摘要:見在良知與現(xiàn)成良知是陽明后學(xué)經(jīng)常提及并引起爭論的話語，前者強(qiáng)調(diào)的是見在，即良知本體具有先驗(yàn)的完滿性，并有當(dāng)下完具地呈現(xiàn)自我之可能;后者偏重于現(xiàn)成，即良知本體具有經(jīng)驗(yàn)的圓成性，并能在當(dāng)下得以完整體現(xiàn)。見在良知是良知學(xué)內(nèi)在邏輯的必然展開，現(xiàn)成良知更是將這種展開在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)層面推向頂峰，然而這一推進(jìn)本身卻包含著對(duì)良知本體消解的可能。

關(guān)鍵詞:見在良知;現(xiàn)成良知;王陽明;王龍溪;泰州學(xué)派

中圖分類號(hào):G119 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1004-7387(2010)04-0076-03

“見在良知”(或稱現(xiàn)在良知、良知見在)和，現(xiàn)成良知”(或稱見成良知、良知現(xiàn)成)是心學(xué)體系中的重要范疇。兩者雖然有含義的重疊但是在具體意義上并不相同，尤其容易引導(dǎo)出不同的理解方向。分析其間的意義差別對(duì)于把握陽明的良知本體、正視王學(xué)分化、劃分王學(xué)流派等都有重要的意義。然而，海內(nèi)外治王學(xué)的專家學(xué)者多是將其混為一談:日本學(xué)者岡田武彥將王龍溪和王心齋一并劃歸到現(xiàn)成良知派，楊國榮教授直接將見在良知與現(xiàn)成良知等同，錢明、吳震教授等則將見在良知?jiǎng)潥w到現(xiàn)成良知之中，其實(shí)也是對(duì)兩者不加分別。僅見陳來教授在其論著<有無之境)中提到“龍溪之‘見在，與心齋之‘現(xiàn)成’并不相同，”10I但也僅此一句未做說明，彭國翔在其博士論文(良知學(xué)的展開)一書中將見在良知與現(xiàn)成良知做了區(qū)別，概是出于文章主旨的需要。其區(qū)分也只是圍繞龍溪而論。筆者現(xiàn)從思想發(fā)端，王龍溪與見在良知，泰州學(xué)派與現(xiàn)成良知等三個(gè)方面來嘗試對(duì)“見在良知”和”現(xiàn)成良知”問題予以分疏并加以說明。

一、思想發(fā)端

良知是陽明思想體系中的最高本體，雖然他并設(shè)有將“見在良知”或“現(xiàn)成良知，，fu為固定概念使用，但其思想內(nèi)容已經(jīng)萌芽于其中，首先，陽明指出，良知之本心圣人凡夫莫不同然，肯定了良知的遍在而又完具性。他說:”良知良能，愚夫愚婦與圣人同。”pl”人胸中各有個(gè)圣人，只自信不及都自埋倒了”閑，“此良知所以為圣愚之同具，而人皆可以為堯舜者，以此也”岡。顯然。良知具有圣凡同然性，而且這種同然性落實(shí)于愚夫愚婦心中。這種完滿存在和落實(shí)為良知的當(dāng)下呈現(xiàn)提供了本體支撐，其次，良知本體無須用功，自性完滿不假外求，從本體層面突出了良知的超越性和存有性。陽明日:，至善者，心之本體也，心之本體那有不善?如今要正心，本體上何處用功?”rq“知是心之本體，心自然會(huì)知，見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子人井自然知側(cè)隱，此便是良知不假外求”問。陽明認(rèn)為，良知是至善本體，無需用功。這種至善本體落實(shí)到道德實(shí)踐中也是一種自然流行，不需要人為安排。再次，陽明認(rèn)為良知本體當(dāng)下呈現(xiàn)，從過程層面強(qiáng)調(diào)了良知的自我呈現(xiàn)，體現(xiàn)了良知的活動(dòng)性。陽明說:“吾輩致知。只是各隨分限所及，今日良知見在如此，只隨今日所知擴(kuò)充到底，明日良知又有開悟，便從明日良知擴(kuò)充到底，如此方是精一功夫。”鬧

通過以上良知三層含義的揭示，我們顯見陽朋的良知不同于朱熹的天理。良知是能直貫到個(gè)體生命和經(jīng)驗(yàn)層面中去的，它不但自性完滿，不假外求，而且圣賢凡夫莫不同然，并且良知的這種完具性能當(dāng)下呈現(xiàn)。同時(shí)，陽明也看到良知本體在經(jīng)驗(yàn)層面會(huì)為私欲習(xí)心所蒙蔽而不能朗現(xiàn)，所以，他強(qiáng)調(diào)致良知工夫的必要性:“然常人不能無私欲障礙，所以須用致知格物之功勝私復(fù)理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知，致知?jiǎng)t意誠”同。由是可知，陽明雖然沒有明確提出”見在良知”之固定用語，但“見在”之意已蘊(yùn)于其中，良知的當(dāng)下完具、圣凡同然、白性完滿等屬性都已充分彰顯，確切的說，“見在良知”(而不是現(xiàn)成良知)是對(duì)陽明良知思想的完整繼承和必然展開。這一思想經(jīng)過王龍溪的詮釋變的更加成熟，在本體和工夫兩個(gè)層面都做了恰當(dāng)?shù)陌l(fā)展，體現(xiàn)了陽明思想的精髓。而泰州學(xué)派所提倡的“現(xiàn)成良知”則是在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，將良知的當(dāng)下完滿性完全落實(shí)于穿衣吃飯等經(jīng)驗(yàn)生活層面之中，包含著消解良知本體和致知工夫的可能性。

二、王龍溪與見在良知

正式將“見在良知”作為固定用語的是王龍溪，這既是其對(duì)乃師的繼承與發(fā)展，也顯示出龍溪本體與工夫雙譴、從容中道的立場:既強(qiáng)調(diào)必然呈現(xiàn)為知覺發(fā)用狀態(tài)的見在良知與先天道德本體在本然狀態(tài)上的同質(zhì)性，又指出見在良知所表現(xiàn)的知覺狀態(tài)因難免受習(xí)氣污染而在經(jīng)驗(yàn)層面上與超驗(yàn)本體具有差異性。

首先，直接將龍溪與泰州學(xué)派一道劃歸到“現(xiàn)成良知派”之中是不確切的。(王畿集)中并無“現(xiàn)成良知”之用語。龍溪本人亦對(duì)“現(xiàn)成良知，提出批評(píng)，他在(滁陽會(huì)語)中指出“有謂‘良知不學(xué)而知，不須更用致知;良知當(dāng)下圓成無病。不須更用消欲工夫’，此凌踵之病也?！?0。可見，將龍溪?jiǎng)潥w為“現(xiàn)成良知派”，以及把，見在良知”和“現(xiàn)成良知”不加區(qū)別的一滾論之是不確切的。彭國翔明確指出:“見在良知與現(xiàn)成良知在內(nèi)涵上無疑具有相當(dāng)?shù)闹丿B性，但，現(xiàn)成，一詞更具有‘已完成’的意思，這是，見在’一詞所欠缺的，因此，如果說龍溪，見在良知，強(qiáng)調(diào)的是良知在存有論或本體意義上的先驗(yàn)完滿性的話‘現(xiàn)成良知，的用語則更容易使人聯(lián)想到良知本體在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)意識(shí)中的完成與完滿狀態(tài)\"1111。

其次，龍溪的“見在良知”是在體用一元論的基礎(chǔ)上對(duì)乃師的繼承和必然展開。龍溪說;，先師提出良知兩字，正指見在而言，見在良知與圣人未嘗不同，所不同者，能致不能致耳。且如昭昭之天與廣大之天原無差別，但限于所見，故有大小之殊”rq?！耙娫诹贾皇强隙贾?，在’，就是肯定良知的先驗(yàn)存有性;一是肯定良知的“見”，即是良知當(dāng)下呈現(xiàn)與顯示意，強(qiáng)調(diào)良知的活動(dòng)性。恰如龍溪所言“良知在人，不學(xué)不慮，爽然由于固有;神感神應(yīng)，盈然出于天成，叫。前句就是強(qiáng)調(diào)了本體之“在，，是超越和存有，后句則體現(xiàn)了本體在經(jīng)驗(yàn)層面的“見”，是活動(dòng)和過程。此就表明，龍溪是以“體用一元”的思維模式來貫通良知的既超越又遍在，既存有又過程的特性。

再次，龍溪在主張良知見在的同時(shí)亦肯定工夫的必要性。他說:”吾人本來真性久被世情、奢欲封閉埋沒，不得出頭。譬如金之在礦，質(zhì)性混雜，同于頑石，不從烈火中急烹猛煉，令其銷融超脫，斷未有出礦之時(shí)也\"llq。在這句話中，龍溪首先強(qiáng)調(diào)了良知本體的先在性，存有性，即，吾人本來真性”，這為成圣之何以可能提供了本體論依據(jù):同時(shí)又強(qiáng)調(diào)了，急烹猛煉”之工夫的必要性，使本體和工夫不落兩邊，超越與現(xiàn)實(shí)雙譴。這是和“現(xiàn)成良知派”所偏重本體的當(dāng)下完滿，不須工夫率性而為是不同的。吳震教授在其(陽明后學(xué)綜述)中認(rèn)為:“龍溪一方面強(qiáng)調(diào)良知的當(dāng)下完備，一方面又不否認(rèn)致良知工夫的必要性，這是個(gè)很復(fù)雜的問題”叫。依筆者愚見，其復(fù)雜之原因概是因吳先生未將“見在良知”與，現(xiàn)成良知”做出區(qū)分之緣故。因?yàn)閷?duì)于”見在良知”而言，不落工夫是其應(yīng)有之意?？梢妼?duì)良知見在與現(xiàn)成加以區(qū)分是十分必要的。

龍溪在王門中有教授師之稱，而且天資聰慧，穎悟過人，深得陽明學(xué)之精髓。所以他自然而又必然地將良知學(xué)加以擴(kuò)充和展開，使良知本體更進(jìn)一步落實(shí)到現(xiàn)實(shí)層面，貫徹于個(gè)體生命中去，如此良知才能不會(huì)因超越而孤立，也不被形下所窒息，能更活潑潑的周流貫通，而又無所損益。值得注意的是龍溪依然有所保留，他并沒有像泰州學(xué)派那樣走上完全超脫、自然之路。蓋是陽明之“汝中須用德洪工夫，德洪須透汝中本體，二君相取為益，吾學(xué)更無疑念矣，，llq之教誨使然也。所以，見在良知與現(xiàn)成良知存在著具體意義的區(qū)別，特別在其引導(dǎo)方向上更是截然不同，同根而異旨，兩者的不同取向?qū)ν鯇W(xué)發(fā)展之影響可謂大矣!不可不辨。

三、泰州學(xué)派與現(xiàn)成良知

泰州學(xué)派是王門后學(xué)中較有影響的一支流派。其創(chuàng)始人是王艮，及門弟子有其族弟王棟，其子王襞等。之所以說“泰州學(xué)振與現(xiàn)成良知”是因?yàn)樗麄兊乃枷氪篌w一致，而，現(xiàn)成良知”又是該學(xué)派之理論特色和思想基礎(chǔ)，

首先，泰州學(xué)派在“見在良知”的基礎(chǔ)上又向前邁進(jìn)一步，當(dāng)下肯認(rèn)現(xiàn)成良知。王心齋說:“良知之體，自然天則，不著人力安排\"1171;“識(shí)得此理則見見成成，自自在在。真體不須妨檢?！眛lq這里的“自然天則”說雖然與“見在良知”相同，然而，他又強(qiáng)調(diào)了，不著人力，、’不須妨檢”，則是肯認(rèn)良知當(dāng)下完滿具足。王棟說:“吾心靈體，本有良知，千古不磨，一時(shí)不息;而氣稟物欲，不能拘之蔽之，所謂本明之德莫之或昏者也”I真q。無非是說良知自始至終以現(xiàn)成的形態(tài)完滿地存在于主體之中。

其次，泰州學(xué)派由“現(xiàn)成良知”進(jìn)而走向了“串良知，的任自然之路。王心齋說:“良知天性，往古來今，人人具足，人倫日用之間舉而措之耳，所謂大行不加，窮居不損，分定故也，”，噠里可以看出，作為最高本體的良知開始向“人倫日用”等經(jīng)驗(yàn)生活層面滲透。這一滲透就意味著穿衣吃飯莫非良知，“愚夫愚婦與知能行，便是道?！眕T從而導(dǎo)致了率良知而行的任自然傾向，比如王東崖說:“萬物皆備于我，而仁義禮智之性，果有外乎?率性而自知自能，天下之能事畢矣。，rD2“才提起一個(gè)學(xué)字，卻要幾層意思，不知原無一物，原是見成，順明覺自然之應(yīng)而已;自朝至暮，動(dòng)作施為，何者非道?更要如何便是畫蛇添足”pI。這種“率良知”的自然主義傾向是其’現(xiàn)成良知”論內(nèi)在邏輯的必然展開。當(dāng)將良知與“穿衣吃飯”等量齊觀時(shí)，必然抽掉了良知內(nèi)在的自覺性內(nèi)容，使之轉(zhuǎn)向了非理性的自發(fā);同時(shí)也淡化了良知的超越性和自我挺立性，從而使其窒息在人倫日用之中。

再次，過分強(qiáng)調(diào)良知的現(xiàn)成性和自然性，必然產(chǎn)生無視功夫之傾向。當(dāng)泰州學(xué)派突出良知的當(dāng)下具足，“不假絲毫人力于其間”時(shí)，已經(jīng)潛在地抽掉了，致良知”工夫之必要性。，良知無時(shí)而昧，不必加致，即明德無時(shí)而昏，不必加明也?！眕q，性之靈名曰良知。良知自然能感應(yīng)，自能約心思而酬萬變……一毫不勞勉強(qiáng)扭捏?！?，2s呵見泰州學(xué)派在“現(xiàn)成良知”的基礎(chǔ)上有可能會(huì)走向消解功夫之路，良知的當(dāng)下完滿性，現(xiàn)成性，其邏輯的展開自然是自能感應(yīng)，不必加致，不必加明。

綜上而知，泰州學(xué)振在“見在良知”的基礎(chǔ)上又向前邁進(jìn)一步，將良知本體同化到人倫日用之中，過分夸大了良知的“能”的方面。丁為祥教授在其論文(叩問良知的“不能”)中曾明確指出:“如果良知完全退化為現(xiàn)成的知覺或所謂的‘自然明覺’，如果現(xiàn)實(shí)的一切也均能成為良知之所‘能’的世界，那么良知自然也就失去了其自身的理想性與超越性。歷史上的泰州學(xué)派正是通過將良知自然化，明覺化，從而走上了消解良知之路的”pQ。的確如此，泰州學(xué)派將良知本體陷溺于經(jīng)驗(yàn)生活的層面的同時(shí)，不僅使良知窒息在人倫日用之中，而且消解了本體的獨(dú)立性，超越性，也否認(rèn)了工夫的必要性。

四、小結(jié)

誠然，見在良知與現(xiàn)成良知都是一元論思維模式下的產(chǎn)物，是對(duì)陽明“體用一元，顯微無間”的繼承。然而，不同的致思角度和方向使其在本體和工夫的側(cè)重上風(fēng)格不同。在見在良知的前提下，良知本體從超越的層面自我坎陷，作為一種道德理性關(guān)照并統(tǒng)攝著現(xiàn)實(shí)世界。同時(shí)，良知本體又能從經(jīng)驗(yàn)層面挺立出來，保持自我的至上性。在這個(gè)回環(huán)中，良知本體是周流貫通的，自由自在的，無所損益的。恰如陽明所說”天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息，rxq。這一自我坎陷又自我超越的過程完全是由良知本體之不容己性來實(shí)現(xiàn)的。如果稱其為“有”那就是良知本體之存有之有，是“即心是佛”之有;如果說其是，無”，那就是此過程中良知本體周流貫通，自由自在之境界的無。是，無心為道”之無。由此，充分體現(xiàn)了陽明思想體系中本體論與境界論的完美結(jié)合，也是對(duì)“天泉證道”中“四有”與“四無”的自然統(tǒng)一。雖然良知現(xiàn)成派更是重境界的，強(qiáng)調(diào)直從本源上悟人。然而，由于現(xiàn)成派過于側(cè)重良知本體的當(dāng)下完滿性，消解了工夫，從而便硬生生的將良知本體以“悟”、“率”、，任”的方式從形上的層面拉到人倫日用之中，消解了本體的超越性。獨(dú)立性，至上性。境界論是必須以本體的自我挺立為前提的，沒有了超越層面的存在，那么所謂的境界也只能是消極的順其自然。所以，泰州學(xué)派所崇尚的境界由于本體在“穿衣吃飯”中被窒息，從而成為了形下的“有”的境界，并不能達(dá)到有無統(tǒng)一的天德流行的圓善之境。此境界的邏輯走向必然是，滿街圣人”，甚至?xí)飨蛞匀擞麨榱贾?。這雖是“人病”而不是，法病”，但是“法”在潛在導(dǎo)向和疏于防范等方面的責(zé)任還是應(yīng)該承擔(dān)的。楊國榮教授在其論著<王學(xué)通論)中曾有這樣的評(píng)述:“就良知現(xiàn)成的演變而言，泰州學(xué)派顯然比王畿走的更遠(yuǎn):王氏雖然將現(xiàn)成良知與不假思維聯(lián)起來，從而開非理性主義的先聲，但他同時(shí)又畢竟在保任的意義上肯定了，致’的作用。泰州學(xué)派則直接以忘知取代了致知，從而在某種程度上將現(xiàn)成良知說引向了對(duì)理性的消解”0l。這里，楊先生看到了泰州與龍溪的不同，指出了泰州比龍溪走的更遠(yuǎn)，從而導(dǎo)致了對(duì)理性原則的消解。所以，盡管泰州學(xué)派在王學(xué)民間化和晚明的思想解放等方面有突出貢獻(xiàn)，但是它實(shí)則將王學(xué)引向了一條不歸之路，開了王學(xué)流弊之先聲。