摘 要:胡宏是南宋初年著名理學(xué)家，他沖破理本論的框制，獨(dú)創(chuàng)出了性本論第三條理學(xué)進(jìn)路。在工夫論(修養(yǎng)方法)上，胡宏主張“居敬窮理”、“察識(shí)涵養(yǎng)”、“求放心”。這種工夫論有既流向理本論又有心本論的傾向，表現(xiàn)出了二元性特征。

關(guān)鍵詞:胡宏;本體論;工夫論;二元性

中圖分類號(hào):G127 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1004-7387(2010)04-0026-03

胡宏深入探討了理學(xué)的基本理論，范疇體系等問(wèn)題，建構(gòu)了以性為本的理學(xué)體系，井把性視為宇宙本體。為其湖湘學(xué)派的理學(xué)體系奠定了基礎(chǔ)，正如<宋元學(xué)案，五峰學(xué)案>中所評(píng)價(jià)的“紹興諸儒所造，莫出五峰之上。其所作<知言)，東萊以為過(guò)于<正蒙)，卒開(kāi)湖湘之學(xué)統(tǒng)。”

一、引言

宋明理學(xué)家都以弘揚(yáng)先秦儒學(xué)為其主旨。他們深知，僅從社會(huì)政治方面和倫理道德方面，是無(wú)法與佛道之學(xué)相抗衡的，只有建立起高深的，精致的宇宙本體論才能與其爭(zhēng)鋒。于是，他們借助佛道思想資料，兼容并蓄，不同理學(xué)派別對(duì)“天人合一”的傳統(tǒng)命題做出了新的本體論闡述，胡宏提出了以”性為大本”的本體論，改造了原始儒學(xué)，并形成了獨(dú)具特色的性本論哲學(xué)體系，使之成為一種既能維護(hù)封建社會(huì)倫理綱常，又具有精密理論的哲學(xué)體系，

以胡宏為代表湖湘學(xué)派建立起由人道及天道的性本論。性是宋明理學(xué)體系的一個(gè)核心范疇，它是聯(lián)結(jié)天、人的中介。正如李澤厚在(中國(guó)古代思想史論)中所指出那樣:“人性是聯(lián)結(jié)、溝通‘天’、‘人’的樞紐，是從宇宙論到倫理學(xué)的關(guān)鍵。不是宇宙論、認(rèn)識(shí)論，而是人性論才是宋明理學(xué)體系核心?！倍暾亲プ∵@個(gè)核心，他既不同于以外在的、客觀的天(理)為以依據(jù)，也不以內(nèi)在的，主觀的人心為依據(jù)，而是以“天人合一”為中介，以人性為根據(jù)，建構(gòu)了以性為核心范疇的哲學(xué)本體論。這種性本論建立，同他所面臨的理論和現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)相聯(lián)系的。一方面，胡宏同其他理學(xué)家一樣同樣面臨著佛老之學(xué)的挑戰(zhàn)。“今之異端，直自以為識(shí)心見(jiàn)性，其說(shuō)禱張雄誕”，“故高明之士，往往樂(lè)聞而喜趨之，一溺其間，則喪其本心，萬(wàn)事墮弛毫厘不差，霄壤之謬，其禍蓋有不可勝言者。”，”由此可知，胡宏必須從“識(shí)心見(jiàn)性”上下功夫，這樣才能把儒學(xué)改造成為一種能和佛老相抗衡的理學(xué)。另一方面，南宋時(shí)，以朱熹為代表的理本論和以陸九淵為代表的心本論日趨盛勢(shì)，但這種注重抽象哲理思維的理論體系又開(kāi)始暴露其弱點(diǎn)，沉溺于抽象的空談心性和離群索居，對(duì)現(xiàn)實(shí)活動(dòng)一無(wú)所知。這就引起胡宏等一批注重現(xiàn)實(shí)的理學(xué)家深深憂慮，他反復(fù)批評(píng)到:“后知學(xué)者多尋空言，不究實(shí)用?！蹦纤纬跄辏柰督?，戰(zhàn)亂瀕仍，胡宏因避亂由福建徙遷衡山。這就造就了一個(gè)關(guān)注現(xiàn)實(shí)、倡導(dǎo)經(jīng)世致用的思想家，他反對(duì)那利，只講抽象心性的消談家，認(rèn)為這樣會(huì)導(dǎo)致”空談性命”、“，臨事茫然”的可悲境地。同時(shí)。胡宏又是一個(gè)以振興道學(xué)為己任的理學(xué)家，他山不能容忍只講事功的政治家。那么，怎樣才能不偏一隅呢?

二、性，天下之大本

胡宏在探尋一種新的途徑，提出一種由人道而及天道，以心性論為核心的本體論，這種本體論體現(xiàn)在人倫世事中。他主張“物中求道”，反對(duì)佛老之流一味脫離現(xiàn)實(shí)，拋棄穿衣吃飯的日常生活，君臣父子的倫常道德、經(jīng)邦濟(jì)世的政治活動(dòng)而去追求虛無(wú)的道。他所說(shuō)的道，就是與視聽(tīng)言動(dòng)的日常倫常不可分離的:”起居言論，無(wú)非妙道。精義白不可須臾離，故欲罷不能也?！薄皻馀c道義同流，融合于視聽(tīng)言論之間，可謂盡性者矣?！盋q宋儒對(duì)人性討論不滿足于人的自然屬性和社會(huì)屬性的探討，而是旨在解決如何通過(guò)人性，以達(dá)到天道和人道的聯(lián)結(jié)。胡宏哲學(xué)體系中本質(zhì)東西就是人道范疇的“性”，把“性”這一范疇抽象為最高本體論范疇，從而在宋明理學(xué)諸學(xué)派中，獨(dú)具特色地提出以性為本的主張。

胡宏在(知言)中，反復(fù)論述了作為宇宙本體的“性”:“天命之謂性。性，天下之大本也?！薄胺切詿o(wú)物，非氣無(wú)形，性其氣之本乎?”閘在這里，他明確肯定，性是“天下之大本”，是“氣之本”。所謂”本”就是“本體”的含義。因此，“性”在這里明顯是一個(gè)標(biāo)志宇宙本體的最高范疇，它是”天地所以立”的根據(jù)，一切形而下的天地萬(wàn)物都依賴它而存在。胡宏的“性”遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了人性的意義，成為宇宙本體的范疇。他說(shuō):“觀萬(wàn)物之流行，其性則異，察萬(wàn)物之本性，其源則一?！蓖瑥钠湫员菊摰膶?shí)質(zhì)來(lái)看，他的“性”仍是以人倫為核心的，真正著眼點(diǎn)還是人倫之“人性”。他說(shuō)，于思子曰，率性之謂道，萬(wàn)物萬(wàn)事，性之質(zhì)也，囚質(zhì)以致用，人之道也。人也者，天地之全也。C真q性有大體，人盡之矣，一人之性，萬(wàn)物備之矣。I，Dl址這就可以看出，萬(wàn)事萬(wàn)物都包含著本體之性，但其它物中所包含的性體是“不全”的，性有人性，才能盡有大體之性，天地之全。正如孟子云:“萬(wàn)物皆備我心”，胡宏得出萬(wàn)物皆備于吾之性的結(jié)論，人只要“盡性”就可上達(dá)于天道。就能從人道到達(dá)天道。怎樣修養(yǎng)才能達(dá)到天道，這就是胡宏道德修養(yǎng)工夫論，這也是由胡宏性本論所決定的。

三、胡宏道德修養(yǎng)工夫論的二重性特征

在理學(xué)思想體系中，本體論與工夫論是一體的，本體決定功夫，工夫論體現(xiàn)本體論?！袄怼氨菊撜邚?qiáng)調(diào)道德規(guī)范是一種客觀的、外在的絕對(duì)命令。在工夫論中，必然要求主體認(rèn)識(shí)、服從天理的命令。理本論的修養(yǎng)方法圍繞這一特點(diǎn)而展開(kāi)的?！毙摹北菊搫t強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范是一種內(nèi)在的、主觀的心里欲求，在工夫論中，要求主體從自我的本心出發(fā)，“心”本論的修養(yǎng)方法都是圍繞自身本心的安頓和修養(yǎng)而開(kāi)展的。而胡宏是性本論者，那么，他的道德修養(yǎng)工夫論如何開(kāi)展呢?性本論的“性”旨在解決如何通過(guò)人性，以達(dá)到天道和人道的聯(lián)結(jié)。胡宏哲學(xué)體系中本質(zhì)東西就是人道范疇的，性”，把”性”這一范疇抽象地為最高本體論范疇。這就體現(xiàn)了道德修養(yǎng)功夫論必然游離于“理”本論與“心”本論之間。表現(xiàn)為二元性特征。

1、居敬窮理:工夫論的理本論傾向

胡宏認(rèn)為”性”為天下之大本。把“性”看成是一種客觀的、普遍性道德律令。所以，以“知性”為特征的致知論就成為胡宏道德修養(yǎng)功夫論的重要環(huán)節(jié)。胡宏把“性”作為道德律令看成是客觀的、外在的天理，認(rèn)為在工夫論中，首先，要注意致知。他說(shuō):“學(xué)為君子者莫大于致知”舊，，必先致知，及超然有所見(jiàn)，方力行以終之”真Q。又說(shuō):，天下萬(wàn)事，莫先乎知矣，是以君子必先致之知?！苯杏纱丝梢钥闯觯暾J(rèn)為，致知的目的在于認(rèn)識(shí)那普遍的、先在的客觀的道德律，并以他律己。其次，要注意居敬。他說(shuō):，明理居敬，然后誠(chéng)道得，天道至誠(chéng)故無(wú)息，人道主敬所以求合乎天也?！匆舱撸又越K身也?！?，田致知指明理，先有所見(jiàn)，然后力行。所以致知先于力行。胡宏把居敬和明理并列，表示他對(duì)“主敬”的重視。他說(shuō)的敬近于誠(chéng)即誠(chéng)敬。第三，他還強(qiáng)調(diào)了窮理。他否認(rèn)“人生則有知“的先驗(yàn)論觀點(diǎn)。他說(shuō):“人皆謂人生則有知者，夫人皆生而無(wú)知，能親師取友然后有知者也?！保幸部隙ㄖ黧w直接對(duì)客觀事物，進(jìn)行生活實(shí)踐是窮極物理的根本途徑和首要前提。他說(shuō):“故學(xué)必以窮極物理為先也，然非親之，則不能知味，惟不知味也，故終有疑，必持人印證也。”rIn他還提出他的格物說(shuō):“格物之道，必立志以定其本，而居敬以持其志。志立于萬(wàn)物之表，敬行乎萬(wàn)事之內(nèi)，而知乃可精?！盋10胡宏的格物致知論，一方面并不完全否定那種”形器之表”的感性認(rèn)識(shí);另一方面，既然認(rèn)識(shí)是以“知性”為目的，那么他就更加重視理性認(rèn)識(shí)、他肯定“知性”能力是人所獨(dú)具有的。他說(shuō):“視萬(wàn)形，聽(tīng)萬(wàn)聲，而兼辨之者，則人而已。睹形色而知其性，聞聲音而達(dá)其義，通乎耳目之表，形器之外。非圣人則不能與于斯文，”叫人的“知性”能力被稱之為，心”，胡宏主張耳目的感覺(jué)器官必須受到“心”的控制，理性的“心”也必須通過(guò)耳目之官才得以實(shí)現(xiàn)。他說(shuō):“夫耳目者，心之所以流通也，若夫目形具而不能見(jiàn)，耳形具而不能聞，則亦奚用夫耳目之官哉?”pq胡宏這里的“心”指的是理性認(rèn)識(shí)。這里已經(jīng)包含著認(rèn)識(shí)完成時(shí)感性和理性相結(jié)合的思想。由此可見(jiàn)，胡宏道德修養(yǎng)功夫論包含著程朱學(xué)派的格物致知論，有向理本論流變的傾向。

2、察識(shí)涵養(yǎng)、求放心:功夫論的心本論傾向

在胡宏的道德修養(yǎng)工夫論中，又像心本論那樣，認(rèn)為道德律源于人的主觀、內(nèi)在的本心之中，故而又主張盡心、反求諸己的思想。

一方面，胡宏實(shí)踐功夫論關(guān)于察識(shí)涵養(yǎng)的思想認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)是有其特色的。這種認(rèn)識(shí)又是以對(duì)心的看法為基礎(chǔ)的。胡宏指出:“凡人之生，粹然天地之心，道義完備，無(wú)適無(wú)莫。不可以善惡辨，不可以是非分，無(wú)過(guò)也，無(wú)不及也，此‘中’之所以得名也。夫心宰萬(wàn)物，順之則喜，逆之則怒，感于死則衰，動(dòng)于生則樂(lè)。欲之所起，情亦隨之，心亦放焉。故有私于身，蔽于愛(ài)，動(dòng)于氣，而失之毫厘，謬之千里者矣?！瓰榫诱吣魏?戒謹(jǐn)于隱微，恭敬乎顛沛，勿忘也，勿助長(zhǎng)也，則中和白致。”甽胡宏認(rèn)為，人生本有道義之心，此心就是良心，亦即赤子之心。孩提少年良心未放，及長(zhǎng)成年，“嗜欲動(dòng)于內(nèi)，事物感于外，pI，良心遂放?！胺判摹敝f(shuō)出于孟子，指道德意識(shí)喪失。心與外部事物發(fā)生關(guān)系。產(chǎn)生各種情感欲望，心被情欲牽向外物而不知返，這就流向于惡，于是他提出:“情一流則難遏，氣一動(dòng)則難平。流而后遏，動(dòng)而后平，是以難也。察而養(yǎng)之于未流，則不至于用遏矣;察而養(yǎng)之于未動(dòng)，則不至于用平乎，是故察之有素，則雖嬰于物而不惑;養(yǎng)之有素，則雖激于物而不悖?！眕真情與氣這里分別指欲望與情緒，胡宏認(rèn)為，如果欲望與情緒不受控制而任其放蕩發(fā)作。情緒發(fā)作之后就難以控制，情欲流溺之后就不易遏制。所以精神修養(yǎng)必須在情之末流、氣之未動(dòng)的時(shí)候敏銳地區(qū)察覺(jué)是否有流動(dòng)的苗頭，要不斷加以涵養(yǎng)?！安臁痹诤鎸W(xué)派又稱“察識(shí)”。胡宏認(rèn)為，察識(shí)不僅指要在情之未流、氣之未動(dòng)時(shí)察見(jiàn)消極的情氣，也要在一切意識(shí)的活動(dòng)中察識(shí)積極的良心。他說(shuō):“齊王見(jiàn)牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見(jiàn)者也。一有見(jiàn)焉。操而存之、存而養(yǎng)之、養(yǎng)而充之，以至于大，大而不已，與天地同矣。此心在人，其發(fā)見(jiàn)之端不同，要在識(shí)之而矣?！眕D，，見(jiàn)”“識(shí)”就是“察”，要求人在日常之間察見(jiàn)意識(shí)活動(dòng)中的良心，察見(jiàn)后努力操存涵養(yǎng)、不斷擴(kuò)充。后來(lái)湖湘學(xué)派把這個(gè)修養(yǎng)方法叫做“先察識(shí)后涵養(yǎng)”。正如胡伯逢說(shuō):”必有所覺(jué)知，然后有地可以施功而為仁也”p1。吳翌也說(shuō):，若不令省察苗裔，便令培壅根本，夫苗裔之萌且未能知，而還將孰為根本而培壅哉?此亦何異閉目坐撣、未見(jiàn)良心之發(fā)便敢自謂，我已見(jiàn)性’者7”田胡宏講的情(氣)之未動(dòng)不是指心之未發(fā)，情之流、氣之動(dòng)是欲望與情緒的放任，因而察于未動(dòng)只是說(shuō)在情欲情緒正常發(fā)用狀態(tài)下去察識(shí)，察識(shí)仍然是一種功夫。胡宏認(rèn)為，如果不從省察覺(jué)識(shí)意識(shí)活動(dòng)中的善惡之端人手，去從事沒(méi)有目的的涵養(yǎng)未發(fā)，那就只能是兀然呆坐，與撣學(xué)沒(méi)有分別。他特別強(qiáng)調(diào)，如果不從體察良心人手，就不可能達(dá)到知性、見(jiàn)性、盡性。

另一方面，胡宏還主張“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心”pq，“未發(fā)”的性本體必須通過(guò)“已發(fā)”的心而顯露出來(lái)。這樣，他把，心”置于主體地位，提出:“氣之流行，性為之主;性之流行，心為之主?！眕，，在他的觀念中，性是心的客體化，心是性主體化，并且客體的心必然發(fā)而為主體的心，正如他所說(shuō):“性不能不動(dòng)，動(dòng)則心矣。”10所以，人要達(dá)到“知性”的目的，只須反求之于心，于是，胡宏在道德修修養(yǎng)中，把“求放心”作為修身之道的根本。他說(shuō):“心無(wú)不在，本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬(wàn)物。人之為道，至大也，至善也。放而不知求，耳目聞見(jiàn)為己蔽，父子夫婦為己累，衣裘飲食為己飲，既失其本矣，猶皆曰我有知……故孟子日:‘學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！保瑀D，由此可以看出，他在這里倡導(dǎo)的是孟子，求放心”，而他本人完全贊同并十分重視這種“內(nèi)求”的方法。他對(duì)內(nèi)求方法的重視，又使得他的道德修養(yǎng)功夫論接近于心本論者。

四、結(jié)語(yǔ)

在胡宏道德修養(yǎng)工夫論中，常?？隙ǖ赖轮黧w先天蘊(yùn)含著道德本體。他主張心本身即具天道良知，提出“心無(wú)不仁”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為:“誠(chéng)者天之道也。心涵造化之妙，則萬(wàn)物畢應(yīng)。”0q從這可以看出，既然在道德修養(yǎng)之前，主體之心已經(jīng)包含有“造化之妙”，那么，所謂道德修養(yǎng)的“功夫”主要就是保存自己那沒(méi)有受外物的“赤子之心”，這樣“居敬”“立志”等道德修養(yǎng)方法在工夫論中就占居主導(dǎo)位置。另一方面，他又說(shuō):”緣事物而知，故迷于事物，流蕩失中，無(wú)有攸止，自青陽(yáng)至于黃發(fā)，茫茫如旅人不得歸家而安處也，今欲驅(qū)除外誘，不失其赤子之心，以復(fù)其所由生之妙……格之之道，必立志以定其本，而居敬以持其志。志立于事物之表，敬行乎事物之內(nèi)，而知乃可精?！眕，牠否認(rèn)”緣事物而知”的觀點(diǎn)，所以就不同意程朱那種“今日格一物。明日格一物”的致知論，他把格物和保持主觀精神狀態(tài)集中的“立志…居敬”統(tǒng)一起來(lái)。由此可見(jiàn)，他的格物就是要求保持一種純正的主觀精神，接近于心本論的那種“發(fā)明本心”的觀點(diǎn)、

由此，胡宏在道德修養(yǎng)工夫論中具有明顯的二元性特征，他既有理本論所倡導(dǎo)的居敬窮理的外求觀點(diǎn)，又有心本論者的察識(shí)涵養(yǎng)、求其放心的內(nèi)求觀點(diǎn)。所以，胡宏道德修養(yǎng)功夫論是游離于理本論和心本論兩者對(duì)立之中不能自拔，這種二難矛盾的境況是與他的性本論主張相聯(lián)系的，這也是后來(lái)湖湘學(xué)派逐漸衰落的重要因素。