摘要:中國近世杜會的福兮禍兮，可以說與《起信論》有關?！镀鹦耪摗匪_立的一心二門思維模式專教人向自性清凈心上做功，致國人對于理論妁分析性大為短缺。中國人一向重經(jīng)不重論?！镀鹦耪摗芬怀觯撕蠓鸾谈髑纷谂删源艘恍亩T畫地為牢。法藏即是其中一典型。

關鍵詞:一心二門;體用;性起;法藏

中圖分類號:B94 文獻標識碼:A 文章編號:1004-7387(2010)04-0150-04

所謂體，即宇宙實體、本體;所謂用，實體的功用或功能的顯現(xiàn)。以熊十力(體用論>中常用的一句話來表達，譬如大海水自起變動而成為眾漚，眾漚以比喻用，大海水以比喻體?！绑w用”范疇作為完善的哲學形態(tài)，其出現(xiàn)應在(起信論》中。(起信論》是本非常獨特的書，可以說，其后的中國化佛教思想史，基本上是對《起信論》的注解與發(fā)揮之歷史。本文擬疏解的法藏性起說，實際上即是對(起信論)體用觀的一“注解”。

一、《起信論》的思想

<起信論)(出于梁陳小兒一一王恩洋語)的重要思想可表現(xiàn)于以下幾點:

1 一心開二門

1、所言法者，眾生心。是心則攝一切世間法出世間法，依于此心顯示摩訶衍義。

“眾生心”即如來藏自性清凈心。

法藏云:“初眾生心者。出其法體。謂如來藏心含和合不和合二門。以其在于眾生位故。若在佛地，則無和合義，以始覺同本，唯是真如?！?(大乘起信論義記)卷上)

2、依一心法有二種門。一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。此義云何?以是二門不相離故。心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅。心生滅者，依如來藏故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。

如來藏出纏為心真如門，在纏則為心生滅門。如來藏與真如同義，

元曉、法藏等認為，“真如門”乃不變而隨緣，“生滅門”乃隨緣而不變。

3、生滅因緣者，所謂眾生依心、意、意識轉故。此義云何?以依阿黎耶識說有無明。

阿黎耶者，其義為藏。大乘興起，始加第七末那識。及第八阿賴耶識。第八識含藏一切種子。

呂瀲就此指出，<楞伽》原本以阿賴耶解如來藏，如來藏為善不善因，實即阿賴耶為善不善因。如來藏與阿賴耶“一事殊名”。魏譯《楞伽)則以為阿賴耶與如來藏染凈有不同，(起信論)取其說，謂依如來藏而有黎耶識;魏譯《楞伽)以如來藏為不生不滅，無明七識為生滅，兩者俱而為黎耶，此又為(起信論}襲取謂不生不滅與生滅和合非一非異，名為阿黎耶識。

4、是心從本已來，自性清凈而有無明，為無明所染。有其染心，雖有染心，而常恒不變，是故此義唯佛能知。

如來藏不守自性，流轉五道則為有染眾生，但如來藏性體無有增減。

此亦不出(楞伽)。(楞伽)詳闡如米藏為善不善因之義，……主迷緣妄相，悟緣真如，不以本心與真如混為一體，(起信論)則視染凈萬法悉為一心之展開演變。

5、真如自體相者，……性自滿足一切功德，……名為如來藏。

一切世間生死染法，皆依如來藏而有，一切諸法不離真如。……如來藏從本以來，唯有過恒沙等諸凈功德。不離不斷，不異真如。

如來藏是真如。

但兩者之間又有些微區(qū)別:一切世間染法依如來藏，是直接依。如來藏依真如亦為直接依;而一切世間法依真如則是間接依，真如是一切法的根本依。

6、一切眾生悉有真如。

反之，則真如是一切法。

綜上可知，一心即是真如，真如亦是如來藏。萬法皆因真如而得以持存。如來藏在因位即為心生滅門。在果位即為心真如門。阿黎耶識與心生滅門是一事異名。如來藏、阿黎耶識為虛設，皆佛方便立說[5]而已。

2 體用觀

1、及彼身體相，法性真如海，無量功德藏。

佛之法性體深如海。顯發(fā)功用無量。“身體相”，佛之法身，即真如體(“相”有二義:一是無為法之性體，二是有為法之相狀)。

2、是心真如相，即示摩訶衍體故。是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。

心真如相，是性體;心生滅因緣相，乃性體所顯現(xiàn)的功用?！澳υX衍”(Moh?yana)，大乘法(摩訶，大;衍，乘載)。

3、覺體相者有四種大義，與虛空等，猶如凈鏡。

覺體，即真如體。顯發(fā)的相狀有四種(四義分別是:如實空鏡，因熏習鏡，法出離鏡，緣熏習鏡)。

4、覺與不覺有二種相。云何為二?一者同相，二者異相。

覺是體。不覺是用?！巴唷?染、凈二法皆以真如為性體，而真如又以染、凈二法為相用，所謂“皆同真如性相”?！爱愊唷?如種種瓦器，各各不同。

5、所言滅者，唯心相滅，非心體滅?！瓱o明亦爾，依心體而動。

心體無生無滅，心相生滅不已。

6、此體用熏習，……熏習真如滅無明故。

無體則無用，廢用則滅體。由于真如與無明間的互熏。故世間即有染凈之業(yè)相。(染凈互熏，呂激卻不予認同，說{起信)于真如無熏義處說熏，實則誣經(jīng)之說也n。)

7、復次，真如自體相者，……復次，真如用者，……所謂從本以來，色心不二。

色心不二，亦即真如體用如一。

8、眾生真如之法體性空凈，而有無量煩惱染垢。

凈即染，煩惱即菩提，大用之流行即佛法性身之自體。

“體”即真如，“用”即真如所顯現(xiàn)的萬法。體不離用，用不離體;亦即真如是萬法，萬法是真如。

3 真如心體化

1、三界虛偽，唯心所作。離心則無六塵境界。

心為三界、六塵之本體?！叭纭?有情所依的三界一一“欲界”“色界”“無色界”。“六塵”，即“六境”:謂色、聲、香、味、觸、法。

2、一切法，如鏡中相，無體可得，唯心虛妄。以心生則種種法生，心滅則種種法滅。

法無體性，本虛妄不實，固依一心而起滅。“唯心虛妄”:謂一切法唯是“如來藏自性清凈心”之虛妄顯現(xiàn)。

3、如是凈法無量功德，即是一心，……名為法身、如來之藏，

真如是一心。一心亦名如來藏，

4、以一切色法，本來是心，實無外色。……唯一真心無所不遍。

真心無所不在，“譬如虛空，雖遍諸色種種相中，而不可說有種種相，體唯一味”((佛地經(jīng)論))。

心乃真如本體的另一名字。心也就是如來藏。

二、法藏的性起說

1 原“性起”

1、“性起”一詞出自晉譯六十(華嚴，寶王如來性起品)的品名。

該品大意說要依“如來智慧而起”，此“如來智慧”，即“性起”之“性”。這就是“性起”在晉譯<華嚴經(jīng))中的原義。故智儼(搜玄記》卷三下:“性體本無分別，修智亦無分別，故智順理不順諸緣，故知修生即從本有，同性而發(fā)，故性品云，名菩提心為性起故?！?/p>

“性體”，真如本體;“智”“理”“本有…‘性…，菩提心”與“性體”在此是同一個意思的不同稱號。智儼在此厘定“菩提心”義為“性起”;所謂“菩提心”。即般若智，有似于今言大智慧。

爾后唐譯八十<華嚴)將該品名改為(如來出現(xiàn)品)，“性起”不再用。澄觀為此作了說明:“晉經(jīng)名性起，性字雖是義加，未爽通理。……今以起義多含，直云出現(xiàn)，”((華嚴經(jīng)疏)卷四十九)是說“性”字乃譯者根據(jù)文義所加，未嘗不可，又因“起”字多義，所以譯為出現(xiàn)。澄觀所言，確乎可信。

2、對“性起”一詞引起重視的首椎智儼。何謂“性起”?智儼<搜玄記)卷四下:“性者，體;起者，現(xiàn)在心地?！盵8]性，是萬法得以存在的本體，實即真如;起，真如的作用在“心”上的顯現(xiàn)。

“性”在圣、凡無別——“性起，云眾生心中有微塵經(jīng)卷、有菩提大樹，眾圣共證，人證前后不同，其樹不分別異，故知本有?！?《搜玄記》卷三下)——但“證前后不同”。

智儼《華嚴孔目章》卷四又釋曰:“性起者。明一乘法界。緣起之際，本來究竟，離于修造。何以故?以離相故，起在大解大行，離分別菩提心中，名為性起。由是緣起性故，說為起，起即不起，不起者是性起?！笔侵^一乘華嚴，緣起即不起，名性起。因為法界理性體融，其味一如，其性平等，若見佛頓見，“成佛共一切眾生”同時同時同時成佛(該義亦見(孔目章》)。

“性起”與“緣(修)起”有無區(qū)別?<搜玄記》卷四下:“問:性起離言絕相。云何有因果?(答:)性由不住故起，起時離相順法故有因果。問:起時離與緣修何別?答:緣修離緣則不成，性起無緣即不損，故別也。”

又<華嚴7[目章》:“普賢性起用，彼一乘別教，……三乘緣起，緣聚即有，緣散則離。一乘緣起，緣聚不有，緣散未離?！?/p>

性起之“性”無定體，在因為因，在果為果，緣聚非有，緣散非無:緣起則“眾生業(yè)行建立，佛菩薩等依而住持”(語見(7L目章》)，即依階梯修行，離緣修則不能成佛。

綜上所述，智儼“性起”的特點是:性是“性體”。是菩提心(菩提心乃真如的屆性)，是真如體;起，呈現(xiàn)義。性起是不起而起、起而不起，就是說體即用、用即體。

2，性起說

1、性起

“性起”義，法藏字面釋為:“不改名性，顯用稱起，即如來之性起;又真理名如、名性，顯用名起、名來，即如來為性起?！薄?(探玄記>卷十六)性:真理(真如);起:顯現(xiàn)，或功用。六十(華嚴經(jīng)}界定“性起”為依如來智慧而起，“性”乃大智慧。智儼以“菩提心”為性;法藏依循前圣，亦將如來智慧確定為其性起說的基本內(nèi)涵。(探玄記)卷十六:“佛智為本，能生菩薩行位。是故佛智為性。能成菩薩行等名起?！?，’懶智為性，顯現(xiàn)為普賢菩薩諸行乃名起。本來(普賢菩薩行品)明能發(fā)之因，(性起品》明所顯之果。法藏的性起說認為，因行(有為、報身)、果理(無為、法身)兩者不一不異，所謂“性有三種，謂理、行、果?！硇袨樾裕蔀槠??！幸览砥?，即行虛性實。……理是無為，行是有為，理顯為法身，行滿為報身。”(v探玄記)卷十六，”‘)“顯”，起也，

性起亦即體用?！锻M還源觀)謂:“依體起用名為性起?！彼^“體”:“體者。謂自性清凈圓明體，然此即是如來藏中法性之體。從本已來，性自滿足;處染不垢，修治不凈，故云自性清凈。性體遍照。無幽不燭，故曰圓明。又隨流加染而不垢，返流除染而不凈。亦可在圣體而不增，處凡身而不滅?！?<妄盡還源觀》)此“體”是如來藏，又是真如。真如有六義:“一無相義，二所證義，三惑盡義，四性凈義，五隨緣義，六不變義?！?V探玄記》卷六膽’)故真如能為萬法之本，萬法因體無自性。以真如為依持而顯為大用。換句話說。真如即萬法，萬法即真如。這就是法藏性起說的內(nèi)涵。

由此可知，性起之“起”是“顯用”義，而非緣生之“生”義，因為有生就有滅。性起卻無生無滅，亦無增損，此與真如體相應。

若真如即萬法，萬法即真如，為何眾生不即是佛?佛與眾生為何有別?就此，法藏首先肯定了眾生成佛的可能性。<探玄記》卷十六:“何故菩薩自知身中有性起菩提?一切眾生亦爾?答:若三乘教眾生心中但有因性、無果用相，此圓教中盧舍那果法該眾生界，是故眾生身中亦有果相，若不爾者，則但是性而無起義?！苯?/p>

法藏指出，三乘只教導說，眾生心中有成佛之因，但不一定能得成佛之果，因為成佛與否，要由外緣來決定。華嚴圓教則認為，眾生心中都具有盧舍那(佛性)，隨時可顯現(xiàn)而得成佛。如不這樣，則不叫性起。此又為何?“以菩提身等眾生故，是故眾生悉于中現(xiàn);以彼所現(xiàn)。同能現(xiàn)故，是故眾生無不成佛”(<探玄記》卷十六01n)。能、所無別，即佛菩薩身是眾生身，所以眾生都能成佛。

法藏的真實意圖乃“以明性起唯果法故”叫，即強調(diào)眾生本是佛。但為何眾生當下不即是佛?《探玄記》卷十六解釋云:“問:若如來是常住者于一切時。何故不現(xiàn)?答:眾生界罪，不現(xiàn);如月于破器，以破器中水不得住，月影不現(xiàn):此非月過。是器之失，”叫

眾生有罪過，佛果不即現(xiàn)，所以當下不是佛(不是不能成佛)。

如何轉凡人圣，立地成佛?法藏說:“初發(fā)心時便成正覺，知一切法真實之性，具足慧身不由他悟?！?<華嚴經(jīng)旨歸))眾生本自具足佛之慧身，成佛無須它求?！叭粢员娚ǚ?，諸佛合迷;若以佛通眾生，眾生合悟?！?(華嚴冊林))其實，成佛與否，只在一念之間，迷凡悟圣，“特由迷悟不同，遂有眾生及佛”(澄觀(華嚴經(jīng)略策))。

法藏的憧起理論，闡明了“眾生無不成佛”。但性起不是緣起，緣起法是佛法的根本，那么這兩者之間有何區(qū)別?(華嚴經(jīng)問答)卷下:“問:性起及緣起。此二言有何別耶?答:性起者，即自是言，不從緣言;緣起者，此中人之近方便;謂法從緣而起，無自性故。即其法不起中令人解之。其性起者，即其法性。即無起以為性故，即其以不起為起?！?/p>

性起。不待緣而起，不起即起，就是說萬法本身即真如體，真如即萬法。緣起，一切法需待外緣而起，故一切法體無自性。“問:三乘緣起，一乘緣起，有何別耶?答:三乘緣起者，緣集有。緣散即無。一乘緣起即不爾，緣合不有，緣散不無故?！?同上)

緣起是緣聚即有，緣散即無;性起則反之。

然而，兩者又并無原則上的差異。所以澄觀(華嚴經(jīng)隨疏演義鈔，如來出現(xiàn)品)云:“性起唯凈，緣起通染凈。性起唯約理，緣起約事。若以染奪凈，則屑眾生，故名緣起;今以凈奪染，屬諸佛，故名性起。又從緣無性方顯性起，故緣起即性起。由見緣起推知性起，故性起即緣起。”pI

性起，是法藏華嚴理論的核心。就此法藏歸納為四義:“一以果海自體當不可說，不可說性，機感具緣，約緣名起，起已違緣而順自性。是故廢緣但名性起。二性體不可說，若說即名起，今就緣說起，起無余起，還以性為起，故名性起，不名緣起。三起雖攬緣，緣必無性，無性之理顯于緣處，是故就顯但名性起，如從無住本立一切法等。四若此所起似彼緣相，即屬緣起，今名所起唯據(jù)凈用，順證真性故屬性起。”((探玄記)卷十六21)

性起乃強為“果海自體”命名，說“緣”已不是緣，緣無自性，緣實是“無性之理顯于緣處”，緣本身就是性(理);說“起”也就是“性”自體，因為“起無余起”，或者說性起乃“據(jù)凈用”一一染屬無明，凈屬性起p00。

法藏性起論主要解決的是眾生能夠成佛的問題。但中國佛教發(fā)展的趨勢乃“無情有性”，故性起說屬于宇宙本體論范疇。

2、如來藏

一心名如來藏。(<大乘起信論別記))

如來藏即是一心。故’一切世間法唯是自心變異所作，心為其本。”(<探玄記)卷四p，)“一切世間境界悉于中現(xiàn)，不出不入、不失不壞，常住一心?！?同上”)

綜上所述，可見法藏性起的特點是:性是真如本體，是如來藏，是一心;性體流行起大用即為萬法，則名起，起即不起，或者說大用即性體，性體即大用。起為“呈現(xiàn)”義。

接著該話題，可參較牟宗三的相關論述:“依儒釋道三教的看法，我們?nèi)耸怯兄堑闹庇X的，因此，我們的良知、本心或如來藏自性清凈心都是當下可以呈現(xiàn)的。如果這些理念只是個假定，永遠無法呈現(xiàn)，那么道德實踐的力量是非常微弱的，而一大套的道德理論不等于落空了嗎，”凹法藏的性體(真如、一心、如來藏)當然是自我呈現(xiàn)了。

三、余論

印度大乘空宗，唯恐人于性體上起執(zhí)著，不僅破知見，乃將涅槃性體直說為空、為如幻。余以為佛氏觀空不可非，可非者在其耽空;歸寂不可非，可非者在其滯寂12q。(起信論)是中國人造，因此也是佛學中國化的標志。較之大乘空宗而言，<起信論》可謂是一場革命一一以一心置換真如，以如來藏置換真如之“凈”，以阿黎耶識置換真如之“染”?！耙恍摹笨梢越?jīng)驗到，如來藏之自性清凈心真實無妄，阿黎耶識之種子亦可為經(jīng)驗所證實。(起信論)將印度真如本體之空寂轉換為適合中國人心理習慣的心性之實有。體用范疇即由此而成立。

體用關系，熊十力一再告誡:宇宙實體即是心物萬象自身;學者不可向大用流行之外，別求實體。(熊十力弟子)牟宗三在點評(起信論)時亦說。依“一心開二門”的格局而言，行動本身不只是現(xiàn)象。行動若直接由良知、本心或自性清凈心發(fā)動，則在良知、本心與自性清凈心面前。它就不是現(xiàn)象的身份，它本身即是物自身的身份。牟先生這段話，其實說的也就是法藏的性起。