一、京都的突圍

自從日本戰(zhàn)敗，持皇國(guó)史觀(guān)的主流學(xué)者，或遭驅(qū)逐或愧而辭職，新一代學(xué)人登上了教壇。他們帶來(lái)馬克思或韋伯的方法論，給饑渴的人以啟發(fā)。哲學(xué)重歸日本，尤其前資本主義時(shí)期各社會(huì)形態(tài)的理論，帶來(lái)了新鮮的刺激。日本學(xué)術(shù)借助馬克思主義重新站起，約十年后，它迎來(lái)了——與僵化的唯物史觀(guān)的碰撞。

剛剛掙脫軍國(guó)思想控制、又陷入教條主義束縛的日本知識(shí)分子，面臨著一次新的突圍。以后日的眼光回顧，百年傳統(tǒng)的東洋史學(xué)自僵化的唯物史觀(guān)突圍，本來(lái)是早晚的事。只是于個(gè)人而言事關(guān)重大，一次遭遇的突圍，改變或?qū)崿F(xiàn)了人生。

谷川道雄是著名的京都學(xué)派在今日的代表人物，也是自戰(zhàn)后參與民主斗爭(zhēng)的進(jìn)步史學(xué)家。他披露胸襟的小冊(cè)子——《從戰(zhàn)后日本到現(xiàn)代中國(guó)》，我已讀過(guò)幾遍。即便如此我仍在沉吟感受。這一例歷史研究顯然已逸出了常規(guī)。戰(zhàn)后知識(shí)分子的政治抉擇、個(gè)人的存在、私的體驗(yàn)，在一冊(cè)史論中疊印。

他摸索的“南北朝豪族共同體”，在階級(jí)和精神兩個(gè)命題上遭到駁難。依據(jù)魏晉南北朝史料企圖對(duì)古代中國(guó)建構(gòu)的他，在日本被說(shuō)成“背離和平與民主主義戰(zhàn)斗”的“背教者”。谷川強(qiáng)調(diào)亂世的契機(jī)。在亂世，地方豪族仗義疏財(cái)救危濟(jì)窮，其中的道德，成為民間維系的關(guān)鍵。類(lèi)似如下的史料確實(shí)比比皆是:

家富于財(cái)，躬處節(jié)儉，每以振施為務(wù)……其后出粟數(shù)千石以貸鄉(xiāng)人。值年谷不登，債家無(wú)以?xún)敚詠?lái)致謝。士謙曰:吾家余粟，本圖振贈(zèng)，豈求利哉。于是悉召債家，為設(shè)酒食，對(duì)之燔契，曰:債了矣，幸勿為念也。各令罷去。明年大熟，債家爭(zhēng)來(lái)償謙，謙拒之，一無(wú)所受。他年又大饑，多有死者。士謙罄竭家資為之糜粥，賴(lài)以全活者將萬(wàn)計(jì)。收埋骸骨，所見(jiàn)無(wú)遺。至春又出糧種，分給貧乏。趙郡農(nóng)民德之，撫其子孫曰:此乃李將軍遺惠也。(《隱逸·李士謙》，《隋書(shū)》卷七十七)

谷川并不否認(rèn)共同體內(nèi)部的階級(jí)存在，以及階級(jí)沖突時(shí)的危機(jī)——但他強(qiáng)調(diào)階級(jí)關(guān)系的另一面:即比沖突更長(zhǎng)久的依存:

無(wú)論在怎樣的階級(jí)社會(huì)，若無(wú)與民眾之共存，社會(huì)則無(wú)法成立。尚不僅此，階級(jí)制度若不能保障民眾生活的安定，階級(jí)制度將失去存在理由并崩潰。如此，階級(jí)性與共存性之間，乃是相互依存之關(guān)系。(44頁(yè))

用共同體的眼光取代分析的階級(jí)眼光，使得谷川道雄遭到了戰(zhàn)后唯物史觀(guān)思潮的批判。有人抗議說(shuō):批評(píng)已類(lèi)似歐洲的“異端審判”，他自己則針?shù)h相對(duì)地說(shuō):“就像伽利略說(shuō)‘無(wú)論如何，地球還是在轉(zhuǎn)’一樣，我也想說(shuō):無(wú)論如何，中國(guó)的中世就是這樣!”

一個(gè)評(píng)論者的述懷，也許說(shuō)的最準(zhǔn):

不知為何，拿著谷川氏的書(shū)，讀得恍惚，不知讀了幾遍。不可思議的共感。從未有過(guò)共感的人，初次強(qiáng)烈體驗(yàn)共感，這感覺(jué)實(shí)在奇異?？恐鴱鸟R克思主義逃脫的努力，現(xiàn)在，我終于抵達(dá)了大致能客觀(guān)評(píng)價(jià)馬克思的地步。蔑視哲學(xué)者最終將被最低劣的通俗哲學(xué)所俘獲，這么說(shuō)的不正是馬克思么?！罢軐W(xué)”可置換為歷史觀(guān)、世界觀(guān)、歷史理論……為什么是谷川?因?yàn)楣却ㄊ媳任腋畹膶?duì)馬克思的共感、也遠(yuǎn)甚于我的惡戰(zhàn)苦斗的軌跡，經(jīng)常在說(shuō)明著……但我所共感的還并非谷川氏的惡戰(zhàn)苦斗。我的努力是逃脫，谷川的努力是克服和超克。姿勢(shì)的相差很大。我是對(duì)那姿勢(shì)共感么?也不盡然。我是對(duì)已抵達(dá)的地點(diǎn)、或正在靠近著的地點(diǎn)，懷著共感。(《從戰(zhàn)后日本到現(xiàn)代中國(guó)》，47-48頁(yè)，奧崎裕司語(yǔ))

中國(guó)人很難想象。馬克思主義與日本居然也有那么多糾葛，以至那么重地觸及了人心。但我們能揣摩他們的思路，那種想掙脫強(qiáng)大的外來(lái)壓迫的本能，那種日本式的思維沖動(dòng)。

谷川的著作多是白話(huà)道來(lái)，其實(shí)潛伏了顛覆的體系。

簡(jiǎn)言之，從先秦時(shí)代的“士”，到南北朝時(shí)發(fā)育成一種“豪族”，是他們織就了中國(guó)社會(huì)的大網(wǎng)。他們及所率部曲族眾組成的一隅地方，是唐以前中國(guó)社會(huì)的基本單位。士族豪門(mén)裹挾吸引，割據(jù)了一方地緣的且是宗族的地盤(pán)。這種共同體的維系，更多依仗的是精神。領(lǐng)袖的個(gè)人魅力、尤其施舍錢(qián)帛的行為，化解了天災(zāi)及人禍、不公與危機(jī)，穩(wěn)固了鄉(xiāng)黨的共存。他們與國(guó)家之間，通過(guò)民舉孝廉等輸送代理人即官員的渠道，維持了民間與國(guó)家的平衡。

隋朝出現(xiàn)的科舉制，意味著發(fā)生了民間共同體的瓦解。比之貴族的入仕者，科舉的官僚，天生骨頭軟。而宗族共同體一旦瓦解，也就意味著秩序的潰垮，此即唐末黃巢大亂發(fā)生的解釋。

以后，自宋開(kāi)始至清截止的一千年，中國(guó)史上縱橫綿延著農(nóng)民的戰(zhàn)亂。規(guī)模之大，世界罕有——都是民間共同體毀滅的結(jié)果。到了當(dāng)代，谷川特別指出，毛澤東時(shí)代禁止了宗族的公然活動(dòng)。據(jù)此可以推斷，遠(yuǎn)在湖南“農(nóng)運(yùn)”時(shí)代，痞子的革命就在打擊“共同體”。聯(lián)想葉德輝，印刷了《元朝秘史》的精英被視作劣紳，在階級(jí)斗爭(zhēng)中殺了頭。南北相惜，在北京據(jù)說(shuō)王國(guó)維以殺身抗議，“殉了文化”。

若非本人強(qiáng)調(diào)，誰(shuí)也難把上述史論，與日本戰(zhàn)后的左翼聯(lián)系在一起。

但谷川道雄常有超出學(xué)術(shù)的表白:

我懷著遺憾不得不說(shuō):現(xiàn)在反體制組織的多數(shù)，都是沒(méi)有共有物的諸個(gè)人的粒子般的集合體。它們當(dāng)然是資本主義社會(huì)生活方式的反映。但若反體制運(yùn)動(dòng)僅僅停止于這一反映之上，則就不得不說(shuō):它將是極為非歷史的東西。唯因反體制運(yùn)動(dòng)，乃是自古以來(lái)被階級(jí)制度侮辱了的共同體的復(fù)仇，乃是以共同體的全面繁榮為其目標(biāo)。盡管如此，若現(xiàn)實(shí)世界缺乏檢證命題的條件，而問(wèn)題又只停留于個(gè)人的思考，則它豈非不過(guò)空想而已……既然現(xiàn)實(shí)世界不能給予檢證，就唯有向過(guò)去追求證明，并于斯辟出一己之生路。我終于以為，在這里存在著歷史學(xué)與現(xiàn)實(shí)的相遇。(32-33頁(yè))

他說(shuō)的“共有物”是什么?遙遠(yuǎn)中國(guó)的塢壁堡壘，曾被他們——日本的反體制派視為自己寶貴的共有物么?谷川這樣剖白:“心境變化的原因……無(wú)疑是時(shí)代的影響”，“對(duì)自己研究方法的懷疑，擴(kuò)散到對(duì)自己生存方式的懷疑?！?37頁(yè))

這真摯的思路，使我震動(dòng)不已。很少有這樣的歷史學(xué)者:他們把政治的寄托與思想的出路，都傾注于學(xué)術(shù)研究。而且，并非學(xué)術(shù)因此成為一種側(cè)證——學(xué)術(shù)本身的結(jié)論，即政治的目標(biāo)。

但具體的問(wèn)題沒(méi)有解決:塢堡族眾，它們的真相是什么?

二、《桃花源記》

對(duì)史上的塢堡，涉及最深的是陳寅恪。一九三六年，陳寅恪發(fā)表《桃花源記旁證》，認(rèn)定桃花源并非唯屬一個(gè)文學(xué)的象征，所謂桃花源尚有可考的原型。他的邏輯梳理如下:

東晉戴延之，從軍自洛陽(yáng)西征，受命勘察洛水，回來(lái)寫(xiě)了《西征記》二卷。無(wú)奈此書(shū)佚失，殘文存《水經(jīng)注》。

《水經(jīng)注·洛水》保留了參軍戴延之游歷:“即舟溯流，窮覽洛川，欲知水軍可至之處?！庇州d:“洛水又東，徑檀山南。其山四絕孤峙，山上有塢聚，俗謂之檀山塢?！?/p>

而陶淵明與那場(chǎng)戰(zhàn)事的將佐不僅相識(shí)，還有詩(shī)文贈(zèng)答，“與征西將佐本有雅故”。于是，陶淵明就聽(tīng)聞了檀山塢或桃源的故事(至少地理)，為之啟發(fā)。

魏晉之際，民不聊生。為避戰(zhàn)亂，百姓常常聚族而居，在險(xiǎn)要封閉的地方筑堡儲(chǔ)糧，以求自保。這一亂世相態(tài)，既是檀山塢的地理和聚落形成的原因，也是世間思潮渴望太平的背景。

陳寅恪的視野遼闊。他以一線(xiàn)邏輯，貫穿《桃花源記旁證》通篇。如后來(lái)的谷川道雄，讀者能覺(jué)察其中的某種個(gè)人色彩。所以唐長(zhǎng)孺置疑:“(陳)從避難入山推到塢保組織，又從塢保推到檀山塢和皇天原。又以皇天原所在地的閿鄉(xiāng)即古之桃林而推到桃花源。”

看來(lái)南北都曾有類(lèi)似的傳聞，陶淵明所寫(xiě)的桃源，也許并非孤例。唐長(zhǎng)孺為說(shuō)明這一點(diǎn)，比較了一條與《桃花源記》幾乎同時(shí)的資料:

元嘉初，武陵蠻人射鹿，逐入石穴，才容人。蠻人入穴，見(jiàn)其旁有梯，因上梯，豁然開(kāi)朗，桑果蔚然，行人翱翔，亦不以怪。此蠻于路砍樹(shù)為記，其后茫然，無(wú)復(fù)仿佛。

但這一資料雖然“幾乎同時(shí)”，年代仍晚于《桃花源記》。它還是不足成為話(huà)本流布、復(fù)數(shù)來(lái)源的證據(jù);而且愈是有“才容人、豁然開(kāi)朗、砍樹(shù)為記”等語(yǔ)，愈可疑為對(duì)陶淵明的移抄。

陳寅恪的考證仍難動(dòng)搖。所以，《桃花源記》寫(xiě)作之中，嬴秦與符秦的巧妙替換、成就了“不知有漢何論魏晉”的名句，就更是文學(xué)的美談了。

陳寅恪留意了滋生亂世的塢堡碉寨?！拔鲿x末年，其不能遠(yuǎn)離本土遷至他鄉(xiāng)者，則糾合宗族鄉(xiāng)黨，屯聚堡塢據(jù)險(xiǎn)自守?！彼€對(duì)“塢”字探討，甚至檢索敦煌文書(shū)，見(jiàn)西涼建初十二年敦煌縣戶(hù)籍寫(xiě)本有“趙羽塢”地名。雖有種種痕跡、塢字的較早出典又在《漢書(shū)·馬援傳》涉及的西北羌人邊界;但陳寅恪仍未得出塢乃西北方言的結(jié)語(yǔ)。他僅提醒:“所可注意者，即地之以塢名者，其較早時(shí)期以西北地區(qū)為多。”

倒是“源”字更該留意。我猜桃花源的正名，也沒(méi)準(zhǔn)是“桃花塬”。它恰指“高處的平地”，通俗且在西北常見(jiàn)。董志塬，五丈原，塢雖湮沒(méi)，塬卻流行。因一種源頭溪水的意境，后人在讀《桃花源記》時(shí)下意識(shí)地對(duì)“源”字喜愛(ài);而沒(méi)留意陶公的烏托邦，說(shuō)不定真在肅殺的西北，而非濕潤(rùn)的江南。

對(duì)谷川道雄來(lái)說(shuō)，陳寅恪當(dāng)然提供了“共同體”的好例。他進(jìn)而說(shuō):

《桃花源記》不是純粹空想的產(chǎn)物。塢的生活實(shí)際上是人們逃避亂世、向往實(shí)現(xiàn)和平社會(huì)的愿望的產(chǎn)物。塢里的居民們?yōu)榱俗陨碓竿膶?shí)現(xiàn)，必須維持道德秩序這一點(diǎn)是肯定的。(《中國(guó)中世社會(huì)與共同體》，88頁(yè)，中華書(shū)局中譯本二○○二年版)

三、烏瑪與堡子

話(huà)題于是觸及了道德和秩序。

最強(qiáng)有力的道德維系，也許不過(guò)宗教的維系。宗教的道德戒律，是一種吸引和保護(hù)，也是一種威懾和規(guī)范。谷川共同體論中強(qiáng)調(diào)的，正是史籍記載的、豪族的淡漠金錢(qián)、舍己救人的高尚品德。因此塢堡之內(nèi)，如同教團(tuán)。宗教維系的共同體，或松散或嚴(yán)密，甚至發(fā)展成完全的宗教，若漢末的太平道、五斗米道。它營(yíng)造的秩序未必恒久，但被民眾攀附，于其中求存活。

公元六二二年，先知穆罕默德在麥地那率眾建立的公社，史稱(chēng)“烏瑪”(Umma)。它可能是傳述中最理想的共同體。由于遭受迫害，一群人舉眾遷徙，在麥地那建立了一個(gè)伊斯蘭共同體。他們搭建了公眾場(chǎng)所(著名的麥地那寺)，圍寺而定居。由一個(gè)黑人召集的禮拜，定下了不言種族的規(guī)矩。頻繁的禮拜和共同的勞作，使他們保持了凝聚。大家圍著一個(gè)大盤(pán)子、共同伸手進(jìn)餐的習(xí)慣，后來(lái)演變成各地的美食。他們與鄰人訂立契約，恪守和平共處，禁止強(qiáng)迫人的信仰。他們?cè)趦?nèi)部定下關(guān)于傷害、偷盜、奸淫的處罰戒條，維護(hù)共同體的穩(wěn)定。當(dāng)戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)襲時(shí)，停戰(zhàn)、談判與抵抗同為應(yīng)對(duì)的原則。當(dāng)上陣的男子犧牲，遺孀由生者撫養(yǎng)。烏瑪不是共產(chǎn)制，但它借施散的規(guī)定，追求貧富的平均。在駝隊(duì)商賈的熙來(lái)攘往中，它允許生意，但禁止高利貸?！豆盘m經(jīng)》的降示與烏瑪?shù)某砷L(zhǎng)并行，隨歲月流逝，烏瑪成為一種理想，被代代的穆斯林懷念。

烏瑪一如桃源，永遠(yuǎn)逝去了。

而效法先知這一模式的實(shí)踐，至今還在許多地方延續(xù)。甚至在歐洲，仍能看見(jiàn)一些穆斯林模仿烏瑪，組織自給自足的教團(tuán)的行為。然而這種烏瑪?shù)姆滦?，并不同于傳統(tǒng)的穆斯林聚居地，或曰社會(huì)共同體。

從非洲、西亞、中亞到中國(guó)，在穆斯林密集的地區(qū)，存在著許多傳統(tǒng)的共同體，如國(guó)中之國(guó)，如潛在的社會(huì)。但它們大都煙熏火燎百態(tài)復(fù)雜，與理想的烏瑪相距甚遠(yuǎn)。它們雖是共同體，但難稱(chēng)烏瑪。

在強(qiáng)韌的中國(guó)文化熏陶下，中國(guó)回族社會(huì)中存在的、類(lèi)近共同體的社會(huì)組織，諸如吐峪溝、西道堂、宣化崗，若愿意還可羅列下去:甜水溝口、鎖娃丁耶、洼里上頭……是諸多的“門(mén)宦”。很難定義這拗口又貼切、帶著人間煙火氣息的詞兒。簡(jiǎn)言之，門(mén)宦是一部分最中國(guó)化的伊斯蘭，是最貧瘠的底層的教門(mén)、是農(nóng)民中的組織——但門(mén)宦并不是烏瑪。

可以設(shè)想一個(gè)小小的門(mén)宦:

——在甘肅或青海的某山區(qū)，有一個(gè)自稱(chēng)家有真?zhèn)鞯娜恕Ｋ夭匾粌?cè)經(jīng)書(shū)，常做神秘的功修。據(jù)說(shuō)他醫(yī)病醫(yī)心，手到病除，逐日聚集了信徒。若干年后，他修葺墳?zāi)?，招收徒弟，打了一個(gè)堡子。其曾祖、祖父和父親，都被追尊為老人家。通過(guò)寺，掌握村，在半個(gè)縣十來(lái)個(gè)村里，悄然劃出的地界他人不知。每當(dāng)忌日聚眾誦經(jīng)，遠(yuǎn)近來(lái)者獻(xiàn)上禮牲，湊湊也有幾萬(wàn)之?dāng)?shù)。貧富的差異、金錢(qián)的侵占，都確乎存在卻不能統(tǒng)而言之;因?yàn)樵谇帱S不接吃勁之際，正是富漢尤其領(lǐng)袖拿出了大額，蓋了寺、頂了賬、救了急。若是卷入沖突，體系更顯出實(shí)力，數(shù)百農(nóng)民舞鍬弄棒，攻村圍縣，給官府以強(qiáng)大的震撼。

農(nóng)民是需要依附的。此刻農(nóng)民們涌來(lái)了，企圖靠門(mén)檻的邁入，經(jīng)由捷徑達(dá)到溫飽。在這里，在門(mén)宦或莊子的深?yuàn)W處，無(wú)論辯論真理或者揭竿反叛，都是可怖的冒險(xiǎn)。此即地緣對(duì)于農(nóng)民的含義。就這樣只消二三十年，頂多兩三代間，一個(gè)或可稱(chēng)作共同體的門(mén)宦儼然誕生。在堡子四周，在領(lǐng)袖家族與蕓蕓眾生之間，形成了一種亦親亦疏的糾纏維系。

共同體就這樣建立了。

毛澤東有一段語(yǔ)錄，講到陜北的打土圍子。其實(shí)就是逞仗武力，攻下山頭的堡子。打土圍子，也許是一種對(duì)共同體的侵犯。只不過(guò)，農(nóng)民頭上壓著的大山中有一座是神權(quán)——也是真實(shí)的一語(yǔ)道破。

精神維系和道德存在，并不是一回事。精英人物的行為因人各異;他們可能像史料描寫(xiě)的那樣行善，也可能選擇作惡。愈是宗教的堡子里，或許愈多道德的退避。

谷川道雄的共同體論斷所以使人震動(dòng)，是它驅(qū)使史籍，勾勒了一個(gè)與今天那么酷似的古代。我以今天的經(jīng)驗(yàn)，直覺(jué)他或許觸到了關(guān)鍵。但我依然覺(jué)得他太武斷了;判斷古代共同體以道德為維系的論點(diǎn)，或許表露的只是論者的追求。

咯血嘔心孤注一擲的，是陌生的外國(guó)史。靠近的地點(diǎn)、抵達(dá)和解決的地點(diǎn)，在他人的國(guó)度。當(dāng)論述太過(guò)嚴(yán)肅，中國(guó)人便更難想象。他們不禁想問(wèn):如此判斷古代的方法，能達(dá)到歷史的真實(shí)么?

共同體互助共存的構(gòu)擬，旨在掙脫僵化的唯物史觀(guān)和階級(jí)對(duì)立論點(diǎn)。依然不能輕率低估谷川的思路，因?yàn)樵卩l(xiāng)黨宗族血脈地緣之中，民眾憧憬的道德凈土，也一直在重建和循回。雖然還需更多的驗(yàn)證，共同體的構(gòu)擬是重要的。確實(shí)從地緣與宗族的眼光望，中國(guó)的農(nóng)村顯得好懂了。

車(chē)發(fā)洛陽(yáng)，沿岸東去，宜陽(yáng)，洛寧，一直到盡頭的盧氏。洛水再有名，說(shuō)到底也只是一道淺河，難行舟楫。隔著山，仿佛隱約聽(tīng)見(jiàn)——隔山的黃河，在三門(mén)峽低吼。

《桃花源記》令人向往，是由于它描畫(huà)了一方凈土。古今的文墨里，道德的空談盡是遮掩的污濁，襯得它的立意太過(guò)罕見(jiàn)。桃花源隔世出國(guó)，遙遙誘人遐想。很少有人深究細(xì)末，只是文藉名走，逐漸膾炙人口，成了古典的名篇。

遠(yuǎn)不止洛水流域，若是順直直的涇水深入隴東，塬上山上，到處塢堡。石峰堡、金積堡、毛澤東講的土圍子、斯諾住過(guò)的預(yù)旺堡，座座堡子遠(yuǎn)近點(diǎn)綴。干打壘的圍墻，馬面和角樓，如今已盡數(shù)廢棄，留下攀伏枯焦山頭的廢墟，靜靜趴著，任風(fēng)雨浸蝕，坍塌殆盡。

二○○九年七月二十七日再改

(《中國(guó)中世社會(huì)與共同體》，谷川道雄著，中華書(shū)局二○○二年版;《日本 現(xiàn)代中國(guó)へ》，谷川道雄著，河合二○○六年版)