摘要：焦循對(duì)漢學(xué)名之為“考據(jù)學(xué)”特別反感。多次指陳“考據(jù)”之無據(jù)，認(rèn)為純粹的考據(jù)只能被視之為“補(bǔ)苴挺拾”之學(xué)。務(wù)碎瑣，難識(shí)大體?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，焦循返躬自身。嘗試以艾理之學(xué)去彌補(bǔ)漢學(xué)的不足。文章以《孟子正艾》為焦點(diǎn)。從義理學(xué)之途徑、義理之學(xué)的旨?xì)w、義理之學(xué)的局限等角度，對(duì)焦循的義理之學(xué)做個(gè)較為客觀的觀照。

關(guān)鍵詞：焦循；孟子正義；義理；詮釋

中圖分類號(hào)：B222.5

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1004－7387(2010)02－0075－03

清代學(xué)術(shù)典型是以考據(jù)為主的漢學(xué)。但是考據(jù)學(xué)自身存在一定的弊端。“漢學(xué)諸人，言之有據(jù)，字字有考，只向紙上與古人爭(zhēng)訓(xùn)詁形聲傳注駁雜，援據(jù)群籍證佐數(shù)百千條，反之身已心行，推之民人家國(guó)，了無益處?！粍t雖實(shí)事求是，而乃虛之至者也?！狈綎|樹所說雖有言過其實(shí)之處，但是也能大概描述考據(jù)學(xué)的困境。清儒中也有人看到這樣的局限，試圖調(diào)整學(xué)術(shù)理論以自救。揚(yáng)州學(xué)派的焦循就是在這樣的情形下，將義理之學(xué)引人他的治學(xué)之道。他的義理之學(xué)的學(xué)術(shù)淵源大致有二：一是來自戴震。戴震認(rèn)為。義理即考據(jù)、文章二者之源也?！彼摹睹献幼至x疏證》就是他的義理之學(xué)理念集大成的作品。焦循對(duì)戴震推崇備至，對(duì)他的以訓(xùn)詁明義理的方法很是認(rèn)同。二要追溯到《周易》。焦循生長(zhǎng)于研究易學(xué)的世家，對(duì)《周易》的學(xué)習(xí)，使他得到了抽象思維的訓(xùn)練，也讓他具有了真情和靈性，《周易》經(jīng)部文字說明的方法實(shí)際上蘊(yùn)含的就是傳統(tǒng)的取義觀念，這一點(diǎn)亦為焦循所吸收?！睹献诱x》是焦循代表性著作，在清代諸多做注疏的作品中能嶄露頭角，就在于焦循在繼承傳統(tǒng)訓(xùn)詁方法和廣羅前人成果的基礎(chǔ)上，運(yùn)用有特色的理論和詮釋方法將對(duì)義理的判斷和追求加入其中。清儒所講的義理并不能繞過宋儒，但是他們從方法到結(jié)論都有自己的特色。他們闡發(fā)的“義理”，以及他們以訓(xùn)詁明義理的詮釋方式引起很大的爭(zhēng)議。在學(xué)術(shù)發(fā)展史上具有極大的學(xué)術(shù)價(jià)值和意義。本文試圖以《孟子正義》為焦點(diǎn)，從義理學(xué)之途徑、義理之學(xué)的旨?xì)w、義理之學(xué)的局限等角度，對(duì)焦循的義理之學(xué)做個(gè)較為客觀的觀照。以期對(duì)清儒的義理之學(xué)的研究有所補(bǔ)充。

一、義理之學(xué)的途徑：方法論與本體論的折中詮釋的體現(xiàn)

西方的詮釋學(xué)在其發(fā)展歷史上有三次大的轉(zhuǎn)向，一是從特殊詮釋學(xué)到普遍詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向，一是從方法論詮釋學(xué)到本體論詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向，還有一次轉(zhuǎn)向是從單純作為本體論哲學(xué)的詮釋學(xué)到作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向。在古代的中國(guó)，并沒有明確的詮釋哲學(xué)的存在。但是人們不斷發(fā)展的解讀文本的技巧與方法，恰是暗合詮釋學(xué)發(fā)展的規(guī)律。作為清代樸學(xué)家而言，焦循的對(duì)經(jīng)典的解讀行為，更類似于方法論詮釋學(xué)與本體論詮釋學(xué)轉(zhuǎn)型的過渡階段，也就是一種方法論與本體論的折中詮釋。因?yàn)榻寡膶?duì)《孟子》的解讀不僅僅是對(duì)作者意圖的理解，他還試圖在歷史性的觀念中。確定出文本的精神。焦循在《寄朱休承學(xué)士書》中曾評(píng)價(jià)說，“循讀東原戴氏之書，最心服其《孟子字義琉證》。說者分別漢學(xué)、宋學(xué)，以義理歸之宋。宋之義理誠(chéng)詳于漢，然訓(xùn)故明，乃能識(shí)羲、文、周、孔之義理。宋之義理仍當(dāng)以孔之義理衡之，未容以宋之義理，即定為孔子之義理也?！焙鹱拥乃枷胝窍惹貧v史階段中儒家典型傳統(tǒng)精神的存在，“孔子之義理”就是焦循認(rèn)為《孟子》蘊(yùn)含的文本精神，焦循認(rèn)為《孟子》的成書就是應(yīng)該在這樣的理解境遇中。

有學(xué)者單單從詮釋學(xué)方法論的角度出發(fā)把焦循的《孟子正義》單純的定位于文本解讀上，且認(rèn)為，焦循的解讀與所有的清儒一樣，欠缺“詮釋學(xué)循環(huán)”的概念。這種看法有兩點(diǎn)值得商榷的。第一，單單從詮釋學(xué)方法論的角度出發(fā)看問題，必然會(huì)忽視焦循的詮釋過程中有

詮釋學(xué)本體論的成分。割裂造成誤讀。在焦循的解讀模式中，他的詮釋方法論是沒有和他的本體論詮釋法相脫離、相分裂的。他不但試圖將文本的精神做歷史的定位，而且他的一些如“性”、“性情”等這些發(fā)現(xiàn)有我，發(fā)現(xiàn)自我的自我主觀性概念也在他的解釋框架中展開。第二。認(rèn)為欠缺詮釋學(xué)循環(huán)的概念，也就是認(rèn)為焦循的解讀模式是部分向整體的單向循環(huán)。所謂的詮釋學(xué)循環(huán)，簡(jiǎn)單而言。就是在對(duì)文本進(jìn)行解釋時(shí)，理解者根據(jù)文本細(xì)節(jié)來理解其整體，又根據(jù)文本的整體來理解其細(xì)節(jié)的不斷循環(huán)過程。正因?yàn)橛袑W(xué)者忽視了焦循詮釋行為中的屬于本體論的部分，所以，就抹殺了焦循《孟子正義》解讀中由整體向部分的運(yùn)動(dòng)軌跡。

我們通過對(duì)焦循的《孟子正義》的詮釋途徑做個(gè)解讀。可以更直觀的看到焦循詮釋行為中方法論和本體論的折中存在。海德格爾認(rèn)為對(duì)未知文本的理解，永遠(yuǎn)由被理解的前結(jié)構(gòu)所決定。那么對(duì)于《孟子》這部在古代社會(huì)普及的經(jīng)典來說，焦循面對(duì)的不是一部未知的文本，而是一部他熟知，而且有深刻理解的經(jīng)典。那么在這種情況下，他的理解的前結(jié)構(gòu)已經(jīng)為他解讀《孟子》提供了理解和領(lǐng)悟的背景與默會(huì)的前提。他很明確《孟子》的主旨必然是“大一統(tǒng)”，因?yàn)椤翱鬃幼鳌洞呵铩?，書‘王正月’，《公羊傳》云：‘大一統(tǒng)也?！献右喈?dāng)謂此?！薄Ｋ^的。大一統(tǒng)”觀念，就是焦循的《孟子正義》生成的基礎(chǔ)和可能。同時(shí)。從他與其他經(jīng)典的類比來看，他在解讀《孟子》之前，已經(jīng)選擇好了作品與自己的“視域融合”。這個(gè)視域的立足點(diǎn)就是具有儒家典范精神的傳統(tǒng)經(jīng)典。他在儒家傳統(tǒng)的影響下再去認(rèn)知。這也是理解中一種本體論的結(jié)構(gòu)因素。清儒，特別是乾嘉學(xué)者作注疏，遵循的是一個(gè)歷史性觀點(diǎn)梳理的原則，在實(shí)踐這個(gè)原則的過程中，焦循實(shí)現(xiàn)了《孟子》文本本身與它所屬的儒家典籍種類與類型的循環(huán)。另外，焦循理解的前結(jié)構(gòu)還包括他對(duì)其他歷代學(xué)者所做的《孟子》解讀的理解和吸收。這些都應(yīng)納人焦循在做部分工作之前的整體工作的準(zhǔn)備。

而從部分到整體，就是由文本細(xì)節(jié)出發(fā)所做的理解，文本細(xì)節(jié)是清儒所謂“由字以通其詞，由詞以通其道”中的一字”和“詞”，而訓(xùn)詁則是通其道的方法。訓(xùn)詁可以是名物訓(xùn)詁，也可以是義理訓(xùn)詁。清儒中不少人只做名物訓(xùn)詁，方東樹曾對(duì)此有所批評(píng)。而在焦循的《孟子正義》中，他既有名物訓(xùn)詁。也有義理訓(xùn)詁。更多的是兩種訓(xùn)詁方式的融合。每釋一義。往往要征引兩三家之說，反復(fù)比較利弊得失，正誤深淺，然后再參以己意。損益其間，以得出完善的結(jié)論，使得全書根基扎實(shí)，疏解明晰。有相當(dāng)?shù)目尚判?。?duì)于不能完全明白的理解的名物訓(xùn)詁，焦循會(huì)輔以與其他儒家經(jīng)典融會(huì)貫通的理解，以構(gòu)成完整的“道”，有時(shí)候更是從歷史的觀念出發(fā)，用其他歷史性的材料加以輔助說明，這種訓(xùn)詁與義理的綜合嘗試，使得讀者在認(rèn)識(shí)的發(fā)展過程中能領(lǐng)悟作品的精神。

綜上所述，焦循的義理之學(xué)，不僅完成了對(duì)語言、語詞的訓(xùn)詁，而且對(duì)于·孟子》所蘊(yùn)含的傳統(tǒng)精神進(jìn)行了提煉和描摹。它不是單純的方法論運(yùn)動(dòng)，而是詮釋學(xué)方法論與本體論共存的表現(xiàn)形式。

二、義理之學(xué)的目標(biāo)：回歸真實(shí)的孔子之道

焦循認(rèn)為，孟子是深明孔子之道的，而且孟子之道就是傳承的孔子之道。他更在“此大賢擬圣而作者也”下作疏說，“正義日，擬圣，即所謂述仲尼之意也?！钡侵倌嶂獠皇悄敲摧p易就能得知的，“孔子之道所以不著者，未嘗以孔子之言參孔子之言也。余嘗善東原戴氏作《孟子字義考證》，于理、道、性、情、天命之名，揭而明之若天日，而惜其于孔子“一貫忠恕”之說，未及闡發(fā)。數(shù)十年來，每以孔子之言參孔子之言。且私淑孔子而得其指者，莫如孟子，復(fù)以孟子之言參之。既佐以《易》、《詩》、《春秋》、《禮記》之書，或旁及茍卿、董仲舒、揚(yáng)雄、班固之說，而知圣人之道，惟在仁恕?！编菅J(rèn)為，要得到真正的孔子之道，必須要以孔子之言參之，而孟子是“私淑孔子而得其指者”，從孟子的言語中也能得到道，訓(xùn)詁所傲的工作，就是以旁及他書的方式來知“道”。

焦循認(rèn)為所謂的“性命天理”都還不足以概括孔子之道的核心，唯有“仁恕”，才是圣人之道，而且是圣人一貫之說?！叭仕t為圣人，不仁恕則為異端小道。所以格物、致知、正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下，無不以此，故其道大，其事易。自小其道而從事于難，是已而非人，執(zhí)一而廢百。詎孔子一貫之道哉?”在《孟子正義》中，焦循從他的學(xué)術(shù)視野出發(fā)，參之以圣人之言，又旁通他人之說，融入自己的體悟，對(duì)《孟子》一書進(jìn)行了義理構(gòu)造，他努力使孔子的道的本來面目得到還原，而因?yàn)橛兴麆?chuàng)造性的理解，而使得一些傳統(tǒng)的文化觀念得以創(chuàng)造性的表達(dá)。

焦循把仁先上升到哲學(xué)的高度，將“一”、“元”等屬于道的概。念，都納入“仁”的概念。他說“易文盲傳云，：元者，善之長(zhǎng)也。體仁足以長(zhǎng)人。董子春秋繁露重政篇云，唯圣人能屬萬物于一，而系之元也。終不及本所從來而承之，不能遂其功，是以春秋變一謂之元。元即仁。仁即一，故趙氏以仁政為一?！苯又謱⑷事鋵?shí)到人世之王道，“孟子對(duì)膝文公亦云，夫道一而已。趙氏章指言，定天下者，一道而已。謂孟子對(duì)梁惠王之定于一，即對(duì)滕文公之道一也。趙氏之說正矣。然下云，能一之。又云民歸之，則謂時(shí)無王者，不能統(tǒng)一，故天下爭(zhēng)亂而不能定，唯有王者布政施教于天下，天下皆尊奉之而后定?？鬃幼鞔呵?，書王正月，公羊傳云，大一統(tǒng)也，孟子當(dāng)亦謂此?！痹诮寡脑忈屩?。所謂孔子知天命，一以貫之的道，就是。仁”。“仁”是彌綸天地之道的準(zhǔn)則，既是宇宙的最高概念，也是人事的最高追求。仁既具有自然色彩，又具有濃厚的政治倫理意義。仁是焦循所建構(gòu)的孔子義理中最本體的概念。所謂“恕”，《衛(wèi)靈公》中說。子貢問日：有一言而可以終身行之者乎?子日：其恕乎。己所不欲，勿施于人。”所謂“恕”就是“推己及人”，而，焦循將“己所不欲勿施于人”的實(shí)踐定位于“格物”。焦循云：“格物者何?絮矩也。格之言來也；物者，對(duì)乎己之稱也。己所不欲，勿施于人，則足以格人之所惡。己欲立立人，己欲達(dá)達(dá)人，則足以格人之所好。故格物者，絮矩也。絮矩者，恕也。所藏乎身不恕而能喻諸人者，未之有也。不能格物，則所藏乎身不恕矣。”如果仁是目標(biāo)，那么“恕”就是達(dá)到仁的實(shí)踐行為。焦循在《使無訟解》一文中又說：。格物者，旁通情也。情與情相通，則自不爭(zhēng)，所以無訟者，在此而已。旁通以情，此格物之要也。修身為齊家、治國(guó)、平天下之本，格物為致知、誠(chéng)意、正心、修身之本，故兩言此謂知本?！橥ㄓ诩覄t家齊，情通于國(guó)則國(guó)治，情通于天下則天下歸仁，而天下平?！?/p>

而有旁通之情，有推己及人之心，這些能夠?qū)崿F(xiàn)的基礎(chǔ)就是人的“性”，盂子講“性善”，孔子講。性相近”，焦循認(rèn)為。孟子的“性善”就是孔子所謂的“性相近”，正是因?yàn)槿私孕陨疲圆拍茏龅奖阮惾f物之情。《孟子正義》云：“孟子性善之說，全本于孔子之贊《易》。伏羲畫卦，觀象以通神明之德，以類萬物之情’俾天下萬世，無論上智下愚，人人知有君臣父子夫婦，此性善之指也?！睘榱苏f明。恕”，焦循極力申發(fā)孟子的“性善論”。而性善論構(gòu)造的過程，實(shí)際是以“人人皆可成堯舜”為其立論的基點(diǎn)，從。知”、“欲”、“德”、“善”、。情”等多個(gè)角度來闡發(fā)。

其實(shí)，焦循對(duì)于孔子之“一貫忠恕”之道的理解最大的突破就在于他承認(rèn)自我的存在，這實(shí)際上也是他義理之學(xué)的主體性決定的。這與宋代理學(xué)圣人觀中“無我”的問題有截然的不同。在宋儒的義理中，追求圣賢之道是一個(gè)可能從來都不能、或者說難以企及的目標(biāo)，但是焦循緊緊抓住《孟子》的“人人皆可為堯舜”，闡發(fā)了人性，成圣之路是一個(gè)不能與“自我”分離的過程，所以他肯定人性，肯定情?？隙ㄓ?，而這些就是忠恕，就是孔子的義理。

三、義理之學(xué)之局限：自我相關(guān)性與客觀性的矛盾

焦循以訓(xùn)詁明義理，為孔子之學(xué)構(gòu)造了一個(gè)新的義理體系。但是因?yàn)樵谠忈尩倪^程中，存在著自我相關(guān)性與客觀性的矛盾，所以，焦循的義理之學(xué)存在著一定的局限。有學(xué)者認(rèn)為，焦循對(duì)于孟子某種程度的誤讀，是因?yàn)槭軙r(shí)代訓(xùn)詁之風(fēng)的限制，拘泥于訓(xùn)詁，所以對(duì)于義理有一定的曲解。實(shí)際上，焦循所做的訓(xùn)詁工作，相對(duì)于當(dāng)時(shí)社會(huì)的考據(jù)工作已經(jīng)相當(dāng)?shù)耐?。全書中，他?duì)趙注駁破的地方，多是他衡量比較多重說法，再將詞義放到句義中去理解而最后確定的。如“日有負(fù)于王者日，吾力足以舉百鈞，而不足以舉一羽，明足以察秋毫之末，而不見輿薪，則王許之乎?！弊?fù)，白也。許，信也。焦循舉典禮、國(guó)語之例，將“復(fù)”都訓(xùn)為“白”。取說文“許，聽也”，焦循將復(fù)理解為奏事，聯(lián)系整句話，認(rèn)為“許”是“唯信之，故諾之聽之也。”用焦循的解釋，感覺文從字順，更容易接受。

所以從訓(xùn)詁的角度去理解焦循的局限，可能不太客觀，這并不是最直接原因。語言和解釋是不可分離的，語言和理解之間的本質(zhì)關(guān)系主要是在這種事實(shí)表現(xiàn)出來的，即傳統(tǒng)的本質(zhì)存在于語言的媒介中，所以解釋的優(yōu)先對(duì)象是文字性的文本。從這一點(diǎn)來講，焦循并沒有做錯(cuò)。那么我們?cè)噺乃忈尩倪^程來尋找突破。哲學(xué)解釋學(xué)認(rèn)為理解同時(shí)是自我理解，而前理解使理解成為可能，理解的邏輯框架即前理解一理解一自我理解。那么焦循解讀《孟子》的過程實(shí)質(zhì)是他的理解在不斷地修改，不斷地拓寬，并動(dòng)態(tài)地形成新的見解的過程。焦循說?！懊献又畬W(xué)。通變神化，以時(shí)為中，易地皆然，能包容乎百家，故能識(shí)持一家之說之為害也。茍不能為通人。以包容乎百家，持己之說。而以異己者為異端”。而焦循在做《孟子正義》的實(shí)際運(yùn)作過程中，他也努力的做到包容百家。他充分運(yùn)用前代的成果，面對(duì)浩瀚的文獻(xiàn)材料。加以吸收和揚(yáng)棄。在這樣的理解與領(lǐng)悟磨合的過程中。最終能超越了原有的理解高度進(jìn)而創(chuàng)生一個(gè)嶄新的理解結(jié)構(gòu)。理解的過程是一種反思的過程。因而，在焦循力圖客觀的去解釋時(shí)，不可避免的帶上個(gè)人的領(lǐng)悟和理解。在他對(duì)文獻(xiàn)進(jìn)行注釋的時(shí)候，注入了自己的理解，因而對(duì)字義、詞義、句義、篇義的解釋都有主觀的引申。如上文所述。焦循的觀點(diǎn)是肯定孔子的義理中是。有我”的。在他的義理追尋過程中。人本身就在他所描述對(duì)象的變化之中，他召喚和研究本身形成對(duì)人的本質(zhì)的不斷認(rèn)識(shí)和不斷闡釋。但是在解讀的過程中。自我相關(guān)性與客觀性的矛盾是不可避免的。因?yàn)閷?duì)效果歷史的反思。絕不可能完全達(dá)到；然而它不能被完成的事實(shí)并不是由于反思的不足，而是由于我們的歷史存在的本質(zhì)所決定的，歷史的存在意味著自我認(rèn)識(shí)絕不可能完成。這是在焦循義理之學(xué)中不可避免的現(xiàn)象。他所追尋的孔子義理不僅在文本中。其實(shí)還在他對(duì)自我的理解中。他的《正義》詮釋的過程。其實(shí)就是一個(gè)不斷試圖貫通融合的過程。我們認(rèn)為自我相關(guān)性與客觀性的矛盾是一個(gè)對(duì)現(xiàn)代學(xué)者來說都不容易解決的問題，更何況遠(yuǎn)在古代的焦循?也許要避免這樣的局限，需要更多的視野轉(zhuǎn)換和學(xué)術(shù)深度的開拓。這是焦循不能完成的。