摘要:《禮記》詳細地記載了反映先秦貴族婚姻倫理生活的“婚禮”，為中國傳統(tǒng)婚姻倫理制度提供一個成熟的理論框架。關于婚姻之目的，《禮記》表現出一種兩重性。即“內合理，家長久”之個體性目的與“教順成俗，國家理治”之社會性目的。其中，前者為后者之基礎，后者為前者之邏輯歸宿，

關鍵詞:《禮記》;婚禮;內和家理;國家理治

中圖分類號:G119 文獻標識碼:A 文章編號:1004-7387(2010)04-0057-04

作為中華傳統(tǒng)文化之元典，《禮記》多篇皆詳細記述反映先秦貴族婚姻倫理生活的“婚禮”，為中國傳統(tǒng)婚姻倫理制度提供一個成熟的理論框架。這一婚姻倫理以“內合理，家長久”為追求目標，同時又將“教順成俗，國家理治”的社會指向作為其終極目標。本文即對此略述管見。

一、“內和家理”;婚姻之個體性目的

在中國傳統(tǒng)的宗法社會中，婚姻雖被視為“事宗廟，繼后世”之必然途徑，然對于婚姻幸福的向往卻始終內蘊于婚禮中，如“合巹之禮”就表達了人們希望婚姻圓滿幸福、夫妻永不分離的愿望。綜觀<禮記》婚姻倫理，其“婚姻幸?！敝饕瑑芍鼐S度:源自個體心理體驗的主觀維度與源自現實生活境域的經驗維度。

1 “尊德性”:“成己”維度之幸福

《禮記》婚姻倫理以性善論為基礎，成人的過程即為人之善性充分展開，達到“知性、知人、知天”境界的過程。按<中庸)，君子修身需經歷“事親”、“知人”、“知天”三重過程，具體展開在婚姻倫理生活中，則主要表達為“知恥”、“能敬”和“致誠”。

“知恥”為個體的道德人格形成的基礎?？煞譃椤爸迸c“恥”兩個心理過程。其中，“知”以“別”為內容，即婚禮中杜絕血族通婚、性亂倫的規(guī)范?；槎Y嚴格禁止諸如血族通婚等的婚姻行為，后人對此雖屢有更張，卻仍不能完全杜絕類似現象的發(fā)生。如《大傳》記載“謂弟之妻婦者”，“此為始離群婚之暗示語””;婚禮強調輩行，然<禮記)記載衛(wèi)宣公熏于夷姜，生急于;晉獻公娶于賈，因無子，熏于齊姜等亂倫惡行pj，儒家認為防止這種違背人倫行為的唯一途徑就是通過禮，嚴格規(guī)范男女間的日常接觸，視“無別”為獸行，“有別”為文明的體現。至于“恥”，體現為一種先驗道德意識一恥感。與個體自我尊嚴的維護相聯系。這種尊嚴以人之為人的內在價值為根據，以是否有“恥感”來界定人的道德性，這是儒家性善論的基本內容。同時，它又同道德自覺與道德評價聯系在一起。作為德性內容的“恥感”是維護婚姻倫理秩序的內在心理機制之一，為個體“知別”的實質目的所在。

雖然，“知”與“恥”是道德意識的兩個方面。但儒家往往把“恥”包含在“知”之中。因為《禮記}的“別男女”之本質在于杜絕“性接觸”、“別淫亂”，故不管是否存在淫亂的事實，“男女無別”就等同亂倫、淫佚、無恥。由此可見“男女有別”的事實中已包含著一種價值判斷，“知”的內容與主體的道德意識、反省意識、自覺意識相聯系，個體由知到恥的理性認知和價值的判斷被統(tǒng)一在一起。同時，“知恥”對于個體道德完善的兩種作用形式:由于“無別”的逾矩而產生的自責與由于對自我完善的需要所形成的對“有別”的自覺，也成為個體在婚姻生活中道德修養(yǎng)的出發(fā)點。前者體現個體維護人格尊嚴的要求，后者則體現出個體人性的自覺。二者從不同的層面歷練著個體的道德意識，從而使“婚禮”這一外在的約束規(guī)范，通過個體的“知恥”而逐漸內化為婚姻上的自律意識。

《禮記》強調夫妻履行義務時能“敬”，夫妻間具有相互“尊敬”的義務。在儒家的倫理思想系統(tǒng)中，…隋感”是人倫關系互動合一的內在機制:一方面情感成為血緣關系具有認同性的絕對邏輯前提;另一方面情感又成為婚姻、家庭生活價值判斷的絕對標準。儒家理想的人格模型首先是一種人本主義的，它要求個體在處理人倫關系時必須以“愛”作為出發(fā)點。以“能敬”作為人倫之間相互認同、溝通的方式，以抑制人倫關系可能出現的緊張、沖突。故丈夫對妻子的“能敬”義務雖更多出于一種功利目的，但在一定程度“能敬”確實滿足了夫妻精神層面的需求，使個體婚姻幸福的實現成為一種可能。

最后是做到“致誠”?！罢\”有多重含義:一是與“信”互訓，為“不欺人己、真實自然”之義。主要表現主體之道德意識及對他人價值的肯定。誠信貫穿婚禮之始終。古稱聘禮為“信物”，正是象征雙方彼此忠誠、信守不渝之義。而(昏義》規(guī)定妻子在成婦禮中，以日常之物示其能孝順舅姑、承擔家庭義務、延續(xù)家族血食的誠意。二是通“忠”，為“守義專一”之義。在這層意義上?！罢\”主要體現夫妻于婚姻家庭的責任感:由“誠”而“致誠”。最后是“誠”為本體論意義上的天道，又是價值觀層面的人道之義。強調入若想達到完善，就必須由“誠”而“誠之”，這是主體確立內在心理本體的過程。而“誠之者，擇善固執(zhí)之者”中“擇”與“固”則進一步體現主體完善自我的堅定意志。由此，“誠”不僅表達了主體天命之然的善性，而且體現主體在婚姻家庭等日常生活中不斷通過擇善、趨善、靠善的堅定意志而揚棄自己血氣自然的規(guī)定性，從而達“知天”的人格境界。

總之，個體在婚姻生活中，通過“知恥”、“能敬”與“致誠”，使自己的道德潛能得到充分的展開。在儒家演繹“自我完善”幸福論中，婚姻生活中的德性修養(yǎng)應當是整個自我完善過程的一個主要環(huán)節(jié)，離開了婚姻生活、婚姻幸福這一環(huán)節(jié)，無論從精神層面，還是從現實層面來說，人生的“幸福”既不完整，亦無法實現。

2 “內和家理”:經驗層面之幸福

<祭統(tǒng))云:“賢者之祭也，必受其福。非世所謂福也。福者，備也。備者，百順之名也。無所不順者，謂之備?！庇谩皞洹焙汀绊槨比ソ缍ā案！?，體現幸?？偸窃谏顚嵺`中得到實現的，而婚姻幸福的具體內容也同外在的匱全、災禍等內容不分。

一方面，婚姻的幸福來自“天倫之樂”。這是由儒家的婚姻倫理的基本理念一“廣繼后嗣”內在地規(guī)定的。“廣繼后嗣”表達了人類試圖超越死亡的必然性，通達永恒超驗狀態(tài)的理想。與西方基督宗教的機制不同，中國的倫理與血緣為人們提供了超越生死、達致永恒的機制。其中，倫理是指個體適過立德、立言、立功三個途徑實現的一種精神上的自我超越與不朽，血緣則是個體通過血緣的延續(xù)來完成的現實生命的不朽。這種血緣的延續(xù)或現實的不朽必須通過男女的結合加以實現和不斷完成。由此，沒有一個男子不把婚姻的對象視為能夠生育子女、接續(xù)祖先血食之人。故不孝者有三，不娶無后為其大;婦人無子，則必出之。在祖先一夫婦一子孫這個生命鏈中，每一環(huán)節(jié)都是后一環(huán)節(jié)存在的原因，任何一個環(huán)節(jié)的缺失都會使生命斷裂。尤其是無后，它使血脈斷流，使祖先不可能達到不朽。由此，中國人才把“天倫之樂”作為最大的快樂，它既表達著一種情感的快樂，同時又寄托著人類實現不朽的希翼與期待，是使人超脫現實的榮辱成毀，成為個體對婚姻給予肯定評價的基本前提，

另一方面，婚姻的幸福來自“內外和順”的和諧狀態(tài)。傳統(tǒng)的婚姻家庭關系可分為兩類:以橫向的夫妻為核心的倫理關系;以代際傳承為核心的縱向家庭成員間的倫理關系。具體表現為夫妻與父母、子女、兄弟姊妹之間的關系等。夫妻如何處理好這些倫理關系將直接影響婚姻本身的和諧性。<禮運》云:“何謂人義?父慈，子孝，兄良。弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠十者，謂之人義。”作為禮的具體道德規(guī)范，“十義”中八義皆關乎婚姻家庭倫理。儒家相信，只要家庭成員自覺承擔家庭倫理關系賦予的道德責任，就能使家庭呈現整齊劃一、協調融洽的和諧狀態(tài)，而“和諧”正是儒家追求的一種理想倫理狀態(tài)，故夫妻同家庭人倫關系的和諧也就在內在地成為婚姻幸福的主要內容。

同時，由于宗法社會以血緣為紐帶。夫妻間、夫妻與家庭成員間的道德規(guī)范之目的存在邏輯上的層次性:一方面，儒家強調夫妻關系是其他人倫關系的基礎，“琴瑟好合”為通達家庭和諧的前提，所謂“男女有別，而后夫婦有義;夫婦有義，而后父子有親;父子有親。而后君臣有正”體現的正是這種價值取向。另一方面，儒家整體主義的價值取向顯然視夫妻的家庭倫理關系重于夫妻的婚姻關系，由此導致婚姻利益從屬家庭利益，婚姻的存在以夫妻同家庭成員的關系好壞為前提，即夫妻的好合必須建立在家庭和諧的基礎之上。

要之，“婚姻幸?！庇衅鋵嵸|內容，從婚姻幸福的經驗維度來看，不管是夫妻在家庭中的人倫關系狀況，還是婚姻價值目的的實現與否，都從幸福的本源性層面展示了外在的現實狀況對于婚姻幸福的意義，即具體的善的生活狀況是構成婚姻幸福的必要條件，從生命的社會性存在、精神方面的超越到維護個體以善的形式生存的生活要素等方面，都制約著幸福的內容和個體對此的具體感受。從而亦使主體在以道德完善為指向的婚姻生活中，通過外在幸福的保證，不斷地揚棄其自然性，最后達到理想的人格境界。

二、“國家理治”:婚姻之社會性目的

在儒家整體主義的價值取向中，自我的完善必以群體的完善為旨歸。故“婚禮”從根本上擬達致兩個社會目的:社會穩(wěn)定和“國家理治”。

1 “坊淫辟”:社會目的之現實性層面

從現實的角度來看，婚姻倫理主要是為了“坊淫辟”。通過嚴格婚姻倫理的社會圈，把“性”、“生育”納入“婚姻”的范疇，以保證社會的存在發(fā)展、秩序的穩(wěn)定。

首先是嚴格婚姻的倫理社會圈?！抖Y記》婚姻倫理的基本規(guī)范為“同姓不婚”，“同姓不婚”乃針對父系血統(tǒng)姓氏的規(guī)范。其目的在于把異性貴族聯為甥舅，利用姻親來加強各異姓宗族之間的團結的政治目的和生育健康子嗣?！巴铡币馕吨鴵碛邢嗤难y(tǒng)，這時的人們已經意識到具有相同血緣的男女結合，會影響生育及子女的健康，最終導致宗族的衰落與滅亡。如《左傳·僖公二十三年》記載:“男女同姓，其生不蕃。”《國語·晉語四》亦云:“同姓不婚，惡不殖也?！惫省巴詹换椤钡膶嵸|目的在于滿足整個宗族社會的最高利益一類的保存和發(fā)展的需要。

其次，把“性”和“生育”納入“婚姻”的范疇。對于“性”，先秦儒家基本持以肯定態(tài)度，認為性愛是社會產生的原因，是繁衍后嗣的根本途徑。但是同時出于宗法和養(yǎng)育子嗣的需要。認為只有“婚姻”才能夠承擔男女“性愛”及“性愛”的結果一生育，即“婚姻”是性、生育合法性的唯一背景。即在性、生育與婚姻三者的關系方面，《禮記》的婚姻倫理采取的是三位一體的一元性價值取向。

從“性”與婚姻的關系來看?；槎Y把“性”規(guī)范化、制度化，使人的這種自然性需要以社會性規(guī)范的形式存在于婚姻中。因為先秦儒家雖然不象后世儒者那樣認為“性欲”和“性愉悅”是低下而不光彩的，但他們也看到“性”具有的兩面性:家族繁興的肯定性創(chuàng)造力量和降低人性的腐蝕性力量。故儒家對于“性”的合法性問題給予嚴格的規(guī)定，將其納入婚禮的范疇之內。使“別男女”、“別性”、“別淫亂”為倫理道德教化、社會治亂的根本，是百世不可變革的定法、永法，是獲得天下的根本性前提?；凇靶浴迸c“婚姻”相統(tǒng)一的理念。人們對婚前或婚外的性行為都持堅決否定態(tài)度?；橥庑孕袨椴粌H在道德方面要備受譴責，甚至還會遭到法律的制裁。

“性”必須合“禮”才謂合“法”，在婚姻范圍內的性關系才會受到禮法的保障。儒家這種“性”與“婚姻”統(tǒng)一論在邏輯上必然產生一個結果:“生育”同“婚姻”的一致性。雖然生育子嗣是宗法社會的婚姻目的、家族的最高利益，但非婚生育、或婚外生育的子嗣并不包含在這個“子嗣”范疇內。只有在婚姻范圍內的“生育”才是合法的，才有權繼承家族的財產。生育和婚姻的統(tǒng)一，目的在于保證父系子孫血統(tǒng)的純正性。儒家這種對待生育問題的觀念，即使是在對男女間的性限制相對自由的春秋戰(zhàn)國時期，其態(tài)度也是非常明確的。正如費孝通先生所言:“我們可以說人類社會中有一個比較普遍的原則，就是有丈夫的女子才有生孩子的權利?！?/p>

綜此可知，對于“性”的問題，春秋戰(zhàn)國時期同宋元之后的中國傳統(tǒng)社會不同，兩性間歡娛的快樂與合理性得到社會的普遍認同，體現先秦儒家倫理思想中的人道主義傾向，同時，宗法社會的本質特征與致力于維護這種宗法社會的儒家婚姻倫理思想，又把男女間性關系的發(fā)生規(guī)定在婚姻范疇內，且把“廣后嗣”的途徑——生育也固定在“婚姻”范圍，這種“性”、“生育”和“婚姻”一元化的價值取向，雖然在一定程度上的確起到規(guī)范婚姻行為，凈化社會風氣、穩(wěn)定社會秩序的作用，但也有導向禁欲主義，婚姻倫理形式化之邏輯必然。

2 “國家理治”:社會目的之理想性層面

中國傳統(tǒng)倫理道德規(guī)范體系是以家庭倫理關系為公理來設定和解釋其他倫理規(guī)范的方式而建構起來的，即“以本推末”法。這是由家庭倫理尤其是血緣關系推及人的其他社會倫理關系與倫理義務的方式。而針對傳統(tǒng)倫理道德規(guī)范之目的，事實上還存在著另外一種推及方式。<昏義》將婚禮作為六禮之本，其根本原因在于:按照能推的方式，從個體在婚姻中的責任意識推出對社會、國家的使命感、責任感，從個體的婚姻幸福推出“國家理治”這一社會和諧的理想性目標。在這一推及過程中，社會通過對于婚姻行為的約束，對婚姻家庭倫理道德的履行，婚姻倫理強調個體目的是通達社會目標的途徑。

理論上看，這種個體利益向群體利益的轉化，個體幸福的實現服從、服務于群體幸福的價值取向具有一定的合理性?；橐鲈诒举|上是自然性和社會性的統(tǒng)一。從其社會性來看，婚姻關系一旦締結，就會涉及當事人雙方的利益，如果有了子女，還要涉及子女的利益。期間，就產生了彼此的義務、責任。噸婚姻中，夫妻忽視義務、責任，性放縱等行為必然是婚姻家庭、社會不穩(wěn)定的激素。況且在中國傳統(tǒng)倫理中?；橐鰪膩砭筒皇悄信畠蓚€人的私事，而是涉及兩個家庭、家族甚至國家利益的大事，夫婦倫常在實質上總是同家庭倫常、國家社稷緊密聯系在一起。因此，一方面?zhèn)€體的婚姻幸福更多的體現的是社會性的內容，或者直接以社會幸福為旨歸，婚姻的不幸往往同社會秩序的混亂和制度的不公正緊密聯系。另一方面，婚姻幸福雖非人生追求的終極目標，然事實上則是主體能夠專心致力社會事務的內在動力之一。

在此，拋開儒家“家國同構”的倫理政治結構模式思想不論，僅僅從人的心理層面來說:幸福同人類的需求緊密聯系，而人的需求所具有的層次性直接導致人對幸福追求的層次性。儒家強調“成己以成物”，我們可以從中得到“成物先成己”的觀點，這就體現儒家內在地看到并承認幸福的級次性。由此，個體只有首先從與自己最為切近的日常生活環(huán)境中獲得幸福感，才能夠產生追求更高一級幸福的意向，這種意向如果被進一步形式化、抽象化就會成為一種人生具有終極性的價值目標，從這一層意義上來說，婚姻的幸福不但具有穩(wěn)定社會秩序的可能性，而且成為社會達到幸福目標的根本出發(fā)點。

但是，從實踐層面看，《禮記》婚姻倫理同儒家其他的理論一樣，由婚姻幸福到社會幸福，從個人在婚姻中的尊德性到以德治國的政治理想的推及，缺乏其現實的可操作性。因為這種“由本推末”理論是建立在“性善”論的邏輯前提之上的。這就要求主體行為都是發(fā)自良心，而不是出自個人私欲，由此達到“國家理治”的目標就是人達到無私欲的人格境界。然而，性善論本身存在邏輯方面的矛盾性，現實生活中人的真實德性往往與其外在行為存在偏差，從真實人性出發(fā)的個體通常更多的是把幸福經驗層面的東西作為追求的目標，追求道德本身實際上變成個體獲得外在名利的手段，婚姻倫理道德的社會性目標成為其個體目標的工具。從而使儒家德性至上的道義理論在婚姻倫理方面也從實質上演變?yōu)橐环N功利論。同時，“婚禮”本身具有一定的局限性，這種局限性亦由“性善”論帶來的另一負面影響?！抖Y記》強調婚姻倫理義務方面的自覺性、自律性，認為婚姻幸福具有自成性，然后再由這種自覺、自律、自成達到國家理治的目的，這是一種典型的道德決定理論。沒有或很少有法的約束，當社會經濟不斷發(fā)展，人的情欲極度膨脹，婚禮就無法正常維持下去，從而出現“婚姻之禮廢，夫婦之道苦”的混亂狀況。

結語

綜上所述，《禮記》婚姻倫理以個體幸福與社會穩(wěn)定為其內涵和目的，強調前者服務、服從后者，從而在婚姻領域進一步明確儒家修齊治平的政治理念，在制度化儒學設計的這種倫理政治解體的今天，法律給予公民在婚姻的選擇、夫妻義務、婚姻的解除等各方面以規(guī)定和保障，婚姻的社會性價值逐漸讓位于個體性價值，婚姻行為在很大程度上被視為公民的私事。根據馬克思的說法，這是人類社會擺脫人的依附關系后所產生的必然結果，是社會進步、個體完善的體現。然而，我們也不得不看到，當婚姻從傳統(tǒng)走到現代之后所面臨的困境:婚姻主體社會責任感的弱化而導致的家庭、社會倫理的危機;婚姻法的凸顯而婚姻倫理建設的缺位所導致的婚姻本身的異化:傳統(tǒng)價值體系坍塌后體現在婚姻領域的普遍非道德主義傾向等等。面對這一切。重新審視《禮記》婚姻倫理，其中雖包含諸多弊端，然亦有很多思想應當能夠為解決這些困境，建構符合人性、人情和時代性的婚姻制度提供有益的借鑒。