摘要：船山先生的詩學(xué)思想研究成果頗豐，但是“詩以道性情。道性之情’，作為其區(qū)別其他詩學(xué)理論家的一個(gè)重要方面卻探討和研究得不夠深入。本文認(rèn)為他的“詩以道性情。道性之情”詩學(xué)思想有著其特殊的內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：詩學(xué)內(nèi)涵：區(qū)別

中圖分類號：B249.2

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1004－7387(2010)02－0018－02

綜觀王船山先生對詩學(xué)的思考，如果要用一個(gè)范疇來涵蓋其對詩之本體的探討結(jié)果。那么我們說他的詩學(xué)徹頭徹尾咬定一個(gè)“情”字。但這個(gè)“情”不是一般意義上的情感，而是“性之情”。這個(gè)“性之情”有著其特殊內(nèi)涵。

一、“詩以道性情，道性之情”的詩學(xué)內(nèi)涵

1、“詩以道性情”——與其他詩學(xué)家相似之處

哲學(xué)史上關(guān)于“性情”的論述歷來復(fù)雜多變，孔盂荀啟其端，董仲舒、揚(yáng)雄、王充、韓愈、李翱接著論，宋明理學(xué)家、心學(xué)家使其漸趨成熟。詩學(xué)上關(guān)于“性情”的論述，宋以后較為普遍，自張載提出“心統(tǒng)性情”后，詩論家對其普遍認(rèn)可，并在論詩時(shí)頻繁使用“性情”二字。但同是說“詩以道性情”。其含義卻不盡相同，宋、明、清就有以下幾種看法，

第一種是理學(xué)家的看法，其基本要求是以情順性。以性節(jié)情。如邵雍，他站在理學(xué)家立場。從體認(rèn)“天理”觀念出發(fā)，反對詩抒一己之情，并提出“情傷性命”之說，認(rèn)為“情之溺人也，甚于水”：動“情”，則“傷性害命”。再如朱熹，他偏重從“性理”角度，賦予“性情”濃郁的倫理、政治色彩?！澳陈勗娬咧局?。在心為志，發(fā)言為詩。然則詩豈有工拙哉，亦視其志之所向者高下如何耳”：“今人不去講義理，只去學(xué)詩文，已落第二義”。在朱熹看來，“志”就是“義理”、“性理”，是“天理”在人性中的反映與體現(xiàn)，合乎此者自然為高，不合于此者當(dāng)然屬下。明代前后七子、清代沈德潛等人的詩論都有這種傾向。何景明在《明月篇序》中說：“夫詩本性情之發(fā)者也，其切而易見者，莫如夫婦之間。是以三百篇首乎風(fēng)，而投魏作者，義關(guān)君臣朋友，辭必托諸夫婦，以宣而達(dá)情焉”。沈德潛《說詩啐語》則云：“詩之為道，可以理性情。善倫物，感鬼神，設(shè)教邦國，應(yīng)對諸侯，用如此之重也”。對此，吳喬《圍爐詩話》有一個(gè)準(zhǔn)確的理解，問日：“何為性情”?答曰：“圣人以‘思無邪’蔽《三百篇》，問性情之謂也。《國風(fēng)》好色，《小雅》怨誹，發(fā)乎情也。不淫不亂，止乎禮義，性也。樂而不淫，哀而不傷，亦言此也。”這樣去解釋“性情”，其理論重心顯然偏重“性”、“性理”。

第二種是完全把“性情”與“性靈”通用，例如袁枚，他論詩，每每要求詩中有我、詩中著我，強(qiáng)調(diào)人心、性情的獨(dú)特性，強(qiáng)調(diào)自我個(gè)性的表達(dá)。

第三種是把“性情”理解為“性之情”，側(cè)重強(qiáng)調(diào)人的生命情感。例如黃宗羲多次強(qiáng)調(diào)“詩以道性情”。他不滿程頤所說的“性即理也”。認(rèn)為“理即‘率性之為道也’，寧可竟指道為性乎?”(《景州詩集序》)，并多次強(qiáng)調(diào)“性情”為真摯的性情，并不是淺薄的性情，這樣。詩中才有真我在。

較之黃宗羲(梨州先生)。船山先生的態(tài)度更為明朗。

首先，他提出“以一性一情周人情物理之變”詩學(xué)創(chuàng)作論觀點(diǎn)。“古之為詩者。原立于博通四達(dá)之途，以一性一情周人情物理之變，而得其妙，是故學(xué)焉而所益者無涯也”。這就為“詩以道性情”為何具有倫理道德思想打下基礎(chǔ)。因?yàn)椤耙砸恍砸磺橹苋饲槲锢碇儭辈粌H從客觀自然之“實(shí)”，而且從社會人事之。實(shí)”來闡述性情。為什么這里強(qiáng)調(diào)“實(shí)”呢?因?yàn)榇较壬趯Α扒椤钡慕忉屖欠穸诵谋倔w論，否定了心的自我超越，而從經(jīng)驗(yàn)論、物情相感論的立場來論述人的意識活動和情感問題的，他說：“情，實(shí)也。事之所有為情，理之所無為偽”。他把“情”與“實(shí)”結(jié)合起來，熔成一個(gè)實(shí)存的理性整體，這個(gè)整體有很強(qiáng)的內(nèi)聚力和很實(shí)在的社會道德功能。一方面，它必須發(fā)展把生命作為自在目的的倫理需要，另一方面又必須堅(jiān)持“誠仁”、“實(shí)有”的基本原則，雖然這種聯(lián)系基本上還是處于社會道德倫理層面上的，但就已經(jīng)把“情”的意義同個(gè)體生活聯(lián)系起來了。他說：“今夫情，則迥有人心、道心之別也。喜、怒、哀、樂(兼未發(fā))，人心也。側(cè)隱、羞惡、恭敬、是非(兼擴(kuò)充)，道心也。斯二者，互藏其宅而交發(fā)其用?！闭?yàn)椤扒椤庇袑?shí)在的二個(gè)層次“道心”和“人心”，就實(shí)實(shí)在在地把“情”的神秘面紗揭下來了，承認(rèn)它的“人間煙火”味。這確是王夫之“情”即“實(shí)”的理論在內(nèi)涵上的擴(kuò)衍，“詩以道性情”思想就包含了實(shí)實(shí)在在的人間倫理道德情感的內(nèi)容。

其次，“詩以道性情”強(qiáng)調(diào)情之“貞”、“正”亦可以作為佐證。在性與情的關(guān)系上，船山先生強(qiáng)調(diào)“以性正情”。“性為情節(jié)”，提倡達(dá)情而尊性，要求“審情”、“辨情”和“擇情”，嚴(yán)于情感的雅與俗、貞與淫之別?！瓣P(guān)情是雅俗鴻溝，不關(guān)情者貌雅必俗。然關(guān)情亦不大易。鐘、譚亦未嘗不關(guān)情自賞，乃以措大攢眉、市井附耳之為情則插入酸俗中為甚”。詩歌的雅俗。原始要終，關(guān)鍵在“情”字，明代詩歌情感論之爭，讓船山先生看到七子派貌雅而不真；公安派真而不雅。漸流于俗。為竟陵所倚，愈流愈莽，以俗淫而壞規(guī)矩，故而，他在《姜齋詩話》、《古詩評選》、《明詩評選》等詩學(xué)著作中力倡。貞”、“正”之情，極貶卑俗之情。他感慨于《豳風(fēng)·東山》周公東征勝利回來亦念念不忘戰(zhàn)士的“獨(dú)宿之悲”，佩服于周公“通天下之憂樂”的博大情懷：一再褒揚(yáng)屈大夫不計(jì)個(gè)人的安危而關(guān)切國家命運(yùn)的情懷(見《楚辭通釋》)；均可見出船山先生推崇“貞”、“正”的高尚詩情，而鞭笞“偽”、“矯”、“俗”之情。所以說，船山先生跟黃梨州先生一樣，都強(qiáng)調(diào)“性情“須為真摯的而非淺薄的，但他的態(tài)度顯得更為堅(jiān)定和明朗些。

2、“道性之情”——此與其他詩學(xué)家的不同之處

以上我們簡析了王夫之“詩以道性情”的內(nèi)涵及表現(xiàn)，而此處分析“道性之情”，正是為了說明這個(gè)“道性之情”是他詩學(xué)思想的獨(dú)特之處和特色所在。

在船山先生的詩學(xué)里，并非所有的“情”都賦予詩歌以生命力。占據(jù)詩歌本源狀態(tài)的應(yīng)是“性之情”，也就是人的自然之情，因?yàn)檫@種情是自然流露、不加任何的裝飾、矯飾，一如莊子所說“性命之情”。雖然人們對“性命之情”的見解不一，但終歸到“人的自然真情”這點(diǎn)，還是得到眾多認(rèn)可的。所以，我們說，如果莊子的“性命之情”是對當(dāng)時(shí)流行的道德情感(僵化的仁義禮義)的否定，而對人的自然真情的肯定，那么我們也可以說，船山先生的的道“性之情”與這方面的涵義是相通的。這種“性之情”，更多的是，與自己內(nèi)在生命、感知“不隔”的親切感，一種性命意義上的真實(shí)感。

船山先生說：“詩以道性情。道之為言路也。情之所至，詩無不至，詩之所至，情以之止，一遵路委蛇。一拔木通道也……”啃”至之處，“詩”思流通；“詩”成之處，“情”思流動；心靈宛轉(zhuǎn)，詩歌展現(xiàn)如蝶無定宿，亦無定飛。“言情則于往來動止縹緲有無之中，得靈蟹而執(zhí)之有象，取景擊目經(jīng)心絲分縷合之際，貌固有而言之不欺……唯此官畝搖搖之中，有一切真情在內(nèi)?！边@種“情”看似撲朔迷離，虛無飄渺，但又實(shí)實(shí)在在是在自己內(nèi)心里跌宕起伏，沒有辦法，只能用景物來描述，卻又只能言在此，意在外。這種似“隔”似“不隔”的情感狀態(tài)余韻猶在，留給后世讀者許多想象和填補(bǔ)的空間，讓人能宛然感到詩人生命猶存，有那么一點(diǎn)親切又有那么點(diǎn)琢磨不透。這種“性之情”也由此構(gòu)成詩之本源和詩人之本真存在。

正因?yàn)閷Α靶灾椤钡闹匾?，船山先生極其重視情之“真”、“貞”、“正”，也極其蔑視“詩傭”和“建立門庭者”；力倡“興會”、“現(xiàn)量”，并以“以追光躡影之筆，寫通天盡人之懷”作為創(chuàng)作的最高境界。故而，他對那些富有藝術(shù)個(gè)性的詩人贊揚(yáng)不已：“庾信歌行健筆縱橫”、“李不襲杜，杜不謀李，未嘗黨同伐異，畫疆墨守”、“劉基、高啟、湯顯祖各擅勝場，沈酣自得；光焰熊熊。莫能掩抑”。同樣，他對那種不急迫、不做作、自然奔放的詩歌創(chuàng)作方式亦贊嘆不已，而對形式主義的詩歌則猛烈批評：“若齊、梁綺語，宋人摶合成句之出處，役心向彼掇索，而不恤己情之所處發(fā)。此之謂小家數(shù)，總在圈績中求活計(jì)也”。“于句求巧。則性情先為外蕩，生意索然矣……?饾輳之巧，而于心情興會，一無所涉。適可為酒令而已”。凡此種種，終非“性情”之所發(fā)，于“心之元聲”無涉。一言以蔽之，“不關(guān)情”也。這種求善兼求美的詩歌創(chuàng)作主張。都源于他對“詩以道性情，道性之情”理解和思考。

二、王夫之“詩以道性情，道性之情”的歷史思考

宋明時(shí)代，理學(xué)和心學(xué)一直關(guān)注的核心問題就是先秦儒家的心性哲學(xué)。相對原始儒家心性之學(xué)，理學(xué)和心學(xué)分別以“理”和“心”作為宇宙萬物的本質(zhì)規(guī)定。從這一本體論角度反思心性問題，二者都以反思人的本質(zhì)規(guī)定性為共同旨?xì)w，但各自對“理”與“心”理解和立場不同，分別對心、性、情、理、氣等作出不同的價(jià)值厘定，形成內(nèi)涵各異而旨?xì)w相同的天人性命之學(xué)。

有宋一代，居主流的詩學(xué)性情觀，倡導(dǎo)“以理馭情”，在承繼、發(fā)展與流變中走向了“以理滅情”的歧路：受心學(xué)影響的晚明思潮，力求掙脫道學(xué)束縛，唯“情”至上，然又矯枉過正。由明人清，政局丕變，天崩地坼的現(xiàn)實(shí)對士人階層的打擊是沉痛的。當(dāng)現(xiàn)實(shí)世界不能給生于斯長于斯的士人們提供源自傳統(tǒng)且漉傳已久的既定生活路向時(shí)，他們的目光自然會轉(zhuǎn)向困境之所以產(chǎn)生之根源的思索與追問。當(dāng)清初各先導(dǎo)大師(例如黃宗羲、錢謙益)直斥晚明王學(xué)的泛濫而導(dǎo)致士人學(xué)風(fēng)的墮落時(shí)，其實(shí)就已注意到了明中后葉以來“性情”論的偏頗所在，不過。清初詩學(xué)雖認(rèn)識到宋儒以來以“性理”言詩導(dǎo)致傳統(tǒng)詩學(xué)精神中主體情感的消解，也認(rèn)識到明代士人唯情、泛情論中詩學(xué)理性精神的彌散，希望通過復(fù)興古代詩學(xué)中具有兼解折衷色彩的性情論來展開詩學(xué)沉思。然而又因?qū)W者本身各自學(xué)統(tǒng)譜系的差異，對詩之“性情”的言說依然人言言殊，難有定論。眾語喧嘩。既顯現(xiàn)出理論界的活躍。同時(shí)暗含著對問題認(rèn)識的混亂。船山先生圍繞“詩以道性情。道性之情”展開對理學(xué)心學(xué)、甚至詩學(xué)的形上學(xué)的思考和追問，是先生對思想界正本清源所作的一種努力。船山先生思想庫之豐富，不是本文能一言以概之的。小文只是借此詩學(xué)思想作為立論的依據(jù)。