劉嚴(yán)寧

摘要:通過對基督教和佛教中國化的歷史考察可以發(fā)現(xiàn):外來文化本身能否認(rèn)同和接納中國本土文化的基本精神是其能否實(shí)現(xiàn)中國化的內(nèi)在根源;能否滿足中國社會(huì)統(tǒng)治階級的需要和中國民眾的需要尤其是精神的需要,是外來文化能否存在和傳播的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ);外來文化在保持基本精神的同時(shí),必須與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合,適應(yīng)中國社會(huì)的現(xiàn)實(shí)狀況和需要,才能真正實(shí)現(xiàn)中國化,并成為中國文化的重要組成部分。

關(guān)鍵詞:外來文化;中國化;佛教;基督教

中圖分類號:B94文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A 文章編號:1002—2589(2009)20—0153—03

外來文化中國化的過程中必然充滿了與中國傳統(tǒng)文化的碰撞、沖突,由于“中國本身已經(jīng)擁有一個(gè)相當(dāng)強(qiáng)大的文明,有自己的典籍,即儒家經(jīng)典,還有一個(gè)經(jīng)歷時(shí)間考驗(yàn)的傳統(tǒng)?！盵1]179外來文化要在中國存在、發(fā)展、壯大起來,就必須與其文化環(huán)境相適應(yīng),即在保持其基本精神基礎(chǔ)上,對本土文化的認(rèn)同與適應(yīng),當(dāng)然也涉及本土文化對外來文化的接納與包容。本文的中心論題就是外來文化要實(shí)現(xiàn)中國化應(yīng)具備的內(nèi)外部條件,在此僅以佛教和基督教為例進(jìn)行分析。

一、外來文化本身能否認(rèn)同和接納中國本土文化的基本精神是其能否實(shí)現(xiàn)中國化的內(nèi)在根源

佛教與儒家和道教在人生理想目標(biāo)上又是相近、相通乃至可以兼容的。佛教的傳教者采取了依附和利用中國文化的方式來獲得社會(huì)的接受和認(rèn)可。東漢末年來華的安世高“外國典籍,莫不該貫,七曜五行之象,風(fēng)角云物之占,推步盈縮,悉窮其變。兼洞曉醫(yī)術(shù),妙善針脈,睹色知病,投藥必濟(jì),乃至鳥獸鳴呼,聞聲知心?！盵2]之后的康僧會(huì)、曇柯迦羅、圖澄、鳩摩羅什等也都借道術(shù)弘佛法,爭取信眾。在佛經(jīng)的翻譯過程中,也廣泛使用了中國文化中固有的一些范疇和概念,如元?dú)?、無為、本無、自然等,甚至在堅(jiān)持佛教基本教義的情況下,在一定程度上改變了一些教義。東漢時(shí),人們把佛教作為黃老神仙方術(shù)的一種,這也就意味著當(dāng)時(shí)人們是把佛教視為中國固有的文化的一支而加以接受的。如當(dāng)時(shí)的楚王劉英“誦黃老之微言,尚浮屠之仁祠”,“晚節(jié)更喜黃老,學(xué)為浮屠,齋戒祭祀”。[3]魏晉時(shí)期,佛教僧人與玄學(xué)名士交游,用中國傳統(tǒng)的老莊思想解釋佛學(xué)。而道教徒所宣稱的“老子化胡說”目的在貶低佛教、抬高自身,但其似乎又包含著這樣一層意思:老子化為佛陀,佛陀出于老子,佛道本出于一源,所以佛道在本質(zhì)上是一致的。雖然這些都是對佛教本身的一種巨大的誤解,但卻為佛教在中國最初的傳播大開方便之門,在客觀上促進(jìn)了佛教在中國的傳播和發(fā)展。

基督教是一種有著極大傳教熱忱的宗教,不應(yīng)忽視其早期在中國傳教取得的成就。羅馬時(shí)代的阿諾比尤斯于公元300年左右寫的《駁斥異教論》中說:“傳教工作可以說是遍及印度、賽里斯(Seres.絲國)、波斯和米底斯。”[4]3而賽里斯就是古代西方對中國的稱呼。耶穌會(huì)士方濟(jì)各·沙勿略認(rèn)為耶穌基督的十二門徒之一的圣·多默曾經(jīng)到過中國,在中國建堂布道。意大利著名的來華耶穌會(huì)士利瑪竇說:“鑒于我們從馬拉巴地區(qū)迦勒底文圣經(jīng)抄本中收集的資料……是圣·多默把基督教傳入中國的,他確實(shí)在這個(gè)國家里修建了教堂?！盵5]123北魏宣武帝(公元(500-515年)時(shí),“佛法經(jīng)象盛于洛陽,異國沙門,咸來輻輳,負(fù)錫持經(jīng),適茲樂土”,“百國沙門,三千余人,西域遠(yuǎn)者,乃至大秦國。”[6]以上這些記載和傳說雖然無法證實(shí),但足以窺見基督教在中國傳播的線索。明代天啟三年(公元1623年)在陜西周至出土的《大秦景教流行中國碑》證實(shí)了基督教聶斯脫里派教士阿羅本的確在唐貞觀九年(公元635年)來到長安。638年,唐太宗下詔說:“波斯僧阿羅本遠(yuǎn)將經(jīng)教,來獻(xiàn)上京。詳其教旨,玄妙無為。觀其元宗,生成立要。濟(jì)物利人,宜行天下。所司即于義寧坊建寺一所,度僧二十一人?！盵7]此后,經(jīng)歷高宗、玄宗、肅宗、代宗、德宗等發(fā)展,到景教碑建立之時(shí),“法流十道,寺滿百城”。景教“借用了大量的佛教甚至道教和儒家經(jīng)典的術(shù)語,闡述基督教教義。這些術(shù)語如‘阿羅訶(上帝)、‘世尊(耶穌)、‘凈風(fēng)(圣靈)、‘三一妙身(三位一體)、‘彌施訶(彌賽亞)、‘娑殫(撒旦)、‘寺(教堂)、‘僧(教士)、‘上德(主教)?！盵8]23而且時(shí)人也是把景教視為佛教的一支,這都為景教在中國的傳播提供了條件。由此可見,在基督教第一次傳入中國并得到一定發(fā)展的一個(gè)重要原因就是在傳教過程中盡可能把自己和儒、道、佛的思想結(jié)合起來。

二、能否滿足中國社會(huì)統(tǒng)治階級的需要和中國民眾的需要尤其是精神的需要,是外來文化能否存在和傳播的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)

馬克思指出:“理論在一個(gè)國家的實(shí)現(xiàn)程度,決定于理論滿足這個(gè)國家的需要的程度。”[9]11宗教是一定社會(huì)內(nèi)滿足人們需要的精神產(chǎn)物,這種需要包括統(tǒng)治的需要、虛幻的需要,也包括麻醉的需要。

佛教認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的一切都是“苦”的,造成苦難的原因不是統(tǒng)治者的壓迫和剝削,而是“業(yè)”;只有忍耐、修行,才能超脫苦難,以便達(dá)到“涅槃”的境界。這一套說教完全掩蓋了階級社會(huì)中的階級壓迫和階級剝削的本質(zhì),具有麻醉人民的作用,為封建統(tǒng)治者所樂于接受和利用,并成為統(tǒng)治者奴役人民的精神武器。同時(shí),中國廣大的勞動(dòng)人民生活極端困苦,他們無法逃避現(xiàn)實(shí)世界中的苦難,就把希望寄托于來世,以此來獲得精神的慰籍和安寧。這是佛教在中國能夠得到廣泛傳播和發(fā)展的重要原因。東晉時(shí)期大臣何充說:“有佛無佛,固是非臣等所能定也。然尋其遺文,鉆其要旨,五戒之禁,實(shí)助王化!昭昭之名行,貴溟溟之潛操,行德在于忘身,抱一心之清妙,……弊無妖妄,神道經(jīng)久,未有其比也?！盵10]102東晉和南朝的大部分皇帝,都提倡佛教,到梁武帝蕭衍達(dá)到了頂點(diǎn)。蕭衍總結(jié)政權(quán)動(dòng)蕩的原因后說:“建國君民,立教為首”。蕭衍主持編修了五千多卷譯注經(jīng),三次舍身同泰寺,把佛教抬到了與儒家同樣的高度。正是由于統(tǒng)治階層總體上對佛教采取了寬容和利用的策略,所以佛教在中國獲得了極大的發(fā)展。雖然在中國歷史上發(fā)生過四次滅佛事件,即北魏太武帝滅佛、北周武帝滅佛、唐武宗滅佛、后周世宗滅佛?！秳蛑袊逄剖贰氛f,“對佛教之肆行迫害,其動(dòng)機(jī)是很復(fù)雜的,而最重要的原因在經(jīng)濟(jì)方面?！盵11]674據(jù)記載,北周有寺院萬余所,僧侶人數(shù)約百萬,占編戶人數(shù)的四分之一左右;北齊有寺院三萬余所,僧侶人數(shù)二百萬,占編戶人數(shù)的十分之一。[12]864而幾次滅佛之后佛教都很快得到了恢復(fù),甚至規(guī)模比之前更大。

基督教在中國傳播的興衰成敗也在很大程度上取決于統(tǒng)治者的態(tài)度。以利瑪竇為開創(chuàng)者的第三次傳教中,十分注重獲得中國官方的認(rèn)可和支持。利瑪竇身穿儒服,進(jìn)入中國的宮廷,與士大夫相交,在上層建立了廣泛的社會(huì)聯(lián)系,并通過上層社會(huì)來影響和引導(dǎo)下層接受基督教。其后的湯若望受徐光啟的推薦管理歷局,在宮中傳教,為了替各省的天主教徒謀取合法地位,曾奏請明思宗賜題“欽褒天學(xué)”,并制成匾額分送各地天主教堂懸掛。這就使得傳教活動(dòng)得到了良好的政治環(huán)境的支持。順治七年,耶穌會(huì)士潘國光在一封信中說:“除了天主以外,湯若望的聲譽(yù),使我們到處蒙受恩惠,不論在旅途上、在城市中,或與官吏交往中,都能獲得青睞!”[13]29-30康熙年間,比利時(shí)傳教士南懷仁在內(nèi)的多名傳教士來華并受到重用。這些都為傳教提供了極大的便利?？滴跞荒?1692年)至四十六年間,天主教在中國有較大的發(fā)展,教徒達(dá)30萬人。但是一旦發(fā)生政治事變,缺乏根基的基督教在中國的命運(yùn)也隨之改變。17世紀(jì)末教皇禁止中國天主教徒“敬孔”、“祭祖”,康熙在1717年4月16日下旨禮部禁止天主教在華傳教,天主教失去了在中國合法傳教的政治條件。雍正元年(1723年)末,禮部奏請?jiān)谌珖固熘鹘太@準(zhǔn),甚至到乾隆時(shí)期多次搜捕秘密進(jìn)入內(nèi)地的傳教士。而早在雍正禁教以前,法國耶穌會(huì)士就描述了當(dāng)時(shí)教會(huì)在中國的處境,“我來中國只有幾個(gè)月,當(dāng)我看到傳教工作不久前還充滿著希望,竟然落到如此可悲的地步:教堂已成廢墟,教徒已鳥獸散,傳教士被驅(qū)逐并集中到廣州——中國唯一開放的口岸,不許進(jìn)入內(nèi)地,天主教本身幾乎遭到禁絕?！盵14]P75-76此后至鴉片戰(zhàn)爭以前,基督教沒能在中國獲得更大的發(fā)展。可見,基督教在中國的傳教成功與否在很大程度上取決于政治上的因素。

三、外來文化在保持基本精神的同時(shí),必須與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合,適應(yīng)中國社會(huì)的現(xiàn)實(shí)狀況和需要,才能真正實(shí)現(xiàn)中國化,并成為中國文化的重要組成部分

佛教之所以能融入中國文化并成為中國文化的重要組成部分,就在于它與中國本土文化緊密結(jié)合,發(fā)展出新的形式,適應(yīng)中國社會(huì)的需要。佛教在漢代傳入中國以后,經(jīng)過幾百年的傳播和與中國文化的激蕩,到隋唐時(shí)期,出現(xiàn)了諸多的佛教宗派。那些與中國傳統(tǒng)文化和心理契合較深的宗派對成佛途徑的解說簡明通俗,與中國人重實(shí)用的價(jià)值取向相契合,易為中國民眾所普遍接受,如禪宗、凈土宗等。而那些帶有印度佛教原有宗派的濃厚色彩的宗派因其語義深?yuàn)W、儀式繁瑣,相傳幾代便漸趨衰弱,比較典型的就是唯識宗。凈土宗提倡簡便的修行,認(rèn)為不必鉆研佛教經(jīng)典,也無須靜坐修持,只要心愿行具足,一心稱念“阿彌陀佛”名號,就可以進(jìn)入佛國凈土。在印度佛教中,禪定只是一種修行方式,“印度沒有相當(dāng)于中國‘禪宗的宗派,禪宗是純粹中國佛教的產(chǎn)物?！盵15]81禪宗作為佛教中國化的典型形式是儒釋道三教融合的結(jié)果,儒家心性論、道家本體論以及玄學(xué)內(nèi)圣外王等思想對禪宗佛性論都有極大影響。禪宗不僅沒有否定人的現(xiàn)世生活,還宣揚(yáng)“恩則孝養(yǎng)父母,義則上下相憐”等思想,適應(yīng)了中國人的重人倫、禮教的倫理精神。從佛教信仰的形象上也能體現(xiàn)出佛教與中國本土文化的融通。如觀世音菩薩在印度佛教中“可以根據(jù)需要而現(xiàn)身,或男或女,都是按照實(shí)際情況而變化的?！盵16]但自唐代中葉以來,中國佛教中的觀音菩薩則成了典型的女性形象,“觀音身著白衣,是人們心目中大慈大悲的菩薩,并很早就成為‘送子娘娘的象征,受到婦女的膜拜。這種重今世的佛教信仰和印度佛教出世傾向大相徑庭,也表明在一個(gè)完全不同的文化環(huán)境里,佛教是怎樣地中國化了?！盵1]191

基督教中國化歷程的較佛教就顯得更為艱難。利瑪竇試圖把基督教與中國文化協(xié)調(diào)起來,認(rèn)為儒家“所闡釋的箴言確實(shí)都是知道人們達(dá)到這些目的,完全符合良心的光明和基督教的真理。”[5]104他引用了《周頌》、《商頌》、《易》、《禮》中有關(guān)上帝的記載,并斷言“歷觀古書,而知上帝與天主,特異以名也”。利瑪竇也表明了自己的一番苦心,“他們擁護(hù)孔夫子,所以可以對孔夫子著作中遺留下來的這種或那種不肯定的東西,作出有利于我們的解釋。這樣一來,我們的人就可以博得儒士們極大的好感?！盵5]99-104正是基于這樣的認(rèn)識,再加上以科學(xué)技術(shù)理念為媒介和自上而下的傳教方式,基督教在中國獲得了一定的認(rèn)同和傳播。而之后的“禮儀之爭”卻使得基督教在中國的傳教陷入困境。他們認(rèn)為中國教徒祭祖尊孔有悖教之嫌,羅馬教廷下諭禁止中國信徒祭祖祭孔,“然而,敬仰祖先實(shí)際上就是中國社會(huì)秩序的根本大事,儒家倫理是中國價(jià)值觀念的準(zhǔn)繩,羅馬禁令等于強(qiáng)迫想要信基督教做基督徒的中國人停止做中國人?！盵1]218這顯然是深受儒家文化傳統(tǒng)影響的中國民眾和當(dāng)時(shí)已接受中國傳統(tǒng)文化的滿清統(tǒng)治者所無法接受的。而“基督教所犯的最大的錯(cuò)誤是十九世紀(jì)以來傳教士倚仗西方列強(qiáng)的炮艦外交的保護(hù),試圖打開中國傳教的大門。這種政治上的妥協(xié)使傳教士蒙上‘機(jī)會(huì)主義甚至‘帝國主義的污名。”[1]199在許多人中國人眼中,西方傳教士的傳教活動(dòng)就是一種文化上的侵略,與佛教傳入中國時(shí)的境遇完全不同。近年來基督教之所以在中國得到了較大發(fā)展的原因之一就在于它對中國文化的態(tài)度的轉(zhuǎn)變和自身對中國文化和中國情況的適應(yīng)。

參考文獻(xiàn):

[1]秦家懿,孔漢思著.中國宗教與基督教[M].吳華,譯.北京:三聯(lián)書店,1990.

[2]《出三藏記集》·卷十三《安世高傳》.

[3](南朝宋)范曄.后漢書·楚王英傳第5冊[M].北京:中華書局,1965.

[4]A.穆爾.一五五○年前的中國基督教(中譯本)[M].北京:中華書局,1984.

[5]利瑪竇.利瑪竇中國札記(上)[M].北京:中華書局,1983.

[6](北魏)楊衒之撰.洛陽伽藍(lán)記校釋(卷四城西)[M]. 周祖謨校釋:北京:中華書局,1963.

[7](宋)王溥撰.唐會(huì)要·卷四十九[M].北京:中華書局,1955.

[8]周燮潘著.中國的基督教[M].北京:商務(wù)印書館,1997.

[9]《馬克思恩格斯選集》第1卷,北京:人民出版社,1995.

[10]石峻主編.中國佛教思想資料選編第一卷[M].北京:中華書局,1983.

[11](英)崔瑞德編.劍橋中國隋唐史(589-906)[M].中國社會(huì)科學(xué)院歷史研究所西方漢學(xué)研究課題組,譯.北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,1990.

[12]王仲葷.魏晉南北朝史下冊[M].上海:上海人民出版社,1980.

[13]張奉箴.耶穌會(huì)傳教士湯若望[M].(臺(tái))光啟出版社,1992.

[14]轉(zhuǎn)引自顧衛(wèi)民《基督教與近代中國社會(huì)》[M].上海:上海人民出版社,1996.

[15]任繼愈主編.《中國哲學(xué)史》(三)[M].北京:人民出版社,2003.

[16]孫修身,孫曉崗.從觀音造型談佛教的中國化[J].敦煌研究,1995,(1):7-15.

Discussion about how dose the extra culture become the China culture

——Taking the Buddhism and Christ as an example

LIU Yan-ning

(Shanghai construction communication party school,Shanghai city administration college,Shanghai 200233)

Abstract: Through teaches China how to turn to the Christianity and Buddhism of history investigation can discover:the foreign culture can approve and accept the basic spirit of the Chinese mainland culture is inside source that it cans carry out China to turn;an satisfy the demand that the demand of the Chinese social ruling class and the demand of the Chinese peoples are spirits particularly, is realistic foundation that the foreign culture can exist and spread;the foreign culture must combine together with Chinese traditional culture at the time of keeping the basic spirit, adapting the realistic condition and demands of the Chinese society, then can real realization China turn, and become the importance of the Chinese culture to constitute the part.

Key words: extra culture;China cnvert; Buddhism; Christ