摘要：王世貞晚年潛心佛道，主“三教合一”、“即心即佛”思想，表現(xiàn)出援儒入釋、揚(yáng)釋道抑儒的傾向，并從佛教心性論角度闡發(fā)陽(yáng)明心學(xué)，通過(guò)改易“四句教”，使陽(yáng)明心學(xué)走向禪林。黃宗羲認(rèn)識(shí)到王艮、王畿在“躋陽(yáng)明而為禪”中的作用，卻忽視了王世貞在“躋陽(yáng)明而為禪”者中所扮演的重要角色。

關(guān)鍵詞：王世貞；曇陽(yáng)子；“四句教”；“陽(yáng)明禪”

中圖分類號(hào)：B248 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854x(2010)05-0036-05

王世貞晚年受曇陽(yáng)子影響。生活、思想發(fā)生了很大轉(zhuǎn)變，自稱“佛道家奴”、“有發(fā)頭陀”，亦釋亦道亦儒，主“i教合一”，但其實(shí)，則在揚(yáng)釋道而抑儒。王世貞晚年撰成《王守仁史傳》，改易“四句教”，引陽(yáng)明心學(xué)人禪。在“躋陽(yáng)明而為禪”者中，黃宗羲認(rèn)識(shí)到“龍溪、泰州”的作用，卻忽視了王世貞在“躋陽(yáng)明而為禪”者中所扮演的重要角色。王世貞改易“四句教”，表現(xiàn)出三教歸釋的思想傾向，其對(duì)“四旬教”之改易為清代史官傅維鱗、尤侗等所接受，并寫入史傳，在更廣的范圍傳播。

一、王世貞的“即心即佛”思想

王世貞晚年悉心向佛道，萬(wàn)歷二年以督察院右僉都御史督撫鄖陽(yáng)。“在鄖中已作比丘行徑”。后來(lái)與張居正有隙，受彈劾里居。此時(shí)其佛道情緣日深，“晨夕作佛道家奴，誦《華嚴(yán)》、《法華》、《楞嚴(yán)》、《金剛》、《黃庭》、《道德》諸經(jīng)”，自稱“焚誦頭陀”。嚦歷八年入曇陽(yáng)子“恬澹教”，接受曇陽(yáng)子“三教合一”、“即心是道”思想。曇陽(yáng)子提出：“欲了生死，先了此心。無(wú)欲無(wú)為，即心是道?！蓖跏镭懺诖嘶A(chǔ)上形成自己的“即心即佛”思想。當(dāng)然，王世貞這一思想有一發(fā)展歷程，其早年作《札記內(nèi)篇》云：“孟子曰：人皆可以為堯舜。程子曰：仁者以天地萬(wàn)物為一體。至哉言也!夫子悶此二寶而不輕發(fā)者，蓋預(yù)慮之矣。何慮日慮?有釋氏之即心即佛也。大慈大悲也?！贝藭r(shí)王世貞還是以儒家思想為主，對(duì)“即心即佛”的理解主要是從孟子“性善論”角度，也就是認(rèn)為善心即佛心。對(duì)“即心即佛”一說(shuō)的緣起，王世貞認(rèn)為：“念佛者，不念佛者之砭也；即心即佛者，泥佛之砭也；非心非佛者，泥心之砭也”，表明任何一種理論的提出都有一定的針對(duì)性，“念佛”是針對(duì)不念佛而提出的，“即心即佛”是針對(duì)信“佛”而不信“心”提出的，目的是要救治信“佛”而不信“心”之偏，在王世貞看來(lái)“以砭攻疾則可，無(wú)疾而砭，則不可”，也就是任何一種佛理都有一定針對(duì)性，當(dāng)其所針對(duì)的問(wèn)題不存在時(shí)，這一佛理也就不具備救治時(shí)疾的意義。

王世貞對(duì)“即心即佛”思想的認(rèn)知有一漸趨深化的過(guò)程，其曾梳理出這一思想在佛教中的發(fā)展歷程，云：“自佛教?hào)|被，而僅以福田、利益之說(shuō)為眾生媒，高明之士如法潛、道林輩不能得其精，而姑以莊老之緒言飾之，其辭彌修，而旨彌闊。獨(dú)遠(yuǎn)公昆季能取如來(lái)之喻舍利弗者，而創(chuàng)白蓮社。菩提流支又能取如來(lái)之喻韋提希者，而授鸞法師。凈土之教遂大行于天下。然如來(lái)大要，欲以兼攝上中下智。權(quán)實(shí)并顯。而下智者，執(zhí)其權(quán)而盡以為實(shí)，則求佛于佛土，而不求之心。上智者憫之，日：即心即佛而已。如來(lái)蓋嘗日：隨其心凈，則佛土凈，而為之徒者遂舉?！蓖跏镭懻J(rèn)為“即心即佛”為諸大乘教之極談，是“直指人心，見性成佛”的經(jīng)典話語(yǔ)。認(rèn)為眾生平等，皆有佛性，佛性本來(lái)現(xiàn)成，圓滿自足，不可向外求佛?！秱餍姆ㄒ?上)》云：“諸佛與一切眾生唯是一心，更無(wú)別法”，“唯直下頓了自心，本來(lái)是佛”，也就是心悟即為佛。對(duì)此王世貞有進(jìn)一步闡發(fā)：“馬大師所云：‘即心即佛’，是單刀直人法；又六祖云：心迷《法華》轉(zhuǎn)，心悟轉(zhuǎn)《法華》，亦此意也?！蓖跏镭懻J(rèn)為“即心即佛”秉承慧能“頓悟”思想，意在使人開悟。對(duì)“悟”與“非悟”。王世貞指出：“昔者僧法達(dá)誦之經(jīng)成三十卷，而六祖不嘗習(xí)一句，第令誦之，僅至譬喻，品而即止，斷以因緣、出世為宗而已。……故其偈日：‘心迷《法華》轉(zhuǎn)，心悟轉(zhuǎn)《法華》。誦經(jīng)義不明，與義作讎家’……法達(dá)悟矣，故其報(bào)偈日：‘誦經(jīng)三干部，漕溪一句亡’之語(yǔ)也?！边@里王世貞主要說(shuō)明癡迷與覺悟完全在于自心，若迷惑心性，誦經(jīng)也無(wú)功；若能心悟，誦經(jīng)就相當(dāng)有益。

王世貞將“悟”分為“解悟”和“自悟”兩種，云：“《壇經(jīng)》其圣人之言乎哉!然而非圣人教也，其教行天下，遂無(wú)祖矣。非無(wú)祖也，夫人而能為祖也。黃梅之徒蓋千余焉，引而不發(fā)，躍如也，達(dá)摩之示，旨微矣。子日：參乎吾道，一以貫之。曾子曰：唯子。出，門人問(wèn)曰：何謂也?曾子曰：夫子之道忠恕而已矣!夫悟，解悟也，解悟，非悟也。”王世貞認(rèn)為《壇經(jīng)》雖是圣人之言，卻非圣人之教，六祖慧能的目的是要使“人而能為祖”，就是要破人所執(zhí)，使人獲得“自悟”，而非“解悟”。王世貞以曾子解讀孔子為喻，認(rèn)為曾子對(duì)孔子的理解只是“解悟”而非“自悟”。王世貞認(rèn)為“黃梅之徒”也只是“解悟”而非“自悟”，只有六祖才是“自悟”。較之“自悟”?！敖馕颉钡膶用婢惋@得有些低，“解悟”只是對(duì)別人理解的理解。對(duì)于二者差異，王世貞指出“阿難親從世尊且數(shù)十年，受《楞嚴(yán)》時(shí)，幾隳法身而不支，數(shù)現(xiàn)圣光、屈金色臂，指示要理而不悟。六祖一謁，黃梅而即覺，其入可知也?！狈鹱嬖咛幷餍?，詰問(wèn)阿難心目所在，阿難以七處回答，均為佛祖論破，阿難將器官意義之心當(dāng)作真心，佛祖指出那只是妄心，并非具有自性之心。與阿難相比，慧能頗具慧根，其一偈“本來(lái)無(wú)一物”使五祖黃梅即覺。然而在王世貞看來(lái)五祖黃梅也只是“解悟”，六祖慧能才是“自悟”。在將“悟”區(qū)分為“解悟”、“自悟”之后，王世貞進(jìn)一步指出“悟”有“生而知之”與“學(xué)而知之”之別，二者雖路徑有異，但達(dá)到“覺”的境界卻無(wú)二致。

馬祖道一平日以“即心即佛”啟人。后來(lái)又以“非心非佛”破除人們對(duì)“即心即佛”之執(zhí)著，使人不要執(zhí)著法，也不要執(zhí)著空。為此，王世貞云：“天下求佛于佛，而馬祖示之，日：即心即佛。然又不免求佛于心，而祖復(fù)破之，日：非心非佛。夫非心非佛之教大行。而即心即佛者，為真得也?！蓖跏镭憦?qiáng)調(diào)內(nèi)心修行。自信覺悟。其實(shí)“即心即佛”如同稱“牛有角”，“非心非佛”如同言“兔無(wú)角”，兩者所言佛理近同。王世貞強(qiáng)調(diào)“即心即佛”主要是為了突出頓悟思想，其在信函中曾與屠隆探討頓悟與漸悟的差異問(wèn)題。云：“足下謂：不當(dāng)以六祖偈而廢秀法師，此是實(shí)語(yǔ)。不誑語(yǔ)。秀法師但不合得衣缽耳，黃梅示學(xué)人，何嘗一日廢拂拭。正謂拂拭不透，無(wú)繇窺最上乘。忍大師一片熱血，少灌頂處，不得不墮六祖觳耳。且秀法師以識(shí)字失之，六祖以不識(shí)字得之，吾儕所坐病，不可不猛省也。”屠隆認(rèn)為不能因頓悟而廢漸修，王世貞認(rèn)為神秀雖漸修卻不悟，因此不應(yīng)得佛禪衣缽，五祖弘忍大師與六祖慧能相比雖不乏漸修，卻乏頓悟。如果漸修而不悟，就難以達(dá)到“上乘”。這一段言論表明王世貞認(rèn)識(shí)到“悟”不同于“學(xué)”，“知”未必“覺”，說(shuō)明其對(duì)佛禪的理解主要是從“心”，即認(rèn)為禪宗是以心傳心，以心得之，而非以文字得之。

二、陽(yáng)明心學(xué)與“陽(yáng)明禪”

陽(yáng)明心學(xué)是否是禪?長(zhǎng)期以來(lái)學(xué)界存在爭(zhēng)論，目前主要有否定與肯定兩種觀點(diǎn)。前者以黃宗羲為代表，不支持“陽(yáng)明禪”之說(shuō)，力主心學(xué)非禪?！睹魅鍖W(xué)案》卷10《姚江學(xué)案》云：“或者以釋氏本心之說(shuō)，頗近于心學(xué)，不知儒釋界限只一理字。釋氏于天地萬(wàn)物之理，一切置之度外，更不復(fù)講，而止守此明覺；世儒則不恃此明覺，而求理于天地萬(wàn)物之間，所謂絕異。然其歸理于天地萬(wàn)物，歸明覺于吾心，則一也。”0黃宗羲以儒為宗，以“理”判教，認(rèn)為儒釋差異主要在于“理”。儒將萬(wàn)物歸于“理”，于物中求“理”，釋將萬(wàn)物歸于“心”，于心中求“明覺”。黃宗羲進(jìn)一步指出：“陽(yáng)明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時(shí)時(shí)不滿其師說(shuō)，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽(yáng)明而為禪矣”，認(rèn)為“泰州、龍溪”雖有弘揚(yáng)陽(yáng)明心學(xué)之功，卻將釋尊之秘歸之陽(yáng)明?！败Q陽(yáng)明而為禪”，這里“泰州”是指王艮，“龍溪”是指王畿。在黃宗羲看來(lái)是陽(yáng)明后學(xué)將其心學(xué)推入“陽(yáng)明禪”。其實(shí)黃宗羲忽視、或未注意王世貞在“躋陽(yáng)明而為禪”者中所扮演的重要角色。

王陽(yáng)明一生學(xué)術(shù)多變，早年曾執(zhí)意于釋道。思想中融入了諸多禪道內(nèi)容。據(jù)黃綰記載，陽(yáng)明曾以《壇經(jīng)》為教材，“令看六祖《壇經(jīng)》，會(huì)其本來(lái)無(wú)物，不思善。不思惡，見本來(lái)面目，為直超上乘。以為合于良知之至極?！?陽(yáng)明心學(xué)與佛禪的親密關(guān)系以至有人以“陽(yáng)明禪”呼之，如劉宗周云：“古之為儒者，孔孟而已矣，一傳而為程朱，再傳而為陽(yáng)明子。人或以為近于禪，即古之為佛者釋迦而已矣，一變而為五宗禪，再變而為陽(yáng)明禪?！眲⒆谥茉鴮㈥?yáng)明心學(xué)定位于儒，梳理出儒學(xué)的三次演變，認(rèn)為孔孟后有程朱、程朱后有陽(yáng)明，并以禪宗發(fā)展為喻，便有“陽(yáng)明禪”之說(shuō)。作為黃宗羲之師，劉宗周與黃宗羲觀點(diǎn)一致，二人以儒學(xué)為本，否定“陽(yáng)明禪”之說(shuō)，目的是以儒學(xué)定位來(lái)抬升陽(yáng)明心學(xué)。與劉、黃觀點(diǎn)不同，屠隆指出：“陸象山及近世王陽(yáng)明之學(xué)，盡用佛氏二乘禪學(xué)”，‘學(xué)為儒而不拘于為儒，究仙釋而不露其仙釋”，即認(rèn)為陽(yáng)明心學(xué)將儒釋道融為一爐：王龍溪也有類似說(shuō)法，云：“先師提出良知兩字，范圍三教之宗”；陳建曾則直呼“陽(yáng)明禪”，云：“陽(yáng)明一生講學(xué)，只是尊信達(dá)摩、慧能，只是欲合三教為一，無(wú)他伎倆”，“愚謂陽(yáng)明亦一部禪矣”；李光地也說(shuō)：“陸子靜、王陽(yáng)明禪師也?！苯陙?lái)一些禪宗研究者也多以陽(yáng)明心學(xué)為禪，如日本學(xué)者忽滑骨快天在其專著中稱：“當(dāng)時(shí)禪者皆雜學(xué)，西來(lái)之一枝遂墜地矣。然而王氏之子，卻以達(dá)摩之真詮起心學(xué)，可謂偉也”。此外，九須本文雄、葛兆光、侯外廬、麻天祥等人在著述中也都持陽(yáng)明心學(xué)為禪的觀點(diǎn)。

陽(yáng)明心學(xué)雖融有禪學(xué)成份，卻不是嚴(yán)格意義上的“禪”，這里不妨以其“廳堂三間”之喻來(lái)探討其對(duì)三教的態(tài)度：譬之廳堂三間，共為一廳，儒者不知皆吾所用，見佛氏，則割左邊一間與之；見老氏，則割右邊一間與之，而已則自處中間，皆舉一而廢百也。圣人與天地

萬(wàn)物同體，儒佛老莊皆吾之用，是之謂大道。二氏自私

其身，是之謂小道。這里王陽(yáng)明以“廳堂三間”為喻：儒者居中，釋道左右各一，以三教合一、援釋道人儒為“大道”；以釋、道為“用”、為“小道”，這個(gè)比喻體現(xiàn)出王陽(yáng)明晚年三教歸儒、以儒統(tǒng)攝釋道的思想?！皬d堂三間”之喻應(yīng)是王陽(yáng)明三教關(guān)系大旨所在，王陽(yáng)明晚年以儒家思想為主，對(duì)釋道提出批評(píng)：“仙家說(shuō)虛，從養(yǎng)生上來(lái)；佛氏說(shuō)無(wú)，從出離生死苦海上來(lái)，卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無(wú)的本色了，便于本體有障礙”，即認(rèn)為道家之“虛”源于養(yǎng)生，釋家之“空”源于脫離苦海，因?yàn)橛辛诉@些動(dòng)因。便不再是“虛無(wú)”本色。王陽(yáng)明以無(wú)善無(wú)惡、即以“空”為“心之體”，而釋道卻在本體上注入了功利性的目的，故認(rèn)為于“本體”上有了障礙。

陽(yáng)明心學(xué)中佛禪成份較重，王陽(yáng)明晚年也努力從功夫論角度來(lái)區(qū)分儒與佛禪，認(rèn)為“吾儒養(yǎng)心未嘗離卻事物，只順其天則，自然就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了，與世間若無(wú)些子交涉，所以不可治天下?！边@里認(rèn)為儒順天則，無(wú)物我，功夫?qū)儆谔烊?，而釋卻絕“事務(wù)”，人“虛寂”，其功夫?qū)嵎帧拔镂摇薄ⅰ皟?nèi)外”。王陽(yáng)明批評(píng)釋氏“把心看作幻相”，表現(xiàn)出其本人對(duì)“心”理解的多義性和模糊性，在其潛意識(shí)之中，“心”已有“幻相”和“實(shí)相”之分，其“四句教”是以“無(wú)善無(wú)惡”作為“心之體”，說(shuō)明其在本體論中已將“空”作為“心之體”，其實(shí)已入“虛寂”之中。王陽(yáng)明進(jìn)一步指出：”，認(rèn)為禪“遺事物”，逃離俗世，有內(nèi)外之分，表現(xiàn)出一種“自私自利”傾向，故與儒不同。鑒于以上諸認(rèn)識(shí)，王陽(yáng)明晚年甚至自悔錯(cuò)用30年氣力于二氏之學(xué)，云：“吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學(xué)。其后居夷三載，見得圣人之學(xué)，若是其簡(jiǎn)易廣大，始自嘆悔，錯(cuò)用了三十年氣力?！庇纱丝梢钥闯鲫?yáng)明心學(xué)雖有禪宗成分，卻以儒為本位，兼融釋道，整體所表現(xiàn)出的是三教歸儒思想。陽(yáng)明心學(xué)呈現(xiàn)出一種“似禪非禪”的特點(diǎn)，而“陽(yáng)明禪”之說(shuō)的存在卻是陽(yáng)明后學(xué)對(duì)心學(xué)進(jìn)行改易的結(jié)果，在改易陽(yáng)明心學(xué)者中，王畿、劉宗周等人頗為后世所重，王世貞因以文學(xué)名世，故其對(duì)“四句教”所進(jìn)行的改易并未引起心學(xué)研究者太多關(guān)注。

三、王世貞與“陽(yáng)明禪”

少年王世貞對(duì)陽(yáng)明典籍有著濃厚興趣，自稱：“十四歲從大人所得《王文成公集》，讀之，而晝夜不釋卷，至忘寢食。”王世貞22歲科場(chǎng)得第在京師結(jié)識(shí)李攀龍等人，“相切磋為西京、建安、開元語(yǔ)”，遂對(duì)陽(yáng)明之學(xué)“無(wú)所人”。青年王世貞雖疏遠(yuǎn)了心學(xué)，對(duì)王陽(yáng)明卻一直關(guān)注，并致力于陽(yáng)明傳記的書寫，先后撰成兩篇《王守仁史傳》，一篇成于隆慶三年之前，見《風(fēng)洲筆記》卷14：一篇成于萬(wàn)歷四年至萬(wàn)歷十八年間，見《弁州山人續(xù)稿》卷78。除為王守仁作傳外，王世貞還以詩(shī)盛贊陽(yáng)明，云：“明有兩文武，新建尤卓犖。少多宏奇藻，而抱縱橫略。……信心見良知，千古開絕學(xué)。俯仰宇宙內(nèi)，卓然負(fù)先覺?！痹谕跏镭懣磥?lái)，王陽(yáng)明與劉基一樣具有文武之才。從“信心見良知”一句，可以看出王世貞對(duì)心學(xué)主要是從心性角度，即從佛禪心性論角度來(lái)把握。

王世貞晚年篤信佛道，“欲從辟支禪了此生”。其參禪禮佛，對(duì)佛禪有自己的判斷標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為“坡老是說(shuō)禪，非悟禪也”。即蘇軾雖談禪，卻未悟禪。王世貞認(rèn)為李贄也非禪，“麻城廣大教化主也，若謂其禪、謂其理學(xué)、謂其養(yǎng)生，則愚固未敢信也”，“廣大教化主”一說(shuō)源于唐張為所撰《詩(shī)人主客圖》，白居易因詩(shī)作通俗而被稱為“廣大教化主”，在王世貞看來(lái)，李贄之學(xué)雖通俗，廣為眾人接受，卻非釋非儒非道，不能算是嚴(yán)格意義上的禪。除對(duì)佛禪有較嚴(yán)格的界定外，王世貞認(rèn)為“禪者言性而不及命。玄者言命而不及性，儒者言有而不及無(wú)”，即“禪”、“玄”、“儒”皆有不足，為此主張“三教合一”，同時(shí)改易陽(yáng)明“四句教”引陽(yáng)明心學(xué)入禪。

陽(yáng)明“四句教”是著名的哲學(xué)命題。也是心學(xué)的核心問(wèn)題，是王陽(yáng)明晚年對(duì)“良知”從本體上的透悟和把握。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為“四句教”“是王門一大公案，所謂四有句、四無(wú)句之教也。此后王學(xué)流派紛爭(zhēng)，皆導(dǎo)源于此。讀龍溪。念庵、泰州、蕺山諸案，當(dāng)知其概?！蓖蹶?yáng)明去世前一年，曾與兩大弟子錢德洪、王畿在“天泉證道”。劉宗周《錢緒山先生要語(yǔ)序》云：“予讀《天泉證道記》，知王、錢二先生并傳陽(yáng)明子教法也，子嘗有言：無(wú)善無(wú)惡心之體。有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。王先生推明之為四無(wú)之說(shuō)，而錢先生則謂是師門教人定本不可易，遂舉以質(zhì)陽(yáng)明子。日：汝中所言可接上根人，德洪所言可接下根人，世傳王門教法有此兩端。”“四句教”剛一提出就產(chǎn)生了王畿與錢德洪之爭(zhēng)，二人對(duì)“意”持有不同見解。王畿從“心體”人手，認(rèn)為既然“心體無(wú)善無(wú)惡”，那么，“意”、“知”、“物”皆“無(wú)善無(wú)惡”，故被稱為“四無(wú)說(shuō)”。“四無(wú)說(shuō)”主頓悟，王陽(yáng)明指出只有“利根人”才有“本體功夫，一悟盡透”，同時(shí)指出“人心為習(xí)氣所染”，為此，主張為善去惡的功夫論。這一點(diǎn)為錢德洪所繼承，其認(rèn)為“心體”無(wú)善惡，但“習(xí)心”使“意”產(chǎn)生善惡，為此要“格致誠(chéng)正修此”，就是要從功夫上進(jìn)行修行，由此而被稱為“四有說(shuō)”。

“四句教”中前兩句，即“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)”，歷來(lái)爭(zhēng)論頗多，對(duì)于“意”與“心”的關(guān)系，陽(yáng)明在著述中有所闡發(fā)，云：“心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應(yīng)感而動(dòng)者。謂之意，有知而后有意，無(wú)知?jiǎng)t無(wú)意矣。”這里王陽(yáng)明所言之“心”是“身之主”，具有“虛靈明覺”之性，“虛靈”是空，即“無(wú)善無(wú)惡”，“明覺”即覺善覺惡，即“良知”，“意”為“良知”之發(fā)動(dòng)，“意”之動(dòng)產(chǎn)生善惡之念，故按王陽(yáng)明之意，“心”、“意”、“知”、“物”的關(guān)系應(yīng)該為：“心”一“知”一“意”一“物”。當(dāng)有人問(wèn)“身之主為心，心之靈明是知，知之發(fā)動(dòng)是意，意之所著為物，是如此否?”陽(yáng)明回答“亦是”。由此可知陽(yáng)明“四句教”所言之“心”，為主體意義上自性清凈虛空之“心”，“知”之發(fā)動(dòng)為“意”，意念產(chǎn)生善惡，

“格物”則是為善去惡。

王陽(yáng)明本人對(duì)“四句教”極為重視，反復(fù)叮嚀王畿、錢德洪“不可更此四句宗旨”。由于后人對(duì)陽(yáng)明心學(xué)理解不同，便有改易之事，凡改易“四句教”者，大抵表現(xiàn)出與陽(yáng)明主旨相悖的一面。王世貞就是改易“四句教”者之一，其對(duì)“四句教”的改易使心學(xué)人禪，變陽(yáng)明“三教歸儒”為“三教歸釋”，引心學(xué)人禪林。

王世貞晚年改定《王守仁史傳》，在論及陽(yáng)明心學(xué)時(shí)，不守陽(yáng)明之規(guī)，云：“守仁之語(yǔ)門人云：無(wú)善無(wú)惡者，心之體；有善有惡者，心之用；知善知惡者，良知；為善去惡者，格物：以此為一切宗旨云。”這里王世貞主要改易“四句教”中的第二句。表現(xiàn)出與陽(yáng)明頗為迥異的思想。那么，王世貞表現(xiàn)出的是一種什么樣的思想?首先，王世貞將陽(yáng)明心學(xué)納入禪宗心性論系統(tǒng)，也就是從禪宗角度來(lái)闡發(fā)陽(yáng)明心學(xué)。王世貞以“心”來(lái)統(tǒng)攝陽(yáng)明心學(xué)，認(rèn)為王陽(yáng)明“最后乃為致良知之說(shuō)，直指本心，自然最簡(jiǎn)易痛切?！薄爸敝副拘摹睘榉鸾陶Z(yǔ)，唐慧忠所著《般若心經(jīng)三注》云：“能除一切苦，直指本心，決定是佛，不假修證?！蓖跏镭懰灾靶摹?，是禪宗“三界唯一心”之“心”，是作為一種本體存在，超越善惡、是非，自性清凈，具有覺知能力之“心”。對(duì)陽(yáng)明心學(xué)，王世貞緊扣一“心”，認(rèn)為“心”以“無(wú)善無(wú)惡”，即以“空”為體；以“有善有惡”，即以“有”為用。

其次，王世貞以“體用”思想改易“四句教”，貫徹了陽(yáng)明心學(xué)的“體用一源”觀。王陽(yáng)明指出：“即體而言，用在體；即用而言，體在用，是謂體用一源?！?這與程朱以理學(xué)為本的“體用”觀不同，王陽(yáng)明以心來(lái)闡發(fā)“體用一源”，強(qiáng)調(diào)心是一切的本源，認(rèn)為“心”本體為“空”，超越善惡，卻又具有鑒照善惡的覺知能力。王世貞認(rèn)為“心之用”即有善有惡，其將“心”分為“真心”和“妄心”，在與屠隆的信函中。王世貞指出：

“妙明真心與妄心本無(wú)有二，悟則為真，迷則為幻。知色即是空。則知空即是色。所以水冱為冰，冰融為水。若別求照心以破幻心，則又誤也?！奔凑J(rèn)為“真心”和“妄心”本為一，之所以會(huì)有“真”“妄”之別，關(guān)鍵在于“悟”與“非悟”。由此也可以看出王世貞“即心即佛”思想的一方面。

再次，王世貞改“意之動(dòng)”為“心之用”，是以佛禪之“心”貫通陽(yáng)明心學(xué)，動(dòng)搖了陽(yáng)明心學(xué)儒釋合一的基礎(chǔ)，從“萬(wàn)法歸心”角度，使心學(xué)走向禪林。顧憲成認(rèn)為陽(yáng)明“四句教”非釋非儒，指出：“‘無(wú)善無(wú)惡’，凡為釋氏者，皆能言之，陽(yáng)明卻又搭個(gè)‘為善去惡’來(lái)說(shuō)，蓋曰：做得如此功夫。然后我之‘無(wú)善無(wú)惡’與釋氏‘無(wú)善無(wú)惡’似同而實(shí)異，雖儒者不能疑其墮于無(wú)耳。‘為善去惡’，凡為儒者，皆能言之，陽(yáng)明卻又搭個(gè)‘無(wú)善無(wú)惡’來(lái)說(shuō)，透得如此本體，然后我之‘為善去惡’與世儒之‘為善去惡’似相同而實(shí)異。雖釋氏不得疑其滯于有矣。此是陽(yáng)明最苦心處?！鳖檻棾烧J(rèn)為“四句教”中“無(wú)善無(wú)惡”與“為善去惡”是將釋家之“無(wú)”與儒家之“有”融為一體，其實(shí)，陽(yáng)明“為善去惡”強(qiáng)調(diào)的是從功夫論上進(jìn)行修行，以此達(dá)到“無(wú)善無(wú)惡”的境界。王世貞去“意”為“心”，將“有善有惡”作為“心之用”。因?yàn)椤罢嫘摹北徽诒纬蔀椤巴摹保市琛盀樯迫骸敝扌??！八木浣獭苯?jīng)王世貞這樣一修改，“無(wú)善無(wú)惡”與“為善去惡”便通融起來(lái)。

王世貞之所以能夠改易“四句教”、引陽(yáng)明心學(xué)入禪，主要原岡在于其有深厚的釋道修養(yǎng)，對(duì)釋道典籍有深入研修，尤其對(duì)《心經(jīng)》、《金剛經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》及《壇經(jīng)》等用力較多，特別對(duì)《心經(jīng)》頗有心得，云：竊謂佛說(shuō)法四十九年，阿難所總持、鳩摩、玄奘輩之所譯，華梵諸尊宿之所結(jié)撰，合五千四百卷。而壽法師以《宗鏡》百卷括之，不若觀自在大士以二百六十二字括之也。夫心一而已。百卷固贅也?！馍词强找?，解空即是色難。謂幻心、照心非二心也，冱水為冰，冰融為水；鑄金為釵釧，釵釧镕復(fù)為金，喻精矣!于本文猶未滿也。謂色幻色也，必不礙空；空真空也，必不妨色也；妨色者斷空也，非真空也；礙空者實(shí)色也，非幻色也。理圓矣，于本文猶自遙也。乃至復(fù)有三釋者，何也?不生不滅云云者。諸法既空，則此湛然之心，無(wú)有生滅垢凈增減，乃至生滅為凡夫位，垢凈為菩薩位，增減為佛果位，又何也?援證縱有之。抑何葛藤枝蔓也?宗門舍經(jīng)而經(jīng)明，諸宿釋經(jīng)而經(jīng)晦。甚矣!注疏之為累也。王世貞認(rèn)為《心經(jīng)》為佛49年說(shuō)法所成，最初5400卷，后減至百卷，再減至262字，在王世貞看來(lái)若能直指本“心”，《心經(jīng)》用一“心”字就足矣；若能覺悟，甚至一“心”字亦為多余，從這里可以看出王世貞“即心即佛”的思想?！缎慕?jīng)》主要闡發(fā)“色即是空，空即是色”的自性本空觀，這一觀點(diǎn)被視為般若學(xué)說(shuō)的核心。對(duì)“色即是空，空即是色”王世貞有三解，首先其以“心”統(tǒng)攝萬(wàn)物，認(rèn)為“幻心”、“照心”實(shí)為一“心”，即“真心”與“妄心”為一心，指出：色有“幻色”、“實(shí)色”，空有“斷空”、“真空”，色不礙空則為幻色，空不礙色則為真空。此種理解，在王世貞看來(lái)還不到位，為此他進(jìn)一步指出此“心”湛然，無(wú)生滅、垢凈、增減，猶如虛空，其實(shí)是說(shuō)“惟此一心是佛”。能否把握此心，在王世貞看來(lái)主要在于是否“悟”，而“悟”的關(guān)鍵是要“舍經(jīng)”，“舍經(jīng)而經(jīng)明”，“釋經(jīng)而經(jīng)晦”，心悟則成佛。由于“三界唯一心”，“心”為萬(wàn)物之本體，“心”外無(wú)別法，心、佛及眾生三無(wú)差別，因此，王世貞在為妙喜泉所作偈中云：“謂泉即心，謂心即泉”。在其看來(lái)“心”“泉”不分，物我一體，消除對(duì)立，一切歸“心”。

縱觀王世貞改易“四句教”所表現(xiàn)出的頓恬思想與王畿較為一致。王畿在領(lǐng)悟陽(yáng)明“四句教”時(shí)，傾向佛禪。為此受到批評(píng)。劉宗周指出：“何得有上根法?惟佛氏則日：不思善，不思惡，時(shí)見本來(lái)面目。王先生四無(wú)之說(shuō)，意本諸此，此真顏?zhàn)?、明道所不敢言，而王先生?dú)敢言之”。曹于汴也指出：“王龍溪在陽(yáng)明弟子中，最稱利根。受圓通之教之益，而不無(wú)圓通之害”，劉宗周、曹于汴指出王畿思想有佛禪淵源。雖得佛禪之益，更受其弊。王世貞對(duì)王畿較為欣賞，指出“在孔門。若五百白牛乳，陽(yáng)明先生于內(nèi)點(diǎn)出醍醐，然服之既久，仍以為酪。自翁(王畿)再一點(diǎn)破，使人咽喉間作甘露快”。這里王世貞以醍醐酥酪為喻，意在表明陽(yáng)明雖出于孔門，卻不同于儒家思想。王畿雖出于陽(yáng)明之門。卻與陽(yáng)明之學(xué)有所不同。王畿對(duì)王世貞也十分友善，曾以詩(shī)贊其參禪禮佛，云：“禮佛蓮花涌，傳經(jīng)貝頁(yè)翻”，由此亦可以看出王世貞晚年的佛禪生活。除王畿外，王世貞與陽(yáng)明后學(xué)——羅近溪、何心隱等也有較多交往，特別與羅近溪交往更多，“羅近溪先生近一過(guò)而別，蓋斐然成章，悠然自得者，恨不能留之”，‘留近溪子數(shù)帙，稍取讀之，未論盡合作，要亦于中有得力處”，“數(shù)日羅汝芳、周思久二先生一飯而別”。在與陽(yáng)明后學(xué)交往過(guò)程中。王世貞對(duì)陽(yáng)明后學(xué)的思想動(dòng)向有較深入把握，對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的發(fā)展也有較深刻認(rèn)識(shí)，可以看出王世貞改易陽(yáng)明“四句教”并非空穴來(lái)風(fēng)。實(shí)有所本。

王世貞對(duì)“四句教”的改易為清代史官傅維鱗所接受，傅維鱗曾“分修《明史》”，撰有《明書》，該書卷100有《王守仁傳》，幾乎完全抄錄王世貞為其所作的史傳。王世貞對(duì)“四句教”的改易也為傅維鱗所接受。并在更廣的范圍流傳。此外，尤侗在撰寫《王守仁傳》時(shí)也抄錄了王世貞“四句教”的說(shuō)法，云：“嘗語(yǔ)門人日：無(wú)善無(wú)惡者，心之體，有善有惡者。意之動(dòng)”，尤侗在句式上完全照錄王世貞所改“四句教”。只是將王世貞“心之動(dòng)”還原為王陽(yáng)明的“意之動(dòng)”。表現(xiàn)出其對(duì)陽(yáng)明心學(xué)援釋道入儒底線的堅(jiān)持。

總上，陽(yáng)明心學(xué)并非嚴(yán)格意義上的禪。王世貞通過(guò)改易“四句教”，引陽(yáng)明心學(xué)入禪，并從佛禪心性論角度闡發(fā)陽(yáng)明之“心”，表現(xiàn)出援儒人釋的思想，使陽(yáng)明心學(xué)走向禪林。改易“四句教”是王世貞在“即心即佛”思想主導(dǎo)下的行為，這也是其主頓悟思想的一種傾向。