李振聲

學(xué)界、讀書界的朋友想必記憶猶新,上世紀(jì)隨“新啟蒙”思潮在八十年代末的戛然而止,九十年代伊始,對應(yīng)于《學(xué)人》集刊創(chuàng)刊號的一組“學(xué)術(shù)史筆談”,思想學(xué)術(shù)界曾經(jīng)有過一陣重溯、重建學(xué)術(shù)史的沖動和訴求。其后不久,北京三聯(lián)書店推出陸鍵東《陳寅恪的最后二十年》一書,又帶動了讀書界經(jīng)年不衰的“陳寅恪熱”,以致于陳寅恪題寫在《清華大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑銘》中的“獨立之精神,自由之思想”一語,也隨之不脛而走,成為學(xué)界、讀書界引用率最高的話語之一。但也不是沒有不同的意見。2000年10月27日《中華讀書報》“書評廣場”上就有止庵的文章,對此一“陳寅恪熱”有所“規(guī)誡”和“諷喻”。程巢父先生《思想時代》一書中的第二篇《人性人情總相通》是一篇長文,即是就止庵之于“陳寅恪熱”的“冷眼相觀”,所作的一番爭辯。

針對止庵的陳寅恪就其總體而言乃是一位傳統(tǒng)人物,須在“傳統(tǒng)”的框架里才好去體會的說法,程文一一舉證,力辟其非:陳寅恪初入清華國學(xué)研究院,即開設(shè)“西人之東方學(xué)之目錄學(xué)”等課程,表明他一開始就在努力引導(dǎo)弟子進入“預(yù)”于世界學(xué)術(shù)新潮“流”的行列,而陳所從事的學(xué)術(shù),也均是建立在他多年潛心鉆研、吸攝的西方近現(xiàn)代知識領(lǐng)域之上,都不是乾嘉及民初以來的傳統(tǒng)課題和傳統(tǒng)學(xué)術(shù)框架所能范圍的新問題和新內(nèi)容。為了呼應(yīng)程文,我愿加上一條程文未及引證,但同樣或更能證明程文觀點的證據(jù),因為里面直截了當(dāng)?shù)嘏读岁愂弦趯W(xué)術(shù)上超越“乾嘉諸老”的胸襟和抱負(fù),那便是刊載在1923年8月《學(xué)衡》第二十期上的《與妹書》,也是陳寅恪公開發(fā)表的第一篇論學(xué)文字:

西藏文藏經(jīng),多龍樹馬鳴著作而中國未譯者。即已譯者,亦可對勘異同。我今學(xué)藏文深有興趣,因藏文與中文,系同一系文字,如梵文之于希臘拉丁及英德俄法等之同屬一系。以此之故,音韻訓(xùn)詁上,大有發(fā)明。因藏文數(shù)千年已用梵文字母拼寫,其變遷源流,較中文為明顯。如以西洋語言科學(xué)之法,為中藏文比較之學(xué),則成效當(dāng)較乾嘉諸老,更上一層。

程文說,陳氏《王觀堂先生挽詞》、《大乘義章書后》及晚年巨著《柳如是別傳》等論著里,信手拈來的那些只有通觀中西思想奧義者才可能有的議論,也絕非“傳統(tǒng)人物”的眼光和知識結(jié)構(gòu)所能駕馭。他還認(rèn)定陳氏對西方歷史和思想有充分的了解:二十歲壯游北歐拜謁易卜生墓前時留下的吟詠,表明民國前他即已認(rèn)同娜拉的出走,視自由與個人獨立自主為人之第一生命,比“五四”時代胡適借易卜生闡揚“健全的個人主義”要早七八年,并且終其一生,對“獨立之精神,自由之思想”的信念秉持不逾。諸如此類極為耐心的分梳舉證,不難看出程巢父先生之于他的辯護對象的學(xué)術(shù)和思想,是下過相當(dāng)精細(xì)的研讀功夫的,對其根蒂、淵源及其精神脈絡(luò),一點都不“隔”,理解相當(dāng)清晰透徹,因而他對陳寅恪思想學(xué)術(shù)人格的敬重,完全不同于一般習(xí)見的跟風(fēng)擁躉,絕非人云亦云、道聽途說所致,而是根基在自己真正的領(lǐng)悟和貫通之上的。正因為是這樣,程文以下的斷語,我以為也是確鑿可信、不可移易的:

陳寅恪是最得西方思想之精要及西方文化精神的中國學(xué)者之一。只是由于他良好的知識道德和學(xué)術(shù)人格,他從來不自標(biāo)榜,故爾他的知識構(gòu)成及思想資源往往隱而不顯。

正像余英時早年所釋證的那樣,陳寅恪詩里邊的用典,往往含有“古典”和“今典”兩個層面,“古典”還可以從古代載籍、類書中去求索解,“今典”則往往缺少直接憑恃,因而所指不免倘怳迷離,鉤稽索隱起來特別不易,對之加以箋釋是一向被人視為畏途的。后來廣東出的胡文輝君箋注陳寅恪詩兩巨冊,我尚未來得及找來拜讀,還不知道箋注得怎么樣。不僅詩也,稍窺陳寅恪先生學(xué)術(shù)的人還都知道,陳氏嚴(yán)謹(jǐn)綿密的學(xué)術(shù)著述,同樣也多微言大義,它們多是有所感而發(fā),并非單純書齋中飽學(xué)之士的知識性生產(chǎn)?；蛘哒f得更準(zhǔn)確點,他的學(xué)術(shù)論著,往往在知識生產(chǎn)和現(xiàn)實憂患這兩造之間,作纏繞不已的盤桓,只是他對兩方面的鉆研和體驗之深,往往不是常人所能企及,加上有均衡的考慮,兩方面結(jié)合、轉(zhuǎn)圜得特別周密和自洽,故不但絲毫無礙其發(fā)人所未發(fā)、見解層見疊出的學(xué)術(shù)價值,而且還往往因深蘊現(xiàn)實諷喻等言外之意,而格外耐人尋味。

對陳氏學(xué)術(shù)文章的蘊藉、隱晦,機鋒內(nèi)斂,錢穆先生在給他的弟子余英時的書信中,則明確表示過不喜歡:

……冗沓而多枝節(jié),每一篇若能刪去其十之三四始為可誦,且多臨深為高,故作搖曳,此大非論學(xué)文字所宜?！?〕

被錢氏懸為學(xué)術(shù)文章標(biāo)的的,則是章太炎先生,錢認(rèn)為太炎文“最有軌轍,言不虛發(fā),絕不支蔓,但坦然直下,不故意曲折搖曳”,倘若能去掉章氏多用古僻字的毛病,“可為論學(xué)文之正宗”。這當(dāng)然是“見仁見智”的說法(胡適日記中對陳寅恪的論學(xué)文字也有些“腹誹”之詞)。至少錢的弟子余英時就沒有完全被他老師的規(guī)勸所說服,事實上,余英時一直情有獨鐘的,依然是“陳氏回環(huán)反覆之情味”,這從余英時早年釋證陳寅恪詩文以推測其“晚年心境”,到晚近的《朱熹的歷史世界》,都是不難見證得到的。余英時的后一種著作,力廓以往宋代思想研究的哲學(xué)化、道學(xué)化框架,借用章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”的說法,即采用“經(jīng)”“史”互證的思路,將宋代思想重新納入其與政治史之間的互動關(guān)系中去再考,顯得元氣淋漓并且大氣磅礴。

總之,無論讀陳寅恪的詩文還是學(xué)術(shù)論著,都得盤桓在心,細(xì)加體會,并須俟以時日,方有可能略得憬悟。這也就是為什么即便聰慧有如止庵這樣、讀書不少、也時有所見的好弄文筆之人,也會與陳寅恪思想學(xué)術(shù)的真際奧義之間終隔一層的原因之一。

陳寅恪在自述家世的《寒柳堂記夢未定稿》、《朱延豐〈突厥通考〉序》、《讀吳其昌撰〈梁啟超傳〉書后》等處,都言及清季今文經(jīng)學(xué)風(fēng)氣對其時整個士夫階層、思想界學(xué)界的覆蓋性影響,他自幼浸淫在風(fēng)氣中,這種講究微言大義的中國特色的“闡釋學(xué)”思維方式,自然也會對他致思方式的形成有所潛移默化。但不同于清季今文經(jīng)學(xué)家的是,他自少年時代起,即有幸直接置身于歐美名校的課堂、圖書館和研究室,并成為受到西方強調(diào)價值中立、學(xué)術(shù)獨立的近代學(xué)術(shù)理性精神嚴(yán)格訓(xùn)練和熏陶的中國第一代現(xiàn)代學(xué)者,他所接受的信念和所受的訓(xùn)練,不會讓他再像他的前輩那樣,懷抱“致用”的觀念,“借經(jīng)術(shù)以文飾其政論”(梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》中的自省語),即輕易地以學(xué)術(shù)研究去遷就學(xué)術(shù)之外的現(xiàn)實考慮,更不會隨便將學(xué)術(shù)供作某種現(xiàn)實目的的祭品,就像上世紀(jì)五十至七十年代,甚至迄今依然不絕如縷的所謂“以論帶史”、或者干脆“以論代史”那樣,使學(xué)術(shù)“服務(wù)”(實際是“卑屈”、“臣服”)于現(xiàn)實中的政治意識形態(tài)權(quán)威,從而根本捐棄學(xué)術(shù)所本應(yīng)具有的獨立、自律的尊嚴(yán)和品格?！蹲x吳其昌撰〈梁啟超傳〉書后》云:

至南海康先生治今文公羊之學(xué),附會孔子改制以言變法,其與歷驗世務(wù)欲借鏡西學(xué)以變神州舊法者,本自不同,故先祖先君見義烏朱鼎甫先生一新《無邪堂答問》駁斥南海公羊春秋之說,深以為然。

雖然同屬晚清力主變法維新一系,但在立足的根基和具體的取徑上卻有相當(dāng)根本的不同,因而陳寅恪將立足于“歷驗世務(wù)欲借鏡西學(xué)以變神州舊法”的家世信仰,與康有為的今文公羊之學(xué),即“借經(jīng)學(xué)以文飾其政論”之間,嚴(yán)格、清晰地做了區(qū)以別之的分梳。他理解并同情父祖輩的作為并引以為自豪,這表明他絕非不與現(xiàn)實世務(wù)發(fā)生關(guān)涉的書齋中的冬烘,并且在對待中國文化及其政治體制的態(tài)度上,也絕非“抱殘守缺”。他對康有為的大不以為然,一是因為與父祖輩相比,康所鼓吹的變法,根本上缺乏現(xiàn)實世務(wù)的踐行功夫,多凌虛蹈空、徒逞臆想的高調(diào)成分,終屬書生議政一類;二是顯然無法接受康有為“借經(jīng)學(xué)以文飾其政論”的今文公羊之學(xué),因為這樣的學(xué)術(shù)取徑,與他所接受的現(xiàn)代學(xué)術(shù)的理性精神和獨立原則,相去實在太遠(yuǎn)。

陳寅恪確實是有著很深現(xiàn)實憂患意識的學(xué)者,即使是屬于他獨擅勝場的一些極為專精、專業(yè)程度極高的學(xué)術(shù)論著里,若細(xì)加尋繹,也終能從中抽繹出他寄寓很深的現(xiàn)實憂患的種種蛛絲馬跡,但另一方面,他在現(xiàn)代學(xué)術(shù)方面的天分之高和學(xué)養(yǎng)之好,又為同代學(xué)者中罕有比肩者,因而他才能將學(xué)術(shù)與現(xiàn)實的分際,掌握得那樣有分寸!在他身上,不會因為學(xué)問的淵博深湛而耽誤對現(xiàn)實的感知和理解,也不會因為終懷一腔現(xiàn)實憂患而致使學(xué)術(shù)的理性精神、獨立原則有所削弱,而是兩相激發(fā)、互為發(fā)明,彌合得特別嚴(yán)密,可以說相得益彰。

還是把由程文所引發(fā)、稍稍宕逸開去的思路,重新拽回到程巢父先生這篇與止庵爭辯、為“陳寅恪熱”辯護的長文上來吧。

即便是對陳寅恪“議論近乎湘鄉(xiāng)、南皮之間”這一在今日容易招致異議的“夫子自道”,程文也有它不同于流俗意見的自己的解釋。而這樣的解釋,因為是以他自己親身經(jīng)歷的民族和個人的大半個世紀(jì)的坎坷歷史來打底色的,故而顯得格外沉實:

二十世紀(jì)五十年代,我還是一個少年,頭腦里的“革命”觀念如日中天,崇高無比。聽說梁啟超是走改良主義路線的保皇黨,則嗤之以鼻,視“改良主義”如敝屣。我的整個少年、青年成長期都是以他人頭腦當(dāng)自己的頭腦,以他人的眼、耳當(dāng)自己的眼、耳的失知失覺期。迄于中年,通過閱讀胡適,才知道梁氏的“新民說”對整整一代人的影響,才感覺到“改良主義”豈可等閑視之。無論何種社會改革,沒有一蹴而就的事,沒有“飛躍”的神話,都必須通過漸近(進?)的改良積累方能見功?！绻覀兊乃剂€管用,就會明了“議論近乎湘鄉(xiāng)、南皮之間”,陳寅恪所秉持的價值不是滯后而是超前的……

像這樣的,如鐘叔河序文中所說,“把自己作為歷史變遷中的一分子,學(xué)而思,思而學(xué),……從而感到一種深切的痛楚,遂不能已于言”,也就是魯迅先生一再講過的把自己一起“煮”在里邊的“以身說法”的文字,讀來不由你不瞿然心驚,不由你不悄然動容。在它們面前,你可以保持你不認(rèn)同的權(quán)利,但你不會視若無睹,你不能不就此有所回應(yīng),不能不好好想一想。

程文不能接受止庵對“陳寅恪熱”的“冷眼相觀”,還與他在心目中格外珍惜、而早已為我們這個時代所久違和陌生了的“民氣”一詞相關(guān)。在他看來,1996年以來所形成的陳寅恪話題,實為一嚴(yán)肅的思想學(xué)術(shù)話題,絕非任何“炒作”行為所能達(dá)致。對陳寅恪話題的關(guān)注,顯然來自百多年來,經(jīng)歷種種疾風(fēng)驟雨、大波大瀾,中國民間深處尚未被最后蕩滌無存、斫鑿殆盡的一點元氣,即“民氣”的自發(fā)釋放和凝聚。程巢父先生還向我們出示了一個樸素的統(tǒng)計數(shù)據(jù),以說明此一“民氣”在現(xiàn)狀中的微弱處境,因而需要格外慎加珍惜的理由:

所謂“陳寅恪熱”,實在是一個時代人們的“共同情緒”的反映。這種“共同情緒”,也就是所謂“民氣”。在當(dāng)下這個物欲洶洶之世,這一點微弱的民氣,還得慎加愛惜,不能任意斫傷。關(guān)心或持守這種思想文化價值的人,在我們這個十幾億人的泱泱大國里,為數(shù)也不滿五千,大致上跟思想學(xué)術(shù)類嚴(yán)肅讀物的印數(shù)相當(dāng)(多印則要滯銷),充其量不過萬分之零點零四而已。所謂“陳寅恪熱”,說穿了也就是這一部分人造成的。……從這個微弱的比例來看,這不滿五千的讀者只怕是中國文化的一點希望種子,他們關(guān)注“陳寅恪話題”的熱情是應(yīng)當(dāng)受到尊重的。

是那樣的動之以情,曉之以理。讀了這樣的文字,誰還能說,明白曉暢的文字,是不足以表達(dá)一往情深的呢?

注釋:

〔1〕《錢賓四先生論學(xué)書簡》,見余英時:《錢穆語中國文化》,上海遠(yuǎn)東出版社1994年版,第231頁。