摘要:本文對老子的解讀，首先認為老予自知依人之有限，對于道與宇宙之無限永不可企及，故而解決人的存在問題，須將視角回收至人自身，由法道及天地之自然變而為法人之自然。其次認為老予以純粹的天然欲望是不可批判的，人的存在難題根源于叫心使氣曰強”，即由于人的認知、分判之心導致欲望滋長、強作妄為而爭奪侵伐，從而破壞了人的自然狀態(tài)。故而第三，老子所開出的處方，一是“滌除玄鑒”，在源頭處消除分判之知:二是“為而不爭”，以之作為人的存在總原則;三是提出“小國寡民”的理想圖景，以實現(xiàn)人對自然的終極棲居。

關鍵詞:存在;心使氣曰強;自然;小國寡民

中圖分類號:B223.1 文獻標識碼:A 文章編號:1004-7387(2010)04-0126-03

對老子哲學的解讀，筆者從一個問題及其答案入手——人，如何存在?老子答曰“人法地、地法天、天法道、道法自然”(《老子·第25章》)，則老于是豁醒吾人當層層上法，效天地與道體，以棲居大道之自然嗎?非也，老子恰恰相反，是批判此上行、外向之范式，認為二者皆不足法，人欲解決自身的存在問題，必須層層下落，返回自身，以追索病根，配制良劑，從而實現(xiàn)對自然的終極棲居。

一、老子對人法道體與天地范式之批判

(一)“道之尊，德之貴。夫莫之命而常自然”——人法道體之批判。對一種理論的前提給出反思超越，是為哲學之批判。老子的批判正是從人法道體之前提——道性的反思開始。其開篇即云:，道可道，非常道”，其后又用了許多章節(jié)描寫道性是模糊的、不確定的，人們對它的把握不應落入有形有象、條理式的窠臼，因為一有任何具體規(guī)定性，道即不為體。一則道是非感性的，其無形、無相、無聲，超越感官經驗的存在，如果試圖憑感官則無法契合大道。二則道是非理性的，不可通過概念、判斷、綜合等來切割之。故而這種感性和理性都不能把握的道，其性質不可明言，故道性的界定惟有，道法自然”而已，老子云:，道之尊、德之貴，夫莫之命而常自然”(《第51章》)，道即是第一因，再無他者相與作用，道只是法其自身本然而然。這樣一來就避免了對道性具體描繪之虞，同時也判定了人法道體，即由形上道體推出人的規(guī)定“性之路線為非法。因為此道體既無法限定，也就必然無法說明其分有至萬有之過程，以及萬有秉承它的性質。在此強說體用不二或天人合一是非法的!因為這正是問題本身，體用如何不二，天人如何合一?故此推理之無效已不必贅述。所以再看“人法地，地法天，天法道，道法自然”，老于乃是說，此一層層法，法到最后，還是道之本然，而此本然正是人永遠無法掌握的，故此上行一途既為非法。則必須下落一步，求法天地，即宇宙。

(二)“天地相合，以降甘露。民莫之令而自均”——人法天道之批判。天道是從屬于道的第二序列，它是一個自治的系統(tǒng)，可以自然。如，天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”(<第32章))，又如“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，縛然而善謀。天網恢恢，疏而不失”((第73章))。然而對有限的人來說，它卻是無限，永不能被窮盡認識的。故人不可以將自己比擬于天，也不可完全效法之，人所投射在宇宙一一或曰作為整體的實在一一之上的特征只是人類自己的價值取向而已，如人往高處走。水往低處流。此是天道與人道之不同，水往低處流這是自然現(xiàn)象之事實判斷，而人往高處走則是一種價值判斷。于宇宙而言，無任何善惡美丑利害等價值判斷，如“天地不仁，以萬物為芻狗，((第5章))，只是人自分判、自小之而已。故而不管是自宇宙之心至人心，自理念至思想，還是自原因至推理，皆是庶出地僭越，雖然可能在有條件的假設下是圓融的，但終極而言人對于無限的價值答案都是非法的。即人對天地宇宙的比擬、分割、還原、效法均是殘缺的、暫時的、片面的、不足征信的，絕非天道本身。所以，外向用力的比附以求天道之自然，依是求不出的，對于宇宙，我們唯一的可能只是觀察與猜測，故老子曰:“天之道，其猶張弓歟?”((第77章))此一問，履薄，臨深，意蘊已畢顯無遺矣。所以老子又道:“天之所惡，孰知其故?圣人猶難之!”((第73章))仰望蒼穹，唯有一嘆，孰能逃之?故而天地宇宙之自然依是其本然，吾人仍未能明之。如此則必然再下落一層。將目光收回到人自身，從而結束外向之比附，向內用力，以終極解決人的問題。因為只有就人的存在自身出發(fā)，才能找到解決人自身的存在問題及其答案。

二、老子對人的存在問題根源之揭橥

(一)“為腹不為目”——三重欲望之劃分。人的實然狀態(tài)，當下諸問題的根源何在?此問的答案通常是人的欲望。的確，老子認為人的欲望破壞了人的自然狀態(tài)，并極力批判之，然通過三重欲望之劃分。一則老子批判人的實然欲望，如“有身”((第13章))，即有被物欲、情累、心滯、意染之身。又如批判“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵，令人心發(fā)狂;難得之貨，令人行妨。”(<第12章))認為只滿足于生理的、物理的、感官的生存方式，一定不是屬人的生存方式。二則老子極其肯定人的本能欲望，因為人自大自然母體中告別其它動物后，其本能欲望依是本然的，即自然，乃是不可以被批判的，故老子接著道:“是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！?(第Ⅱ2章))，此”腹”，即人的本能欲望，’彼”“目”則代表著上所批判者。三則老子又對人的本能欲望的應然狀態(tài)提出設準，如提倡”長生久視之道”((第59章))，至治之世也有，甘其食，美其服，安其居”之構想((第80章))，這樣一來，問題就變成老子批判人的實然欲望，又肯定人的本能欲望并對其應然狀態(tài)提出設準，則這種對欲望的三重劃分是如何形成的?此正是人的存在問題的紐結所在，

(二)，心使氣曰強”一一存在之病的總解剖，老于答曰:“心使氣曰強”((第55章))，此氣b”指人的主觀能力一一認知、分判、意志等，其可賦予自我與世界以知識與道德、意義與價值等?！皻狻眲t指人性的本能欲望，如郭店竹簡(性由命出)“喜怒哀悲之氣，性也”田，亦同于(逸周書，官人)“民有五氣，喜怒欲懼憂”悶?！笆埂保屢??！皬姟?，強作妄為。故此句是說，人心的認知、分判與意志等驅使著欲望無限滋長，從而使人強作妄為，相互爭斗侵伐，此正是人的所有存在問題之根源，此可略撮如下:首先來看存在與認知。人的存在是第一序列的，認識乃是其次。如果人泯于認知，僅沉湎于認識心之產物的話，則等于說世界本身一一即人的存在反成了彼岸，人的棲居則成為一個被懸置的疑問，因為存在變成了從屬于認識的第二義。此乃人諸病之始也。其次來看無限與分判。任何認知都是對無限的分判，如《第2章)有有無、高下之事實判斷，(第56章)有親疏、利害之價值判斷，(第29章)有行隨、載隳之存在具體狀態(tài)判斷等。此好比大地上本來沒有墻，卻人為地立起墻，然后再于其上開窗鑿門，結果必然是畫地為牢、畫蛇添足。再次來看欲望與意志。老子說“得與亡孰病?”((第44章})直指病之源在于有得與失。人的天生欲望，乃是自然，譬如動物，可以自足無礙的。然而一有認識之心的涉人，即有分判，一有分判，即有得失，得失之心一起，則欲望彌彰，則不知足，即有爭斗，如此則強作妄為。對個人來說，是“五色令人目盲:五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵，令人心發(fā)狂;難得之貨，令人行妨”;對統(tǒng)治者來說，是“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛;服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有余;是為盜夸”((第53章))。放此得失之知往往反客為主，顛末為本，使人被“欲望一，認知一叫得失一斗爭斗”之異化所迷失，最終遠離存在本身，被自己放逐出清寧和平的世界。最后，為了解決這些問題，人類又制作了禮樂刑法等外在的制度企圖自外區(qū)分、掩蓋、強制地解決之，然如此焉能為善!故老于明言“智慧出，有大偽”((第1s章))，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”((第38章))，正因為人的自然狀態(tài)被剝削殆盡，才有了禮義等外在制度的強行調整，此正是人間大亂之罪魁禍首。故而人心的認知與分判、意志與目的等。完全遺忘人的存在的第一性，對大道之無限進行任意宰割，對本能和欲望進行加工處理，從而引發(fā)人的生存的惡性循環(huán)，最后自毀人之本然存在。

所以，要解決人的當下存在的不自然，就是要超越此后天之自然，在更高層面上復歸先天之自然。而此復歸，也就是前進到人的應然狀態(tài)，因為“存在者的的本質就在于它所包含的存在向來就是它有待去是的那個存在”。

三、老子對人的棲居自然之建構

老于認為社會是未完成的社會，人是未完成的人。在此前提下，其批判才有價值。老子在對人的實然存在嚴加批判的同時，又對應然的屑人自然充滿了救贖情懷，呼吁滌蕩“心使氣日強”帶來的有知與相爭等，以回到人性所是、所養(yǎng)、所發(fā)揮朗潤的應然世界，從而實現(xiàn)對自然的終極棲居。

(一)“滌除玄覽”——對人心分判認知之滌蕩，老子強調“大智不割”((第28章))，y，El\"明白四達，能無知乎?”(<第10章))此即豁醒吾人要消解認知之分判，以無知對治有治，從而，，f闔天門”((第10章))，“滌除玄覽”((第10章))，恢復人的本真狀態(tài)。此包含三層超越:一是對事實判斷，要認識到“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨”((第2章));二是對價值判斷，要認識到，天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已”(<第2章》)，因為“美之與惡，相去若何?”((第20章));三是對存在具體狀態(tài)，要認識到”夫物或行或隨，或欺或吹;或強或贏，或載或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰”((第29章))。這里老子并非提倡事物相互依存之說，此已落人第二義，相反，老子正是要掃蕩之，因為此三種斷分破壞了道的非對象化的整體圓融之存在，故老子倡言:“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏;不可得而利，不可得而害;不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴?！?(第56章))只有超越了這些斷分，不落一邊，才是真正的至善大貴。而惟有達此無知，方是真知，即“知不知，尚矣”((第71章))，

(二)“為而不爭”一一人道之總原則。消泯有知之后，老子又進一步提出“人之道，為而不爭”((第8l章))之原則，此并非主張棄世絕塵，因為有為與不爭乃一體兩面，相輔相成者。一則針對個人而言，老子強調要“見素抱樸，少思寡欲，絕學無憂”((第]9章))，如果能“鎮(zhèn)之以無名之樸，夫將不欲。不欲以靜，天下將白正”((第37章))，即要求向內用力，去私用公，克制欲望，以保持人的素、樸之本然狀態(tài)，此是不爭之基礎，二則在人際交往上，老于要求杜爭斗，倡付出，其曰“夫唯不爭，故無尤，((第8章))，又曰“夫唯無爭，故天下莫能與之爭”((第22章))，要求每個人都能，后其身”(<第7章))以及，處下”((第76章))，從而達到“生而弗有，為而弗恃，功成而不居”((第2章))之境。同時老子又呼吁相付出，其云“圣人執(zhí)左契，而不責于人。有德司契，無德司徽”((第79章))，契者，借據之存根，徽者，收稅也，老于此語即是要人當常付出而不要相索取。三則在群體生存上，老子要求，不尚賢，使民不爭;不貴難得之貨，使民不為盜;不見可欲，使民心不亂，是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”((第3章))，此一方面強調改善民眾的物質生活，即“實其腹，，‘強其骨”;另一方面強調消減其知和欲，即“虛其心”，”弱其志”。具體措施則有叫:尚賢”、“不貴難得之貨”等，使無爭盜之亂。四是老子堅持反對戰(zhàn)爭，春秋之時，最大的社會災難就是連綿不斷的兼并侵伐，此乃，心使氣日強”最集中的表現(xiàn)，故老子堅決反對之。認為，夫兵者，不祥之器”((第3]章))，即便在自衛(wèi)止伐中“不得已而用之”，也要因“殺人之眾，以悲哀泣之，戰(zhàn)勝以喪禮處之”((第]]章))。

{三)，小國寡民”一一至治之世的理想圖景。最后，老子在<第80章)集中提出了人的終級存在圖景。首先，其提出了“三止”的初級目標:一是止域，即贊同”小國寡民，，要求尊重基于血緣、歷史等原因而自然發(fā)生井成長的小共同體，以保持較小的地域和人口規(guī)模。二是止戰(zhàn)，“使有什伯之器而不用，使民重死而無遠徙，雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陣之”，即將軍隊裝備棄而不用『曰，民眾皆珍養(yǎng)生命，使用以遠徙征戰(zhàn)的舟輿甲兵均無使用之場所。三是止物，“使民復結繩而用之”，此義莊子，鑿木為機”章詮之甚當:“有機械者必有機事，有機事者必有機心，機心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也?！?<莊子，外篇，天地第十二))故老于實乃呼吁人類必須減少對機械為代表的器物文明的依賴，保持維系生存之水準即可，以避免機心乍生，禮義繁縛，從而作繭自結，自取滅亡。在此基礎上，老子描繪了理想社會的圖景:一是“甘其食，美其服，安其居”，即全體成員的物質生活高度滿足;二是”樂其俗”。即多元文化相安共生;三是“民至老死，不相往來”，即各個社群系統(tǒng)均能高度自足，無需外求;四是沒有統(tǒng)治者。老于此章全然不見君吏蹤跡，然既是叫、國”則絕非無政府主義，究其因當是民眾均已高度自覺，各社群又能各依其”俗”運作而已，此亦正是，太上，不知有之”((第17章))。

經此一番曲折，吾人方可徹底解決人的存在問題，回歸到人性的自然狀態(tài)，則終有一日，可府仰宇宙曰:“道大、天大、地大、人亦大，域中有四大，人居其一焉!”(<第25章))從而與天地并叁，棲居于大道之自然中。