(xué)家數(shù)千年來精思妙想，不能人其堂奧”，但是他可能也已經(jīng)意識到，禪宗“空腹高心，西來大意，幾成畫餅”，而天臺“泥于名相，亦非古法”，只有“宋以后提倡者漸稀”的法相知識和久逸的唯識著作，才可以與西洋傳來的精細(xì)嚴(yán)密之學(xué)抗衡。因此他在給桂伯華的信里說，因明、唯識是使學(xué)佛者不至于顢頇籠侗的“要門”。這個意思，他在《十宗略說》里又說了一遍，他覺得法相之學(xué)是“末法救弊之良藥也，參禪習(xí)教之士，茍研習(xí)此道而有得焉，自不至于顢頇佛性，籠侗真如”。

不過，在楊文會的影響下，一些聰明深思的學(xué)者開始熱心佛學(xué)，他們開始把佛學(xué)興趣從佛門之內(nèi)，引向佛門之外，特別是在甲午之后，戊戌之前，這種向外的趨向越加明顯。1897年3月28日，孫寶碹在后來的日記里回憶說，當(dāng)時上海聚集“同學(xué)七子”在“飲于外國酒樓，共談佛山”之余還一起照相留念，這七個人是吳雁舟(嘉瑞)、譚甫生(嗣同)、宋燕生(恕)、梁卓如(啟超)、汪穰卿(康年)、胡仲遜(惟志)、孫仲愚(寶碹)，“其人多喜圓教鏡，志游覺?！?。幾年后孫寶瑄清理家中藏書，有佛書二百余種，這些正是他在1896年在上海所購，全都是楊文會所刻，他回憶說，當(dāng)年“譚復(fù)生、吳雁舟同過海上，聚談甚樂，余之佛經(jīng)，皆彼二人所代購”。這批佛書在相當(dāng)大的程度上刺激了他們的思想，這些學(xué)者發(fā)覺大乘佛教那種不斷瓦解固定視角和固執(zhí)立場，向原初之處追問根本依據(jù)的方式，具有瓦解固有思想與文化的唯一合理性。佛教所謂真正唯一的真實自性“空”，既不是此也不是彼，不是有也不是無，不是過去，也不是現(xiàn)在，如果說現(xiàn)象世界的各種“有”是從其緣起而言，本來“無”是從它的因緣而言，彼此高下之分只是一種固定于一個視角的“執(zhí)”。那么，絕對與本原的真正理解，應(yīng)該是“不有不無”、“亦有亦無”和“非此非彼”、“即此即彼”，而這種思想的意義就是為了讓人不執(zhí)著于一種思想。根據(jù)這種思路推下去，沒有什么是一定要固守的，也沒有任何一種思想是天經(jīng)地義的。正如譚嗣同所說，一切都在這個基礎(chǔ)上生成，“法界由是生，虛空界由是立，眾生由是生”，②也正是在這種一切都在同一起點的終極處，有絕大的思想自由空間，這似乎給當(dāng)時處于思想危機(jī)和傳統(tǒng)束縛之中的知識人，提供了一個沖決傳統(tǒng)羅網(wǎng)、重建思想世界的精神基礎(chǔ)。

自日本反傳中國的唯識知識，是否可以延伸到佛教之外，成為思想世界的新資源?在楊文會那里還沒有這樣的想法。但是，很多學(xué)者卻把它的思想與變革意義擴(kuò)展到佛學(xué)之外，正如陳榮捷所說，“如此偉大的佛教古典的出版，帶來的寶藏失而復(fù)得的魅力，當(dāng)然會立即喚起極大的興趣”。④前面提到的這批知識人恰恰是當(dāng)時中國最重要也是最敏感的一批思想者，之所以他們敏銳地抓住來自東瀛的唯識學(xué)這一原本已經(jīng)很陌生的知識、思想和信仰資源，是因為他們自己原有的中國傳統(tǒng)思想在面對由于西力東漸而劇烈變動的社會時相當(dāng)無力，他們從心底里覺察到了思想和知識資源的匱乏。

在這些敏感的知識人中，夏曾佑(1863—1924)對“慈恩諸論，晨夕肆力，其旨幽深，其例綿密，其文奧衍”。他一方面與嚴(yán)復(fù)日夜討論天演論、群學(xué)、靜重學(xué)等等，一方面隨楊文會潛心研究唯識之學(xué)。當(dāng)時剛剛傳回中國的唯識典籍，也許給了他極大幫助，1924年，夏循珀撰《夏先生穗卿傳略》時說，“時內(nèi)典由日本東渡，如窺基《唯識》、嘉祥《三論》、光寶《俱舍》，皆中土久佚之書，先生皆盡見之，與嘉興沈子培曾植、同邑張孟劬爾田談佛，昕夕不倦……當(dāng)西方科學(xué)哲學(xué)未大輸入以前，能以意知其治學(xué)之法，綜合與分析兼而有之”。

對這批逸書的熱情研讀，不僅關(guān)涉到清末最有學(xué)問的沈曾植與張爾田等人，而且也直接影響到頗有革命精神的章太炎、孫寶瑄、宋恕等人。章太炎(1869—1936)大概是在1897年前后，受到夏曾佑的影響，讀《瑜珈師地論》，開始信奉唯識之學(xué)，以支持其“轉(zhuǎn)識成智”的思想。⑦而在蘇報案入獄后，據(jù)他自己說，正是在上海獄中“專修慈氏、世親之書”，深刻體會到“知瑜珈為不可加”。為什么?因為“從人之涂，與平生樸學(xué)相似，易于契機(jī)，解此以還，乃達(dá)大乘深趣”，而且與西學(xué)之康德、蕭賓柯爾之書相對照后，“益信玄理無過《楞伽》、《瑜伽》者”。⑧孫寶碹(1874—1924)大約在1897年就在上海開始熱心讀佛書，到了1901年，孫寶瑄曾向夏曾佑請教，學(xué)習(xí)唯識應(yīng)該讀什么書，當(dāng)時夏氏就向他建議，應(yīng)讀《俱舍論》、《唯識論述記》和《瑜伽師地論》三種，而這些書“皆購自日本”。當(dāng)時所謂“海上七子”中熱心閱讀唯識著作的還有宋恕(1862—1910)，據(jù)章太炎的說法，宋恕讀唯識書很早，而且很有心得，他覺得“梵方之學(xué)，知微者莫如平子，視天臺、華嚴(yán)諸家深遠(yuǎn)”。

三、唯識學(xué)與因明學(xué)：回應(yīng)西洋科學(xué)與哲學(xué)

可是，這批知識人對于唯識學(xué)和因明學(xué)的理解，已經(jīng)超出了佛教或佛學(xué)本身。一方面，他們試圖用佛教唯識之學(xué)，來回應(yīng)和理解西方科學(xué)。因為傳統(tǒng)中國以體驗終極意義為最高目的的格物觀念和以維護(hù)秩序為基本內(nèi)容的宇宙觀念構(gòu)成的舊學(xué)說，似乎不能提供一個完整和全面理解西洋科學(xué)思想的基礎(chǔ)，可他們發(fā)現(xiàn)，有極其瑣細(xì)嚴(yán)密的佛教尤其是唯識之學(xué)可以。譚嗣同(t865—1898)在《仁學(xué)》中說得很清楚，不僅“佛能統(tǒng)孔、耶”，而且可以“極地球上所有群教群經(jīng)諸子百家，虛如名理，實如格致……無不異量而兼容，殊條而共貫”。②另一方面，他們又試圖以佛教唯識義理來回應(yīng)和理解西洋哲學(xué)。建立在宇宙論和邏輯學(xué)基礎(chǔ)上的西洋哲學(xué)，雖然在論理的嚴(yán)密和推理的層次上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了儒家學(xué)說，可是，佛教尤其是唯識學(xué)與因明學(xué)卻可以媲美西學(xué)。因此，譚嗣同等人常常用佛教思想來理解西洋哲理的宇宙論，以佛教之說來理解西洋的醫(yī)學(xué)心理學(xué)，以佛教想象來擬測西洋科學(xué)和技術(shù)，幾乎是全面糅合西洋之說與佛教之說。

這似乎成為一種學(xué)說的時尚或時尚的學(xué)說。粗粗看上去，它確實可以回應(yīng)(挽回自信，捍衛(wèi)傳統(tǒng))和理解(借助格義，接受新知)西方“新學(xué)”。因為，西洋那種嚕嗦繁瑣的邏輯，如果有同樣復(fù)雜的因明就可以套上，而西洋對于人類心理的嚴(yán)密分析，如果借了同樣分析人類意識的唯識學(xué)就可能理解。特別是一向自信不輸于外人的哲理領(lǐng)域，當(dāng)時一些知識人更借助唯識之學(xué)來面對西學(xué)。比如19、20世紀(jì)之交，文廷式(1856—1904)就開始用佛陀來揣摹堪度(康德)，用龍樹來比擬來普尼仔(萊布尼茲)，用馬鳴來想象士批諾揸(斯賓諾沙)，更以佛教經(jīng)典來解讀不拉度(柏拉圖)的《會話篇》，④他在日本見到楊文會的老朋友南條文雄時，還勸南條文雄“著一書，以唯識遍攝近日哲學(xué)各派宗”。⑤顯然這是因為面對西洋哲學(xué)后，對東方哲理產(chǎn)生的憂慮，但同時也是對唯識之學(xué)有些了解之后，對唯識學(xué)回應(yīng)西學(xué)的自信。差不多同時，章太炎讀了《瑜伽師地論》，覺得這里的哲理相當(dāng)深刻，似乎與西洋哲學(xué)有互通之處，所以他“參以康德、蕭賓柯爾之書”，加以認(rèn)真思考，也引進(jìn)了《莊子》尤其是《齊物》的思想，與它互相參照；1903年宋恕到日本時，與南條文雄討論印度因明論之三法，覺得“頗與希臘哲學(xué)家之三句法相似，然彼則二因一宗而無喻耳”。⑦同一年，梁啟超(1873—1929)在譯介康德的學(xué)說時，也要引述佛教唯識學(xué)來格義，因為在他看來，“康氏哲學(xué)大近佛學(xué)”，所以當(dāng)他面對康德學(xué)說所謂“真我”、“現(xiàn)象之我”的時候，就認(rèn)為佛教的“真如”和“無明”與康德的概念接近，而且唯識所謂真如與無明兩種子“含于性海識藏之中而互相熏”，凡夫俗子以無明熏真如，學(xué)道者以真如熏無明，所以可以“轉(zhuǎn)識成智”的說法，比起儒家如朱熹“明德”不能區(qū)分識與智來要高明得多。⑧直到梁漱溟(1893—1988)，他的《究元決疑論》還在說佛教相宗之說與西學(xué)中的康德、穆勒的“可知”、“不可知”論相似，但是，值得注意的是，他特別不滿當(dāng)時一些對唯識之學(xué)仍然以自己方式進(jìn)行曲解的人。1920年，梁漱溟在《唯識述義》的序言中就左右開弓，批評兩種人，一種是把佛法當(dāng)作哲學(xué)來講的人和有佛法好尚的人(如劉仁航、蔣維喬)，一種是以《莊子》來解釋唯識的人(如馬夷初和章太炎)。楊文會去世三十多年之后，1948年5月一個叫何逸林的人在《中央日報》寫了一段關(guān)于為他立傳的文字，這段文字并不很準(zhǔn)確，不過據(jù)他說，這段短文是經(jīng)呂瀲審訂，請周叔迦修改，然后再由呂瀲復(fù)審過的，意思大概可以代表他們的想法，文中說：

(楊文會)最顯著之功德，嘗于國內(nèi)外廣求吾國已逸古本，自東京南條文雄氏家取回《唯識述記》等遺籍多種，刊行流通，大開講席，當(dāng)時梁啟超、譚嗣同諸君子曾預(yù)法庭，禮事問道；而歐陽漸、梅光羲兩大居士為先生嫡傳弟子，亦眾所知識。今有聰慧學(xué)人而好習(xí)“唯識”學(xué)，得窺其書之全豹，而謂此學(xué)堪與西來科、哲學(xué)互相發(fā)明，研究分析自能至于極微者，無不盛稱先生遠(yuǎn)涉扶桑，搜得遺籍，重宏斯學(xué)之殊勝功德。后來的唯識學(xué)之研究，的確很興盛。1920年代之后，歐陽竟無為代表的內(nèi)學(xué)院居士群體，和太虛

為代表的僧侶群體，都已經(jīng)對唯識法相之學(xué)有了更多的研究，人們對于唯識知識，不僅較世紀(jì)初已深刻和全面得多，而且還引出了“法相”與“唯識”、“新譯”與“舊譯”之間，以及有關(guān)《大乘起信論》真?zhèn)蔚母?、深刻和更?fù)雜的爭論?？墒牵@個時代盡管研究日益深入和興盛，人們的注意力已不再集中在唯識學(xué)知識是否可以回應(yīng)西洋科學(xué)或哲學(xué)的問題上，它漸漸又回到了佛教知識世界。

四、余波：作為一種學(xué)問和方法的唯識學(xué)

1932年，蔡元培在《新唯識論序》中說，當(dāng)時佛學(xué)研究有兩個“新趨勢”，一個是鋼和泰、陳寅恪等人以歷史學(xué)和語言學(xué)對勘佛典，這是對佛教典籍的歷史研究與文獻(xiàn)整理；一個就是歐陽競無等內(nèi)學(xué)院居士群體提倡的“相宗”，這是思想的微言大義。而“相宗”是“由論理學(xué)、心理學(xué)，以求最后之結(jié)論，與歐洲中古時代之經(jīng)院哲學(xué)相類似”。

唯識逸籍反傳中國，對中國學(xué)術(shù)的直接影響表現(xiàn)在三方面。第一，唯識學(xué)的興盛間接促進(jìn)了佛學(xué)研究的近代轉(zhuǎn)型，人們不能再僅僅拘泥于漢譯佛典，必須通曉多種語言知識，對巴利文、梵文、藏文的佛典也有所涉獵，同時最好對心理學(xué)和邏輯學(xué)有所了解，這促進(jìn)了佛學(xué)研究的國際化視野與語言學(xué)取向，尤其表現(xiàn)在楊文會、歐陽競無一系的居士學(xué)者身上。楊仁山之后，歐陽漸(竟無，1871－1943)、梅光羲(擷蕓，1880—1947)和蒯若木(壽樞)分別在南京、濟(jì)南、北京弘法，宣講唯識學(xué)，這些學(xué)者以及他們的弟子輩如黃建、呂瀲等等，既有現(xiàn)代國際佛學(xué)界的研究視野，又精通各種語言，研究立場也偏向于科學(xué)和客觀，這已經(jīng)和傳統(tǒng)中國佛學(xué)研究者尤其是僧侶的知識很不相同了。第二，在僧俗兩界推動了蔡元培所說的“經(jīng)院哲學(xué)”式的唯識研究。小島惠見《民國現(xiàn)在の唯識學(xué)》中介紹，除了歐陽竟無系的居士研究者外，還有太虛以及法舫、大醒等在《海潮音月刊》為主的刊物上的唯識研究，有北平三時學(xué)會韓清凈、徐森玉、韓哲武等人的唯識研究。他在這篇文章中開列出中國當(dāng)時的唯識著作，如韓清凈的八種十七冊、歐陽竟無的三種四冊、太虛的六種七冊、梅光羲的八種九冊等等。⑤同時，他也指出當(dāng)時討論的熱點，是唯識的新舊兩譯，居士學(xué)者多遵新譯，僧侶如普寂、戒定則尊舊譯。

但是，更重要的是，在晚清民初它開創(chuàng)了借助唯識學(xué)知識來回應(yīng)和理解西洋學(xué)說的新途徑，甚至奇妙地成為中國知識人重建知識自信，用以超越西洋科學(xué)和哲學(xué)的新資源。我在《十年海潮音》一文中曾經(jīng)說過，按照當(dāng)時唯識愛好者很自信的說法，第一，它可以解決追根窮源的宇宙人生發(fā)生學(xué)問題；第二，它能包容并超越唯心唯物哲學(xué)的偏執(zhí)；第三，它能涵蓋并超越科學(xué)。這種類似信仰的自信心，不僅在僧侶之中流行，而且也成為居士學(xué)者的學(xué)術(shù)自覺。這種學(xué)術(shù)自覺延續(xù)很久，如1920年代初期，一些學(xué)者用唯識學(xué)來解釋和批評柏格森的哲學(xué)，像呂瀲寫過《柏格森哲學(xué)與唯識》、梁漱溟寫過《唯識家與柏格森》。其實，李石岑(1892—1934)、景昌極(1903—1982)以及熊十力，也都有這種以唯識解釋和超越西洋哲學(xué)的嘗試。又如，他們也試圖用佛教唯識學(xué)來嫁接西洋所謂美學(xué)，呂瀲曾經(jīng)對德國試驗心理學(xué)派的美學(xué)作過這樣的詮釋，尤其是李普斯(Theodor Lipps，當(dāng)時譯為栗泊士，1851—1914)的“移情說”和摩依曼(Emst Meumann，1862—1915)的“美的態(tài)度說”，因為他有志于建立“唯識學(xué)的美學(xué)”。在中國很多學(xué)者看來，唯識學(xué)包含了很多類似西洋哲學(xué)、邏輯學(xué)‘、宗教學(xué)、美學(xué)和心理學(xué)的內(nèi)容，就連胡適也說，“你要想讀佛家唯識宗的書嗎?最好多讀點論理學(xué)、心理學(xué)、比較宗教學(xué)、變態(tài)心理學(xué)”。

回到本文的主題。19、20世紀(jì)之交，面對西潮與東風(fēng)，中國文化人在回應(yīng)西方文化時原本已經(jīng)面臨捉襟見肘的窘境，但是，他們始終在上下尋覓求索，機(jī)緣巧合的是，由于日本反傳回來唯識典籍等佛教逸書，卻給了中國思想世界以佛學(xué)之外的新資源和新啟發(fā)。晚清知識界興起的唯識學(xué)興趣，一半是因為唯識著作的失而復(fù)得，一半則是因為唯識理論中對意識分析的細(xì)密思路和對世界理解的因明方法，這在中國知識人心中成了回應(yīng)和理解西方科學(xué)哲學(xué)的知識資源，這倒也可以說是一段奇妙的思想因緣。

責(zé)任編輯：孫久龍