摘要：王船山在《張子正蒙注》中明確指出，“太虛即氣”即是指太虛就是氣，而非氣之外的另一個(gè)存在。但太虛之氣并非只是一賣(mài)然的物質(zhì)之氣，而是理氣充凝、理氣渾然為一的。故可以為道德實(shí)踐活動(dòng)的彤上本體。船山的這種詮釋即不同于牟宗三講的“太虛神體”，也不同于現(xiàn)在一般意義上的“氣本論”。船山并以“太虛即氣”來(lái)駁斥佛老之虛無(wú)以及修正朱子理氣二分的觀點(diǎn)，以貞定和保存孔孟以來(lái)的儒家傳統(tǒng)歷史文化，

關(guān)鍵詞：王船山；太虛；氣；詮釋

中圖分類(lèi)號(hào)：B249.2

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1004－7387(2010)02－0012－03

自北宋張載提出“太虛即氣”的命題來(lái)，歷代儒家學(xué)者對(duì)“太虛”涵義的理解便呈現(xiàn)出多樣化的色彩，并由此對(duì)張載所建構(gòu)的形上本體產(chǎn)生了不同的認(rèn)識(shí)，而這些不同可以說(shuō)是與儒學(xué)內(nèi)部自身的發(fā)展緊密相連。在這里，我們并不是要考察“太虛”在張載《正蒙》中的確切涵義為何，而只是要說(shuō)明“太虛”這一概念在王船山的解讀下有著什么樣的涵義與意義，并以此來(lái)說(shuō)明應(yīng)如何理解船山氣本論的“氣本”之義。

一、太虛：合理氣兩端于一體

在船山，太虛主要有兩個(gè)意涵，一是指廣大的宇宙空間：二是指形上本體。就第二層涵義來(lái)說(shuō)，船山講的太虛乃是指氣而言。他說(shuō)：“人之所見(jiàn)為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣。氣充虛，無(wú)有所謂無(wú)者?！盻¨又日：“陰陽(yáng)二氣充滿(mǎn)太虛，此外更無(wú)他物，亦無(wú)間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也?！北樘撝薪詺庖病！?/p>

在這里，船山明確指出，太虛并非只是一廣大虛無(wú)的宇宙空間，一無(wú)所有，而是充滿(mǎn)著氣。整個(gè)虛空即是氣，沒(méi)有所謂的“無(wú)”。故船山又說(shuō)：“虛空者，氣之量；氣彌綸無(wú)涯而希微不形，則人見(jiàn)虛空而不見(jiàn)氣。凡虛空皆氣也?！币?yàn)闅庠谛纬删唧w事物之前是希微不可見(jiàn)的，所以人們看到的只是虛空，但實(shí)際上，“凡虛空皆氣也”，氣是彌淪無(wú)涯的，故不存在絕對(duì)的虛無(wú)。這樣。船山就向我們表明了，“太虛。一實(shí)者也一，而所謂的“實(shí)”，即是氣。也就是說(shuō)，并沒(méi)有一個(gè)可以離開(kāi)氣而獨(dú)立存在的太虛，所謂“虛涵氣，氣充虛，無(wú)有所謂無(wú)者”，太虛就是氣。由此可見(jiàn)，在船山那里，氣是宇宙萬(wàn)物的本根、本體，宇宙萬(wàn)有都是氣化的結(jié)果?！疤鸵隼垶樘?，以有體無(wú)形為性，可以資廣生大生而無(wú)所倚，道之本體也?！贝思词侵柑撌乾F(xiàn)實(shí)世界一切價(jià)值的形上根源，能夠賦予萬(wàn)物存在之意義，所以說(shuō)是“道之本體”。而太虛又與太和姻缊同義。然而，船山雖以氣來(lái)論太虛。但我們不能就此以為太虛之氣就是一實(shí)然物質(zhì)的氣，從而把船上當(dāng)做是唯物論的氣本論。船山所說(shuō)的太虛之氣并不僅僅只是氣。他說(shuō)：神化者，氣之聚散不測(cè)之妙，然而有跡可見(jiàn)；性命者，氣之健順有常之理，主持神化而富于神化之中，無(wú)跡可見(jiàn)。若其實(shí)，則理在氣中，氣無(wú)非理，氣在空中，空無(wú)非氣，通一而無(wú)二者也?！薄疤撜?，陰陽(yáng)之藏，健順之德存焉。”

健順即指理言，人稟之即為人的性命，在這里，船山明確說(shuō)明了太虛并非僅僅只是一實(shí)然的物質(zhì)之氣，而是其中涵藏理、性命，“主持神化而寓于神化之中”，相對(duì)于有形跡可見(jiàn)的氣之聚散運(yùn)化(即“神化”)來(lái)說(shuō)，氣之健順有常之理是無(wú)跡可見(jiàn)的。但無(wú)跡可見(jiàn)并不等于無(wú)或沒(méi)有，而是“天惟健順之理充足于太虛而氣無(wú)妄動(dòng)”。因此，太虛是藏陰陽(yáng)、存健順之理的。為了更好的理解太虛之氣這一體性，我們?cè)僖恍┐降脑?huà)來(lái)加以說(shuō)明。其日：“氣以成形，神以居理，性固具足于神氣之中?！薄疤椭校袣庥猩?。神者非他，二氣清通之理也。不可象者，即在象中。陰與陽(yáng)和，氣與神和，是謂太和。”“氣，其所有之實(shí)也。其姻缊而含健順之性，以升降屈伸，條理必信者，神也?！?/p>

在船山，太和與太虛雖然立名不一，側(cè)重不同，但所指內(nèi)容卻是一致的，所以說(shuō)“太和姻缊為太虛”，此前文已經(jīng)有說(shuō)明。在此處，船山所說(shuō)的“神”則與理同義，所謂“神者非他，二氣清通之理也”、“氣以成形，神以居理”。也就是說(shuō)，“神”之義在船山那里除了是指氣之聚散變化、流行生物之神妙不測(cè)外，還具有“理”的涵義，此“仁義札智之神也”，故可謂之“神理”。由此而見(jiàn)，船山所講太虛之氣，并非只是就氣而言，而是臺(tái)理氣二者來(lái)說(shuō)的。也就是說(shuō)，“氣原是有理底”，太和之中不僅有氣亦有神(理)，太虛即是氣又是理，“理與氣元不可分做兩截”。

由以上所論也可以看到，船山所講的理與氣之關(guān)系并不同于朱子之理氣觀。對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，理與氣的關(guān)系是一種“相即不離亦不雜”的關(guān)系，理為形而上之道，氣為形而下之器，形上、形下截然二分。如朱子說(shuō)：“所謂理與氣，此決是二物?！编视种^：“天下未有無(wú)理之氣，亦未有無(wú)氣之理?！比欢鴮?duì)船山來(lái)說(shuō)，理并非是存在于氣之外或之上，靜態(tài)的律導(dǎo)、主宰著氣，而是理就在氣之中，是氣本身內(nèi)在固有的理則、規(guī)范，也就是說(shuō)理與氣是一而非二，即所謂“理即是氣之理”，“理在氣中，氣無(wú)非理”。這里的“理在氣中”，并非是指有一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體之理高于氣之中，或者如朱子說(shuō)的理“附著”、“掛搭”在氣上，與人之乘馬相似。理寓于氣或以理“掛搭”、“附著”在氣上，則理與氣仍是為二。不過(guò)是強(qiáng)調(diào)相即不離而已。但在船山，“理在氣中”乃是說(shuō)理為氣之理，是氣本身涵具的理則，理與氣是“通一而無(wú)二者也”。他說(shuō)：“理只是以象二儀之妙，氣方是二儀之實(shí)。健者，氣之健也；順者，氣之順也。天人之蘊(yùn)，一氣而已。從乎氣之善而謂之理，氣外更無(wú)虛托孤立之理也?！薄胺惭岳須庹撸^理之氣也。理本非一成可執(zhí)之物，不可得而見(jiàn)：氣之條緒節(jié)文，乃理之可見(jiàn)者也。故其始之有理，即于氣上見(jiàn)理?！?/p>

由船山所言可見(jiàn)。整個(gè)世界即是一氣化流行的世界，而理即由氣上見(jiàn)，并非在氣之外另有一虛懸孤立的理，“氣外無(wú)理”。這也就是說(shuō)，在本體論上，理與氣是一種辯證統(tǒng)一關(guān)系。如果用船山本人的話(huà)來(lái)說(shuō)，即是“兩端生于一致”，即理與氣是“合兩端于一體”，辯證的統(tǒng)一于“氣”這個(gè)概念上。如果從體用關(guān)系來(lái)說(shuō)，理與氣則相互為體?！袄硪詺鉃轶w”、“氣以理為體”。所以說(shuō)：“太極雖虛而理氣充凝，亦無(wú)內(nèi)外虛實(shí)之異?！薄坝斓刂g，姻缊化醇，皆吾本來(lái)面目也。其幾，氣也；其神，理也。”

對(duì)船山來(lái)說(shuō)，太極即張載所謂之“太和”，故亦與太虛同義。這就是說(shuō)“太虛即氣”，乃是即氣與氣之理也，而非只是一實(shí)然的物質(zhì)之氣，言氣必有理在，理是氣之理，氣是理之氣。因而，太虛之氣乃是理氣充凝，理氣渾然為一的，這即是太虛的“本來(lái)面目”，而為萬(wàn)物之根源，道德創(chuàng)造之本體。

從以上所論船山對(duì)“太虛即氣”的說(shuō)明。可見(jiàn)其解釋不同于牟宗三先生講的“太虛神體”，亦不同于把氣只看做是物質(zhì)的唯物主義的氣本論。但這并不是說(shuō)船山之學(xué)不是氣本論，關(guān)鍵是如何理解船山所說(shuō)“氣”的涵義，即在存有論上，太虛之氣是一理氣充凝，渾然為一的。合而言之，是一氣；分解的、側(cè)重的講是理(神)與氣。因此可以說(shuō)，船山的氣論是另外一種形態(tài)的“氣本論”。

二、對(duì)佛老“虛無(wú)”論的駁斥與朱子理氣觀的修正

船山強(qiáng)調(diào)太虛即是氣，虛空即氣，可以說(shuō)和橫渠一樣，是在重新詮釋和建構(gòu)儒家形上思想時(shí)，同時(shí)以此來(lái)批判佛老虛無(wú)寂滅的理論。他說(shuō)：“釋氏以真空為如來(lái)藏，謂太虛之中本無(wú)一物，而氣從幻起以成諸惡，為障礙真如之根本?！薄搬屖暇壱?jiàn)聞之所不及而遂謂之無(wú)。故以真空為圓成實(shí)性?！薄袄锨f之徒，于所不能見(jiàn)聞而決言之日無(wú)，陋甚矣?！?/p>

船山指出，佛老之所以認(rèn)為“太虛”是無(wú)，是空，主要是犯了這樣的錯(cuò)誤，即以經(jīng)驗(yàn)上的耳目聞見(jiàn)來(lái)說(shuō)有和無(wú)。耳目之所及便是“有”，耳目之所不及便謂之“無(wú)”。因?yàn)樘撝畾鉄o(wú)形無(wú)象不可見(jiàn)，故佛老“聞太虛之名，則以為空無(wú)所有而已，明則謂之有，幽則謂之無(wú)”。在這種認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，佛老進(jìn)一步割裂體用關(guān)系，“立體而廢用”。如老氏之“以無(wú)為體”，按照船山體用一原、體用相涵的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，以無(wú)為體，則其用亦是無(wú)。如此，將如何肯定天地萬(wàn)物之大用，如何肯定現(xiàn)實(shí)世界的一切合理性與價(jià)值性，而其世界觀也只能是一種主觀心境上的觀照，故船山拒絕道家之。虛無(wú)”。而釋氏以性為真空，把世界萬(wàn)物看做是因緣而生、本無(wú)自性的幻有，而“人倫物理之繁難。為塵垢糠秕、人法未空之障礙”，即把人倫物理視為障礙真如本性的東西，必欲滅盡無(wú)余以證得涅槃寂靜，更是直接否定了現(xiàn)實(shí)世界的一切真實(shí)性與本來(lái)具有的價(jià)值和意義。這是船山所無(wú)法接受的。換言之，佛老的這種形上思維及其世界觀和人生觀是無(wú)法人文化成天下的，也無(wú)法對(duì)于儒家既有和現(xiàn)存的歷史文化給予積極地肯認(rèn)和貞定。因而船山認(rèn)為，佛老之欲“立體”，但卻“廢用”，“用既廢，則體亦無(wú)實(shí)”，其所立之體亦不真實(shí)，只能是一空無(wú)虛幻之體，故船山認(rèn)為佛老皆是“無(wú)體”之學(xué)。也就是說(shuō)，佛老所立之體只是一虛無(wú)空寂之體，而非儒家講的生生主動(dòng)的道德創(chuàng)造之實(shí)體，所以船山指出太虛作為形上本體，其本即內(nèi)含陰陽(yáng)之氣，是實(shí)有健動(dòng)、生生不息的。他說(shuō)：“姻缊之中，陰陽(yáng)具足，而變易以出，萬(wàn)物不相肖而各成形色，并育于其中，隨感而出，無(wú)能越此二端?！薄爸撂撝?，陰陽(yáng)之撰具焉，姻缊不息，必?zé)o止機(jī)。故一物去而一物生，一事已而一事興，一念息而一念起，以生生無(wú)窮，而盡天下之理，皆太虛之和氣必動(dòng)之幾也?！?/p>

在船山，姻缊即是指“太和未分之本然”聞，也就是太虛之氣的本然狀態(tài)，即“陰陽(yáng)未分，二氣合一”時(shí)的宇宙本然狀態(tài)，故謂“太虛即氣，姻缊之本體”，此也即是渾淪的太極。太虛姻缊雖然并非是有形可見(jiàn)的具體實(shí)物，但“至虛之中，陰陽(yáng)之撰具焉”，太虛姻缊之中陰陽(yáng)具足，蘊(yùn)涵動(dòng)靜、聚散、虛實(shí)、清濁等變化之幾，萬(wàn)物由此而出生生不息，無(wú)有止機(jī)。故船山說(shuō)：“君子不廢用以立體，則致曲有誠(chéng)。誠(chéng)立而用自行。逮其用也。左右逢源而皆其真體。”“致曲”即用，“誠(chéng)”即體，“致曲有誠(chéng)”即表示由用可以得體之真實(shí)，同時(shí)“誠(chéng)”即體立則用自生。如此，體用相涵，通貫為一。

船山除了用“太虛即氣”來(lái)批判佛老空無(wú)虛寂的理論之外，他還以此來(lái)重建儒家的形上本體論，以修正朱子理氣二分的理論架構(gòu)所帶來(lái)的問(wèn)題。

在朱子理氣二分的模式下，理是一“只存有不活動(dòng)，，的靜態(tài)的形上之理，而活動(dòng)義則落在氣上?，F(xiàn)實(shí)的氣化世界，宇宙萬(wàn)物的真實(shí)與價(jià)值，便必須由理來(lái)加以規(guī)定。也就是說(shuō)，宇宙萬(wàn)物之所以真實(shí)、之所以有存在上的價(jià)值，是因?yàn)槔淼拇嬖诤驼鎸?shí)，是由理之顯于氣而為真實(shí)。即現(xiàn)實(shí)的氣化世界只能被看作是理的表現(xiàn)，或說(shuō)是有理來(lái)加以規(guī)定。若氣不顯理。那么現(xiàn)實(shí)的氣化世界也就失去了它的真實(shí)性和價(jià)值意涵。從而對(duì)歷史文化來(lái)說(shuō)，也只能靠是否體現(xiàn)、合乎“理”才能判定為有無(wú)價(jià)值與意義，所以朱子有堯舜禹湯文武周公三代而后“天地架漏過(guò)時(shí)，人心牽補(bǔ)度日”的言論，認(rèn)為自堯舜三代之后，天理隱而不顯、暗而不明，而不能對(duì)儒家既有和現(xiàn)實(shí)的傳統(tǒng)文化與歷史給予一真正的貞定和肯認(rèn)。故牟宗三先生認(rèn)為：“朱子是理想主義，對(duì)于歷史只停在道德判斷上，而不能引進(jìn)歷史判斷以真實(shí)化歷史?！?/p>

面對(duì)朱子因凸顯天理的無(wú)限尊嚴(yán)而造成的理氣二分和由此產(chǎn)生的問(wèn)題，船山提出“太虛即氣”，強(qiáng)調(diào)太虛是理氣渾然為一的，理是氣之理，氣是理之氣。如此，從存有論上來(lái)說(shuō)，氣的運(yùn)動(dòng)及化生萬(wàn)物即是理的實(shí)現(xiàn)與具體落實(shí)，氣之流行運(yùn)化不息即是理之流行運(yùn)化不息?？梢?jiàn)，船山是以存在世界的真實(shí)來(lái)盲理之真實(shí)，認(rèn)為理的真實(shí)性只有在形色器物和人倫實(shí)踐之中才能得以為真實(shí)，從而表現(xiàn)出一種不同于朱子的思考方式。即從現(xiàn)實(shí)與發(fā)展的歷程中去說(shuō)明理氣關(guān)系。而不是以程朱推所以然的方式去理解理氣或現(xiàn)實(shí)的存在世界。由此可知，船山言“太虛即氣”，以氣為首出，其意義即在于肯定現(xiàn)實(shí)世界之人倫物理與儒家之歷史文化，并進(jìn)而強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐及人文化成，因?yàn)榇私允抢淼木唧w展開(kāi)與顯現(xiàn)，

三、結(jié)語(yǔ)

船山對(duì)張載“太虛即氣”的解釋可謂是一種創(chuàng)造性的詮釋?zhuān)_(kāi)創(chuàng)了明清之際儒學(xué)思想發(fā)展的新局面。但這種詮釋并非是船山之有意別出心裁，而實(shí)是與其所面臨的時(shí)代思想課題有關(guān)，同時(shí)也是儒家思想自身進(jìn)一步發(fā)展的內(nèi)在要求。船山生當(dāng)明清之際，又親身經(jīng)歷了明亡清興、以清代明這樣的歷史巨變，在面對(duì)時(shí)代變革的時(shí)候，傳統(tǒng)的宋明理學(xué)顯示了其脆弱無(wú)力的一面，特別是王學(xué)末流只知奢言心性，空談良知，對(duì)國(guó)家之存亡卻無(wú)能無(wú)力，在這種情況下，如何在宋明理學(xué)的基礎(chǔ)上中重建儒學(xué)的正統(tǒng)，以擺脫當(dāng)時(shí)思想的困境且提出對(duì)治之道，以及如何從成己走向成物，以人文化成天下，并在新的時(shí)代條件下延續(xù)儒家傳統(tǒng)價(jià)值和歷史文化便成了船山所自覺(jué)所擔(dān)負(fù)的責(zé)任，而這也與晚明以來(lái)思想界反對(duì)空疏化的儒學(xué)，注重實(shí)行、注重經(jīng)世和實(shí)證并向原始儒家回歸的思潮是一致的，