張文濤

摘要：柏拉圖筆下哲學(xué)與詩的關(guān)系絕非僅有沖突的一面，和諧亦是其重要的方面。在《王制》中，這種和諧體現(xiàn)在四個方面：首先，哲人蘇格拉底在《王制》中做了很多詩；其次，《王制》本身就可謂一首詩；再次，蘇格拉底批評荷馬的同時也在向荷馬學(xué)習(xí)；最后，蘇格拉底表明，無論是哲學(xué)教育還是政治教育都離不開詩。當(dāng)然，蘇格拉底的詩是一種臣服于哲學(xué)的獨特的詩。

關(guān)鍵詞：柏拉圖；哲人；詩藝；哲學(xué)與詩的和諧

中圖分類號：B502.232文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1000-7504(2009)06-0039-05收稿日期：2009-06-21

一、蘇格拉底的技藝

在柏拉圖《王制》(舊譯《理想國》)卷十的前半部分，蘇格拉底對詩進(jìn)行了激烈批評，但隨即在后半部分做了一首非常漂亮的詩，講述了那個在后來西方哲學(xué)史、文學(xué)史中激發(fā)了無數(shù)靈感的俄爾神話。事實上，在《王制》的其他地方，蘇格拉底就做過不少詩了，卷三高貴的謊言這個神話，以及卷六、卷七中的三大比喻，都是“影像”，都是詩。但《王制》中最大的詩，恐怕以上這些甚至連俄爾神話都不算。《王制》中最大的一首詩，不是別的，正是蘇格拉底傾力打造出來的“美好城邦”(Kalllpolis)這一“政制”(Politeia)。

為什么這么說呢?因為“美好城邦”并非出自“自然”，而是出自“技藝”。出自技藝即乃“制作”而成，由此它當(dāng)然就是“詩”。為什么說美好城邦并非“自然”之物?在《王制》中，“自然”的一個等價說法就是“樣式”(eidos)，比如，正義的自然(或自然的正義，《王制》501b2，以下只注行序)就是正義的樣式，亦即絕對的正義[1](P5)。既然有“自然的正義”，為什么沒有“自然的正義城邦”(美好城邦)呢?關(guān)鍵原因在于，蘇格拉底盡管認(rèn)為存在正義的樣式，但并不認(rèn)為存在“正義城邦”的樣式。蘇格拉底不是說有美好城邦的“樣本”(paradeigma)嗎?一來樣本的說法只是個比喻，二來，樣本并非自然(phusis)——“paradeigma這一隱喻屬于人的技藝和產(chǎn)品的領(lǐng)域”。盡管蘇格拉底曾把“美好城邦”稱為“按照自然建立起來的城邦”(kata phusin oikistheisa polis，428e9)，但他說這話的語境是在尋找什么是城邦的“智慧”。正義城邦依據(jù)于正義的自然，但這并不等于說整個正義城邦的建制都是自然的。理解這個問題的關(guān)鍵在于，在一個城邦之中，多數(shù)人(的靈魂)有多數(shù)人的自然，少數(shù)人(的靈魂)有少數(shù)人的自然。由于兩種人靈魂的自然不同，要將多數(shù)人和少數(shù)人共同組建成一個城邦，就必然壓制、調(diào)整某種自然來服從、協(xié)調(diào)另一種自然。這一壓制和調(diào)整的行為不屬于自然，而屬于“人為”。這就是為什么正義的城邦最終不是自然之物，而是人為之物。

蘇格拉底把自己建立的“美好城邦”這一“政制”比喻為畫家的繪畫(50le)、工匠的制造(500d)。而在卷六，蘇格拉底甚至親口把美好城邦這個“政制”稱做自己“用言辭說出來的故事”(muthologoumen logoi，501e4)——蘇格拉底親口把這個“政制”稱做一首詩。當(dāng)蘇格拉底把正義城邦的建設(shè)放在與詩一樣的“制作”之列時，蘇格拉底就否定了正義城邦從而政治的自然性質(zhì)。這樣，詩與立國都不過是出自人之技藝的“作品”(ergon)。

作為詩人、工匠。哲人蘇格拉底實際上在與他所批評的同為工匠的詩人進(jìn)行競賽。荷馬的技藝絕不僅僅是制作具有迷人外觀的詩歌作品，更是通過這一作品來進(jìn)行教育——“制作”人的靈魂。在卷十前面，蘇格拉底曾經(jīng)故意歪批荷馬不去帶兵打仗。不去建功立業(yè)(599c－600a)，其實，蘇格拉底自己又何嘗有過這些“行動”呢?比起詩人來，哲人更不會去帶兵打仗、建功立業(yè)。蘇格拉底不過述說了一個“言辭中的城邦”，至少在這點上。他與荷馬用言辭敘述自己的“圣城”有什么區(qū)別?在沒有“行動”這一點上，蘇格拉底與荷馬是一樣的。當(dāng)然，這話也可以反過來說，蘇格拉底的真JE"行動”其實與荷馬一樣，都在于“教育”。作為詩人，蘇格拉底的技藝一樣體現(xiàn)在兩個層面上：制作言辭中的城邦、俄爾神話這樣的詩歌作品：通過這些詩歌作品來進(jìn)行政治教育和哲學(xué)教育，制作潛在的政治人和哲人的靈魂。

作為技藝的哲學(xué)，是技藝中的技藝，最高的技藝[4](P97)。哲學(xué)作為技藝的最高含義在于：哲學(xué)是促使靈魂轉(zhuǎn)向的技藝(518d)。

二、向荷馬學(xué)習(xí)

盡管蘇格拉底激烈批評荷馬，但他與荷馬之間其實遠(yuǎn)非完全敵對。卷十伊始，蘇格拉底在批評詩之前就先表達(dá)了對荷馬的兩難感情(599b)。而在卷二、卷三批評詩的時候，蘇格拉底同樣如此。比如在383a他說道：“荷馬有很多地方值得贊揚(yáng)。”而391a更能說明問題，蘇格拉底說：“但是為了荷馬，我不愿說這類事情是阿喀琉斯做的?！?/p>

可以說，蘇格拉底批評的荷馬主要是作為悲劇家的荷馬(以《伊利亞特》為代表)，對荷馬的批評實質(zhì)上是對悲劇的批評，盡管卷二、卷三中批評詩時引用的三十多處詩歌引文其實只有四處來自悲劇(而且全來自埃斯庫羅斯)。蘇格拉底對荷馬的態(tài)度。除了批評，一是學(xué)習(xí)，二是改造。

蘇格拉底對荷馬的基本批評是荷馬沒有認(rèn)識真正的整全，把幻象當(dāng)整全，根本的理由在于他沒有看到靈魂的理性部分，而把愛欲和血氣當(dāng)做靈魂的全部。蘇格拉底對認(rèn)識靈魂的貢獻(xiàn)是補(bǔ)全了“理性”這～高級部分，但是，蘇格拉底對靈魂低俗部分的認(rèn)識有賴于荷馬。荷馬對靈魂的愛欲和血氣部分精微、深廣的描繪，其實為蘇格托底理解靈魂奠定了基礎(chǔ)。所以，盡管打著批評的旗號，蘇格拉底在對靈魂愛欲和血氣部分的認(rèn)識上，在對荷馬所能把握到的靈魂整全的認(rèn)識上卻學(xué)習(xí)了荷馬。

蘇格拉底的學(xué)習(xí)方式是通過批評來學(xué)習(xí)，或者說，表面批評，暗中學(xué)習(xí)。實際上，如果仔細(xì)研究蘇格拉底在卷三對詩的批評就會發(fā)現(xiàn)，他的批評幾乎都是在“斷章取義”?！疤K格拉底引用令人生厭的段落時，不但脫離它們的語境，扭曲它們的意思，甚至還建議將它們刪除，可實際上這些被引用的段落中是蘊(yùn)含有道德啟示的。”其實，蘇格拉底這里的引用和批評采取了一種非常特殊的方式——隱微術(shù)。施特勞斯在《迫害與寫作技藝》一書中論及了這一點：“蘇格拉底扭轉(zhuǎn)我們的注意力，讓我們更為密切地關(guān)注詩的來源，即便他聲稱要將其從他的城邦中驅(qū)逐出去。在此意義上，蘇格拉底幾乎的確是在邀請我們重新審查那些他那打算刪除的段落。蘇格拉底實施了一種古老的策略：若要喚起對某些段落的注意，就去引用它們，哪怕同時對其予以譴責(zé)?！?/p>

蘇格拉底之所以要學(xué)習(xí)荷馬的原岡是，整全的幻象盡管是幻象，但仍然與整全有關(guān)聯(lián)，是整全的局部。所以蘇格拉底知道，詩人荷馬可以為他認(rèn)識整全提供幫助。在《斐多》中，蘇格托底說，當(dāng)他試圖在理解整全的問題上求助于自然哲人的時候，他發(fā)現(xiàn)自然哲人幫不了他。自然哲學(xué)可

以解釋整全的各個部分，但部分相加并不能得到整全，自然哲學(xué)無法解釋各個部分接合起來的整全。蘇格拉底舉例說，自然哲學(xué)可以解釋他——蘇格拉底——坐在那里，是因為他有骨頭、有肌肉、有筋，如此等等，但卻無法解釋他之所以待在監(jiān)獄里的真正原因。自然哲學(xué)不關(guān)心正義、美德這些關(guān)乎整全的事物，而正義和美德恰恰是詩人所熱衷的主題。詩人的問題只在于僅僅把握了正義、美德的幻象。

如果說，蘇格拉底讓哲學(xué)的探詢方向從自然哲學(xué)轉(zhuǎn)向了政治哲學(xué)，或者用蘇格拉底自己的話說，讓哲學(xué)開始了“第二次起航”(deuteros pious，《斐多》99d1)，那么，蘇格拉底的第二次起航學(xué)習(xí)了荷馬，學(xué)習(xí)了詩人。蘇格拉底對荷馬的情感由此有了既恨又愛的兩難。

在學(xué)習(xí)的同時，蘇格拉底著手劃荷馬進(jìn)行改造。蘇格拉底的改造涉及的是荷馬的另外一面。也即非悲劇的一面，這一面以《奧德賽》或奧德修斯為代表。荷馬對靈魂的理性部分并非完全沒有認(rèn)識，至少奧德修斯的“機(jī)智”或“足智多謀”已經(jīng)蘊(yùn)藏了哲學(xué)理性可能產(chǎn)生的種子?；蛟S可以這樣理解，荷馬筆下的奧德修斯其實已經(jīng)有很強(qiáng)的理性(計算)能力了，只不過，荷馬或奧德修斯尚不知真正的“智慧”、“知識”為何物。所以，在荷馬那里，奧德修斯的理性只服務(wù)于“榮譽(yù)”，不服務(wù)于“智慧”。因此，蘇格拉底對奧德修斯的改造(主要體現(xiàn)在卷十后半部分的俄爾神話中)便是，首先讓他克服“對榮譽(yù)的熱愛”，然后讓他轉(zhuǎn)向私人的生活，由此讓他的理性可能轉(zhuǎn)向?qū)χ腔鄣淖非蟆?/p>

另外，值得提一下悲劇。盡管蘇格拉底對悲劇的批評異常徹底，但即便在悲劇這里，蘇格拉底也并非沒有從中學(xué)到東西。蘇格拉底從悲劇其實學(xué)到了一個重大的“認(rèn)識”——此世沒有完美的正義，世間之惡不可消除。

三、詩與說服

蘇格拉底既批評詩，同時又為詩辯護(hù)，這一矛盾究竟如何理解?或者說，蘇格拉底為詩辯護(hù)的原因究竟是什么?根本原因在于，詩有巨大的吸引力、魅惑力、說服力。詩的修辭力量可以對教育產(chǎn)生巨大的影響，無論在哲學(xué)教育上，還是在政治教育上。

阿德曼托斯和格勞孔兩兄弟都對詩極有興趣。阿德曼托斯對過去的詩非常熟，在卷二中當(dāng)他補(bǔ)充格勞孔對蘇格拉底的挑戰(zhàn)時，便引述了好些詩人的不良教誨，隨后一直到卷三批評詩，都是他和蘇格拉底在進(jìn)行對話。格勞孔則在卷二開頭向蘇格拉底發(fā)出的挑戰(zhàn)中，先講述了一個古格斯指環(huán)的“故事”。過去的詩在正義問題上敗壞了這兩個青年，但蘇格拉底也從這一敗壞中看到了詩的巨大影響力。那么，只要糾正了詩對正義的看法，詩的力量就可以為正確的教育服務(wù)。所以，蘇格拉底在扭轉(zhuǎn)了他們對正義的看法后，必須進(jìn)一步扭轉(zhuǎn)他們對詩的看法。教導(dǎo)錯誤的正義觀念不是詩本身的錯，而是過去的詩的錯，詩能鼓吹錯誤的正義觀念，也能贊美正確的正義觀念。這樣，為了更好地教育格勞孔這種潛在的哲人，蘇格拉底的任務(wù)必須是雙重的：既要批評詩，又要為詩辯護(hù)或做詩。

蘇格拉底對格勞孔說要給他講人死后的報償時，格勞孔知道蘇格拉底又要講故事了，顯得非常期待，說道：“快說吧，既然沒有好多別的聽來更讓人快樂的東西了?！痹娮屓烁械娇鞓?，盡管這快樂的來源可能比較復(fù)雜(比如在看悲劇的情況)，但提供快樂卻是詩具有吸引力、說服力的重要原因。蘇格拉底必須利用詩所提供的快樂為他的教育目的服務(wù)。過去的詩令人快樂但教唆惡，蘇格拉底的詩令人快樂且富有教益。

在哲學(xué)教育上，詩的說服力有助于讓人走向哲學(xué)生活，或至少有助于讓人對哲學(xué)生活產(chǎn)生好感，從而有助于減少城邦對哲學(xué)的敵意。詩的說服由此為哲學(xué)在城邦制中的適宜生存創(chuàng)造了條件。在政治教育上，詩的說服力則有助于凈化政治人的靈魂，從而令政治得到凈化。

對政治來說，詩的說服不僅能用于教育政治人，更能用于教育整個城邦。這一教育是通過建立禮法來實現(xiàn)的。如果沒有詩，哲學(xué)根本無法在城邦中有效地建立起禮法、宗教、正義。通過講述神與人的故事、通過迷人的外觀，詩(宗教)為民眾劃定了生活的范圍。通過說服，詩(宗教)為民眾提供了生活的法則、榜樣和希望。

四、哲學(xué)之詩

與舊詩比起來，蘇格拉底的新詩已截然不同。用蘇格拉底提出的為詩申辯的標(biāo)準(zhǔn)來看，一方面，蘇格拉底的詩不僅令人“快樂”，更富有“教益”，另一方面，蘇格拉底的詩贊美好人(哲人)，同時歌頌正義的神。通過贊美好人和歌頌神。蘇格拉底的詩反對了悲劇詩人的世界觀。蘇格拉底的詩是哲學(xué)之詩。

不過，理解蘇格拉底的哲學(xué)之詩還有最后一個疑問：蘇格拉底如何讓自己的詩免于模仿論批評?這個疑問不澄清，蘇格拉底既批評詩、又為詩辯護(hù)的矛盾就仍然存在。

其實，這個問題可以借助《王制》卷六著名的“分線喻”來回答(以下用ABCD分別指代“分線喻”中從低到高的4條線段)。我們知道，荷馬和悲劇詩人的詩屬于分線最低的A線段所代表的“影像”(eikon)，但是，分線上還有另外一個地方也有“影像”，這就是第三線段C——可知世界的第一個部分。蘇格拉底說，這個部分靈魂狀態(tài)或活動方式的特殊性在于：“靈魂在探究可知的樣式時必須使用假設(shè)，不過不是上到開端，因為它無法突破這些假設(shè)。靈魂還利用下面的事物做影像，這些事物也有自己更下面的影像?！比绻fA線段上的“影像”是荷馬和悲劇詩人的舊詩，那么，c線段上的“影像”就是蘇格拉底的新詩，哲學(xué)之詩。這是一種特殊的影像，盡管它也來自對某種現(xiàn)實物的模仿，但更重要的是，它同時“模仿”著更高的“真實”或“樣式”。對“樣式”的這一模仿也就是“假設(shè)”。這一影像的特殊性就在于這一雙重模仿，既有對低級的現(xiàn)實事物的模仿，更有對高級的真實事物的模仿。C線段上對“真實”的“模仿”也可以視為一種“想象”(eikasia)，但這與A線段上的低級“想象”不同，這是哲學(xué)的想象，是理性靈魂在“思考”(dianoia)狀態(tài)中的想象。這種想象可以稱之為“思考性想象”。

以洞穴比喻為例。作為比喻的洞穴既是某種現(xiàn)實洞穴的影像，同時又是關(guān)于“我們在周圍這一熟悉世界中的自然生活和公共生活”的一個影像。在洞穴影像中，對現(xiàn)實洞穴的模仿已經(jīng)不那么重要，真正重要的是對我們的“自然生活”和“公共生活”的模仿，也即認(rèn)識。所以，C線段上哲人的模仿比A線段上詩人那種模仿有了一個根本區(qū)別：哲人可以模仿真實(D線段)。詩人只能與現(xiàn)實(B線段)發(fā)生模仿關(guān)聯(lián)，而哲人可以與現(xiàn)實(B線段)和真實(D線段)同時發(fā)生模仿關(guān)聯(lián)，并把目光真正投注到“真實”而非“現(xiàn)實”上。所以，從分線喻可以理解蘇格拉底的哲學(xué)之詩的確能免于卷十前面的模仿論批評。蘇格拉底對詩的批評與他對詩的辯護(hù)并不矛盾，因為這兩種詩不在同一個層次上。

蘇格拉底曾批評說，模仿詩人的天性不傾向于模仿靈魂的高貴部分。蘇格拉底在這樣說的時候其實已經(jīng)暗示，還有一種詩人其天性正傾向于

模仿靈魂的高貴部分。蘇格拉底就是這種詩人。作為對哲學(xué)生活的辯護(hù)，俄爾神話、《王制》，以及整體上的柏拉圖對話，都將靈魂的高貴部分作為模仿對象，由此展示哲人的靈魂所外化出來的言辭和行動。與荷馬以及悲劇詩人的詩相比，這種詩肯定不那么吸引人。正如伽達(dá)默爾所說，蘇格拉底的詩“絕對不是那種僅僅靠它們的魅力就讓我們高興、僅僅觀看它們就能使我們滿意的表現(xiàn)和戲劇”。欣賞這種詩需要思考的興趣和能力，既然多數(shù)人既無思考的興趣，亦無思考的能力，這種詩就無法得到多數(shù)人的欣賞。不過這一點并不要緊，因為制作這種詩的人本來就沒有把“榮譽(yù)”放在心上。

通過同時批評詩和為詩辯護(hù)，《王制》展現(xiàn)了詩與哲學(xué)關(guān)系的復(fù)雜面相：既有紛爭，又有融合。由于蘇格拉底自己對“哲學(xué)與詩之爭”的強(qiáng)調(diào)，紛爭的一面廣為人知，融合的一面卻為人忽視，往往由于難以理解而得不到解釋者的承認(rèn)。但是，《王制》體現(xiàn)出來的哲學(xué)與詩的融合、哲學(xué)對詩的借助，在重要性上絲毫不亞于哲學(xué)與詩的紛爭、哲學(xué)對詩的批評。甚至可以說，只有理解了后一方面，才能真正理解《王制》所欲闡明的哲學(xué)與詩的全面關(guān)系。

蘇格拉底很清楚，對于詩，哲學(xué)實在有不得不借助之、依靠之的必要。關(guān)于此點，我們不妨再用前面提到過的蘇格拉底的“第二次起航”做一說明。蘇格拉底在《斐多》中說道，當(dāng)他開始自己哲學(xué)之旅的第二次起航后決意不再去直接看“存在”(La onta,99d5)，因為這就像看日食的時候如果直接看太陽會看瞎一個人的眼睛。看日食的人得用一盆水照著太陽，然后看水中的“影像”(eikon，99e1)。同樣，為了避免看瞎靈魂，蘇格拉底認(rèn)為，搞哲學(xué)的人最好通過“言辭”(logoi，99e5)、在“言辭”的庇護(hù)下來看“存在的真實”(ton onton ten aletheian，99e6)。蘇格拉底這里說的“言辭”就如同太陽在水中的“影像”。當(dāng)然，像我們剛才通過分線喻解釋過的，哲學(xué)的言辭是一種特殊的“影像”，它不只是對現(xiàn)實物的模仿，更是對“真實”的模仿，這一模仿的實際方式是“假設(shè)”(《斐多》99d－100a)。

蘇格拉底所開啟的哲學(xué)的第二次起航必須依靠詩。理解這一必然性，對于(重新)理解哲學(xué)的本性(自然)、哲學(xué)的局限、哲學(xué)在自己的局限下進(jìn)行理論探索的特殊方式意義重大。詩的自然領(lǐng)域是人的日常生活世界，盡管哲學(xué)在根本上受真實世界而非日常世界的引領(lǐng)，但蘇格拉底在《斐多》、《王制》中所表明的哲學(xué)成為詩的必然性，使得蘇格拉底一柏拉圖式的哲學(xué)在根本上無法脫離與日常生活世界的關(guān)聯(lián)。從論題上看，這一關(guān)聯(lián)意味著，蘇格拉底－柏拉圖式的哲學(xué)始終關(guān)注生活中的“好”，或好的生活，這一哲學(xué)不關(guān)心“價值中立”的純粹知識：從方法上看，這一關(guān)聯(lián)意味著，蘇格拉底一柏拉圖式的哲學(xué)始終要借助比喻、故事、詩的影像來進(jìn)行哲學(xué)思考，這一哲學(xué)棄絕純粹邏輯推衍的方法。

傳說柏拉圖在決定跟隨蘇格拉底學(xué)習(xí)哲學(xué)后，燒掉了自己少年時的詩作。這一傳蛻讓人以為柏拉圖從此棄絕了詩。這真是一個天大的誤會。為了糾正這個誤會，深諳柏拉圖寫作技藝的當(dāng)代著名詩人兼學(xué)者瑪多克(I.Murdoeh)女士，在她自己創(chuàng)作的柏拉圖式對話中，徑直改寫了這個傳說。

在《王制》中，蘇格拉底用行動表明了，哲人不是只對詩人充滿敵意，哲人自己都是詩人。在這一點上，《法義》給了《王制》最大的支持。在《法義》中，借雅典異邦人之口，柏拉圖清楚地道出了哲人的詩人身份：“最尊敬的異邦人啊，我們自己都是詩人，我們盡自己的最大能力制作出了一部最美、最好的悲劇。無論如何，我們整個政治制度的建設(shè)，都是對一種最美、最好的生活的模仿——至少，這種生活我們認(rèn)為才是真正的悲劇。如今，你們是詩人，我們也是同一種類型的詩人，作為最美的戲劇的藝術(shù)家和表演者，我們是你們的對手，這種戲劇，只有真正的禮法才能自然地使其臻于完善。”

盡管哲人明確說自己是詩人的對手，可這是特殊意義上的對手。尼采看得很清楚，表面上哲人對詩人充滿敵意，但實際情況可能恰恰相反?！霸娙藢φ苋说臄骋馀c哲人對詩人的友誼恰成對比。因為哲人認(rèn)為詩人是從宗教通往哲學(xué)的橋梁。可是詩人卻僅僅把哲人和科學(xué)人作為自己的對手?！蹦岵蛇@話也可以換一個方式理解：詩人其實并不理解哲人，而哲人不僅理解自已，也理解詩人。詩無法理解哲學(xué)，但哲學(xué)可以理解詩。哲人的認(rèn)識高于詩人的認(rèn)識。說到底，哲人對詩人既充滿敵意又充滿友誼的態(tài)度并不復(fù)雜：哲人要求詩臣服于哲學(xué)，要求哲學(xué)統(tǒng)治詩。《王制》僅僅反對獨立自主的詩，它在批評詩的時候也為非獨立的詩、臣服于哲學(xué)的詩做辯護(hù)。

蘇格拉底的哲學(xué)之詩就是詩向哲學(xué)臣服的最好榜樣。事實上，在某種意義上哲學(xué)亦非獨立的，而是臣服性的，因為它服務(wù)于對人的靈魂的認(rèn)識。所以，恰如施特勞斯所說：“柏拉圖的對話，以及詩人的作品，都不是自主的，兩者都是附屬的，都服務(wù)于讓人理解人的靈魂。”

[責(zé)任編輯付洪泉]