楊勝剛

文學(xué)主體性的討論早已消歇，但對主體性的思考是否就已經(jīng)足夠已無進(jìn)一步深入的余地呢?當(dāng)年劉再復(fù)雖力倡文學(xué)的主體性，但他談?wù)摰闹行膶?shí)則是人的主體性。他當(dāng)時(shí)對作家理想狀態(tài)的主體性(如超常性、超越意識、超我性)有初步的理論描述，但什么是人的主體性?又如何確立人的主體性呢?劉再復(fù)沒有給出真正的回答。從他的整個(gè)論述里可以看出，在他那里，似乎解除了政治意識形態(tài)對人的規(guī)定，朝向人內(nèi)宇宙的豐富，就可以一勞永逸地解決問題。然而沒有了強(qiáng)制性的政治意識形態(tài)對人的限定，使人的內(nèi)心獲得自由，入主體性的獲得就是水到渠成的事嗎?在我看來，上述潛在的判斷是有些粗疏的，起碼它忽略了去除政治意識形態(tài)的綁縛，人的情感、思想、意愿等可被視為較自我的精神內(nèi)容也可能是外來的、為外在于人的社會所塑造、附加的可能。如果一個(gè)人連自發(fā)的、獨(dú)創(chuàng)的情感、思想都沒有，只按文化賦予他的方式去領(lǐng)會自己的生存，他的主體性又從何體現(xiàn)呢?海德格爾早已揭示出入非本真的存在，人被他人、公眾意見所左右和篡改的事實(shí)。一個(gè)僅對客體而言獲得相當(dāng)自由度的主體肯定不是一個(gè)主體精神高揚(yáng)的主體。一個(gè)人的心理結(jié)構(gòu)受外界文化塑造，失去了自發(fā)、自主思考體驗(yàn)的能力，其情思和意愿被既成的生活形態(tài)所左右，他也不具有真正的主體性。同樣，一個(gè)情感方式、認(rèn)識方式都被規(guī)定好了的人，他的主體性又何從體現(xiàn)呢?我想現(xiàn)在是應(yīng)該重新思索主體性問題、并為這方面的思索尋找一個(gè)新起點(diǎn)的時(shí)候c人精神的個(gè)體化、向自生自發(fā)的自我回歸是我為人的主體性確立所找到的一個(gè)起點(diǎn)。我認(rèn)為人只能實(shí)現(xiàn)精神能個(gè)體化，并在精神上堅(jiān)持個(gè)體化的生存，精神充分向原生性自我回歸，人的主體性才有可能建立起來，而且它的建立也須經(jīng)歷一個(gè)極其艱難的過程。

個(gè)體化是人類的基本命運(yùn)，從種系發(fā)生學(xué)的角度看，人類的歷史就是一個(gè)日趨個(gè)體化的歷史。人類在進(jìn)化過程中，慢慢擺脫大自然的束縛，把自己從大自然中分離出來，減少了對大自然的直接依賴，人對自然母體的直接依賴愈低，人類的文明化程度就愈高，其能動性也越大。一個(gè)人的成長也是如此。他對家庭和父母守護(hù)的精神依賴愈少，他的個(gè)性也越成熟。同樣，一個(gè)個(gè)體愈能擺脫既有文化對他精神的制約，個(gè)體化水平愈高，他的精神力量、他的理性和批判精神也就愈成熟愈強(qiáng)大。但人的個(gè)體化水平只能達(dá)到一定的程度，因?yàn)楫?dāng)一個(gè)人開始通過內(nèi)知覺的自明性來確立“我”、有了自我意識時(shí)，他會覺得自己與旁人不一樣，他的孤獨(dú)感也會倍增。就像弗洛姆所言：“只要一個(gè)人是世界的組成部分，只要他尚未覺察到個(gè)體行為的可能性和責(zé)任，那么他就無需害怕這個(gè)世界。而當(dāng)一個(gè)人已成為一個(gè)個(gè)體，他便孑然而立，面臨一個(gè)遍布危險(xiǎn)，不可抗拒的世界?！?。這會導(dǎo)致個(gè)人的無能為力和焦慮感。為了克服自己的孤獨(dú)和軟弱，個(gè)體可能會在潛意識里產(chǎn)生放棄個(gè)性的沖動，屈從于外在的絕對強(qiáng)大有力的世界和權(quán)威，在放棄自我融入外部世界中、在成為這個(gè)世界的一部分中找到安全感和力量。但個(gè)人也意識到這種屈從是以放棄自己的力量和自身的完整性為代價(jià)的，這增加了個(gè)人新的不安全感，帶來敵意和反抗，這也許就是青年人容易感到孤獨(dú)、容易與世界對抗、逆反心理強(qiáng)烈的原因。其實(shí)對人與生俱來的擴(kuò)張斷口自發(fā)性的阻撓從人的童年已開始，父母從那個(gè)時(shí)候起已作為社會的代表開始壓抑兒童自主性和獨(dú)立性，只是在那個(gè)時(shí)期，兒童對壓抑不自覺。人的自我意識形成后，對社會施加的壓抑是自知的，但為了緩解焦慮他又自動選擇了屈從，這決定了一般人在社會中只能達(dá)到有限的個(gè)體化程度。因?yàn)槲覀兠鎸ι鐣x擇了自動適應(yīng)，使得我們完全承襲了社會文化模式所賦予的人格，甚至我們的情感和思想都是從外部引入，不是我們自發(fā)意識活動的結(jié)果，只是被我們主觀地體驗(yàn)為我們自己的情感和思想而已。我們可以從文學(xué)的歷史中發(fā)現(xiàn)很多例子。王一川在《中國形象詩學(xué)》中形象地論述了現(xiàn)代中國人對“大海”的情感態(tài)度不是原生性的，而主要是接受了文化塑造的結(jié)果。他指出對中國古代人來說“大?！辈贿^是平常之海。而在現(xiàn)代社會，隨著西方文化的濡染，西方人對“大?！钡那楦懈膶懥酥袊藢Α按蠛！钡那楦?，20世紀(jì)的中國人接受了來自西方“大海”形象魅力的感召，大海成了崇高、神圣、偉大和巨大力量的象征。這也成為中國作家對“大海”的新的情感模式，他們也正是按這種情感模式去“看大海”，因此也產(chǎn)生了與西方人相同的情感沖動?！斑@里的‘見已不能再被簡單地稱為親自體驗(yàn)，它實(shí)際上是由預(yù)先形成的有關(guān)大海的話語規(guī)范創(chuàng)造成的，即早已滲透了拜倫、雨果……創(chuàng)造的大海形象的意味，從而與想象實(shí)是一回事……這歸根到底不是個(gè)人親自體驗(yàn)的產(chǎn)物，而是想象或虛構(gòu)的結(jié)果?！爆F(xiàn)代中國人喜歡用玫瑰表達(dá)愛情，詩人于堅(jiān)卻認(rèn)為中國入此種情感方式是虛假的，他說：“在我的日常話語中幾乎不使用玫瑰一詞，至少我從我母親、我的外祖母們的方言里聽不到玫瑰一詞。玫瑰，據(jù)我的經(jīng)驗(yàn)，只有在譯文中才一再被提起?！币虼怂桓璩倒濉＿@同樣在說現(xiàn)代中國人對玫瑰的情感態(tài)度是外爍而非出自本心的。這些論述揭示了我們自認(rèn)為是我們內(nèi)心深處的某種情感很可能并非是我們內(nèi)心自然生發(fā)的，而是具體的文化語境施加于我們的。被我們自認(rèn)為是我們的思想可能同樣是虛假的，在文明高度發(fā)達(dá)的社會，人獨(dú)立面對世界行事去獲取思想的機(jī)會很少，權(quán)威意見包圍著我們，我們也傾向于輕信權(quán)威，接受權(quán)威的意見，認(rèn)同權(quán)威的意見，并把它們內(nèi)化為我們的思想，當(dāng)做自我真實(shí)的意識經(jīng)驗(yàn)。這樣思想不再是一個(gè)人思維的結(jié)果，而是從外界侵入的。一個(gè)人真實(shí)的意愿也會在社會化的過程中被壓抑。我們自以為是按自己的意愿生活，但這未必不是屈從了公眾對生活的期望而使之顯得是自己的。現(xiàn)在我們已很難說得清自己真正需要的是什么，因?yàn)槲覀円咽チ苏鎸?shí)的自我，我們自發(fā)的愿望早已被外來的偽愿望替代，更多的人是按照社會的期待、在社會潮流的裹挾下被動地選擇生活。社會學(xué)家里斯曼就指出，現(xiàn)代社會的典型特征是“個(gè)人的思想行為受他人引導(dǎo)…一社會生活的組織化與整一化，要求個(gè)體必須與他人趨同，差異被認(rèn)為是危險(xiǎn)的，整一的組織化的社會生活對個(gè)人有一種強(qiáng)迫就范的壓力”。可見現(xiàn)代人在社會化的過程中付出了多么慘重的代價(jià)，他們在從個(gè)體走向社會的歷史中，他初始的自我遭受了怎樣的覆蓋和遮蔽，一個(gè)現(xiàn)代人又是多么深地與本真自我相隔絕。現(xiàn)代人要適應(yīng)社會、必得與社會建立起來的種種聯(lián)系堵塞了他天生的生命潛能和作為不可規(guī)定、蘊(yùn)涵無限未知的“此在”生存的可能性，現(xiàn)有的文化模式極大地篡改了本己的“我”，使“我”的心理行為、情感、思想和意愿都有可能不是我們原生的，不是從內(nèi)心自然萌生的。盡管我們體驗(yàn)到它們，但它們卻是從外部加諸我們的，在根本上是異己的、虛假的。連這些最直接的自明性心理內(nèi)容都不是我們自己的，我們能說我們的心理行為是自我獨(dú)創(chuàng)、自然生發(fā)的嗎?在某種程度上，我們已失去了個(gè)性，失去了正身。在實(shí)際生活中活著

的我們更多是打著自我的招牌、招搖過市的偽自我，我們的生活也變?yōu)樗松畹姆?，我們說“我是我自己的”，但實(shí)際上我們已不是我們心理活動的首創(chuàng)者，而是被介入的文化改寫得面目全非的應(yīng)聲蟲，那個(gè)原生的、有自發(fā)活動能力的獨(dú)創(chuàng)性自我失落了。社會化的我們始終生活在一種被遮蔽、與原生的自我相隔絕的狀態(tài)。文化賦予我們的認(rèn)知方式和“前認(rèn)知結(jié)構(gòu)”阻隔了我們對本真自我的領(lǐng)會，我們本己的自由、獨(dú)立選擇自己的未來、向自我籌劃的可能被遮蔽，自己的生存實(shí)際上被文化操縱，自我迷失在公眾意見里。這是一種多么可悲的命運(yùn)。

人生為個(gè)體又走向社會化、最終使自己名存實(shí)亡的命運(yùn)，并不完全就是強(qiáng)迫就范的結(jié)果，就像剛才所分析的，它也可能是我們自身無力承擔(dān)成為個(gè)體后的孤獨(dú)和恐懼造成。這種由無能為力帶來的恐懼使個(gè)體希望逃避到一個(gè)整體中，在這個(gè)整體中和文化習(xí)俗達(dá)成完全的和解，以消除孤獨(dú)和疑慮，在與這個(gè)巨大的群體相依靠中獲得虛假的力量。

正因?yàn)樘酉蛉后w，把自我迷失在其中是人自我的選擇，因此沉淪于喪失獨(dú)創(chuàng)自我的非本真生存就不可避免。但人也有追求自由、返歸本真的天性，一旦人非本真生存的家相被識破，就不會安于日常生存中本己自我的失落。當(dāng)然有些人習(xí)慣屈從，看到假相不會引發(fā)進(jìn)一步的反抗行為。而有些人卻不甘于沉淪于異化的命運(yùn)，覺醒會引發(fā)他們激烈的批判和對俗常陳規(guī)的激烈否定。發(fā)現(xiàn)了個(gè)體自我的他們追求自發(fā)地表現(xiàn)自己，要使自己的思想、感受和行為成為自發(fā)的自我活動，恢復(fù)體驗(yàn)和思考那些真正屬于他們自己的事情的能力。在他們想要擺脫了剝奪自己本己生存可能性的文化機(jī)制后，他們再也不愿回返其間，在俗常生活中被習(xí)以為常的一切被他們像嘔吐一樣清除出來，現(xiàn)實(shí)施加于他們捆束心靈的影響被剝落。排斥俗常使他們形成了與現(xiàn)實(shí)決不和解的對抗關(guān)系。其實(shí)我們每個(gè)人都有可能在剎那間回到個(gè)體自我的自發(fā)行為：當(dāng)我們對另一個(gè)人突然愛意洶涌時(shí)，當(dāng)我們猛然發(fā)自內(nèi)心地領(lǐng)略到新奇的風(fēng)景時(shí)，當(dāng)我們在沉思中迸發(fā)出靈感的火花時(shí)，我們在那一刻就回返到自我本真的生命，聆聽到了來自本真生命的消息，以本真純樸之心觸碰到了世界。只是這純粹個(gè)體化的自發(fā)行為在日常生活中多么罕見，但這也激發(fā)起人們追求本真的希望。而個(gè)體化就是要“解蔽”，解開文化加于我們身心的規(guī)約和對我們本己生存可能性的遮蔽，力求讓我們的生命在無蔽中自由展開，讓我們恢復(fù)自發(fā)地感知、體驗(yàn)的能力，無遮地與世界接觸。

另一方面，人走向個(gè)體化的道路又是異常艱難的。正像海德格爾指出的，人的非本真生存是最始源最根本的生存方式，它總是先行發(fā)生，人是注定要卷入其間的。巨大的文化和歷史惰性對作為有限存在的人來說是不可能完全擺脫的，人的有限性也決定了他很難抗拒常人的誘惑與威迫，因此沉淪與擺脫沉淪都不可避免，人的痛苦也因此而生，這也是人生存的悲劇之源。煩憂與焦慮是這部分膽大妄為的的逃離者的宿命。尼采說人不能承受過多的真理，卡夫卡說我害怕真理，這些正是認(rèn)清了人在日常生活中虛假的生存真相而又無力判然走向本真生存的覺醒者的悲苦心聲。突出了公眾和俗常經(jīng)驗(yàn)的重圍，解除了一度賦予他生命以意義和保障的一切契約、而又沒有現(xiàn)成的前進(jìn)方向和可作精神支點(diǎn)的意義依據(jù)，人的生命將何以為寄呢?人仿佛置身于曠野，為廣漠的空無包圍，束手無策地讓煩憂和莫明的焦慮在空洞、木然的內(nèi)心咬噬?！斑@個(gè)生活似乎是難以忍受的，而其他生活又是不可企及的?！背蔀閭€(gè)體的人只能接受莫明的、抽象的心靈苦悶和精神苦難，這是他們共同的心理圖景。然而正像海德格爾所說的“煩憂即人”。人有能力在沉淪中仰望本真而陷入抽象的、無可化解的煩憂，正是人有能力否認(rèn)自我的非本真生存、尋找人失落的本真的直接的意義的見證，也是人性尚在、精神尚在的見證。這里面有人對生存和命運(yùn)的最深刻而全面的反省和發(fā)現(xiàn)。西方現(xiàn)代藝術(shù)對此有大規(guī)模的表達(dá)，這是極人性、精神的藝術(shù)，它不提供樂觀的、誘人的希望，卻能給人悲傷的力量。一個(gè)有力量悲傷的人，就有力量承擔(dān)起成為個(gè)體的孤獨(dú)和虛無，在無盡的煩憂中，用源于情感母體的理性重新組織起分裂的個(gè)人生活和自我，重新聚合起破碎的信心，去追求自我的完整和澄明，在一片虛無中開鑿出一片新的意義空間，按自我的方式重新對世界進(jìn)行命名。因此一個(gè)人只有認(rèn)識到生活中的一切都成了問題，并感到了失落，在失落中經(jīng)受住了離棄后一無所有的虛空和精神的磨難，又不放棄尋找落腳點(diǎn)的勇氣和意志，方可能發(fā)現(xiàn)自己站在一片堅(jiān)實(shí)的大地上。從未經(jīng)受討精神磨難的人，也從來不可能深諳人生。一個(gè)人認(rèn)識真理的程度總是和他的感受性和所經(jīng)歷的心靈苦難相應(yīng)。雅斯貝斯的話可為此作結(jié)：“恐怕達(dá)到極限的形而上學(xué)體驗(yàn)的深刻性，以及關(guān)于超越性東西的感覺中的絕對、恐怖和最大幸福的意識，無疑是當(dāng)靈魂殘酷地被解體和破壞時(shí)才能給予的?！辈唤?jīng)歷這痛苦的個(gè)體化過程，不把社會蒙在心靈的塵垢清除掉，個(gè)人的生命潛能、他的可能性和能動性怎能在磨難與掙扎、尋找中得以充分發(fā)揮呢?人的精神和理性怎能成熟、個(gè)人怎能成長為人，獨(dú)立的主體精神怎能凝聚、鍛造而成呢?因此，主體性只屬于那些在精神上真正成為個(gè)體，并在堅(jiān)持自我個(gè)體化生存、承擔(dān)自己個(gè)體命運(yùn)的悲苦中激揚(yáng)起“站出來生存”的尊嚴(yán)和仰望無限的生命意志的人。至此，大致可以給主體勝給出這么個(gè)定義：就是指人按照自己的自發(fā)性和自由意志，越過常規(guī)和公眾意見，擺脫既定的文化規(guī)約，不逃避自由的恐懼，不逃避獨(dú)立選擇和獨(dú)立生存的艱辛，探問自我精神，尋找失落的本真自我，希望建立起與世界和自我直接接觸的關(guān)系，給自我的生存重新賦予意義，同時(shí)以自我的真精神重新敞亮被遮蔽的事物，使之重新吐發(fā)出存在的光輝的人格品質(zhì)。主體性至少包括兩方面的內(nèi)容：1從俗常的生活中站出成為個(gè)體，堅(jiān)決與現(xiàn)實(shí)壓制不和解，精神充分地回歸自我，自發(fā)的表現(xiàn)自己，使自己的思想、情感、意愿和行為都成為自我“此在”本己生存可能性的無蔽展開。2堅(jiān)持自我個(gè)體生存的命運(yùn)，承擔(dān)起由此而來的分裂與痛苦，在與形而上的虛無和孤獨(dú)的斗爭中，尋找人存在的意義居所，使真實(shí)的景象得以建立。所以主體性決不是任何一個(gè)與對象構(gòu)成主客體關(guān)系、在對象面前顯出能動的自由主體都能具備的。馬爾庫塞說：“只要人不摧毀世界的那種死氣沉沉的客觀性，不認(rèn)識到處在事物和規(guī)律固定的形式背后的他自身以及他自己的生命，那么這個(gè)世界就是一個(gè)疏遠(yuǎn)的和不真實(shí)的世界。一旦他終于達(dá)到自我意識，那么就不僅踏上通向他本身的真理的征途，而且也踏上了通向他的世界的真理的征途。并且隨著這一認(rèn)識，也就會有行動，他力圖將這種真理變成行動，從而世界變成一個(gè)本真的世界，也就是實(shí)現(xiàn)了自我意識?！敝黧w性只有在窺破了既有秩序、公認(rèn)現(xiàn)實(shí)相對于個(gè)人的虛假，并引發(fā)個(gè)人走出不真實(shí)，走向達(dá)到個(gè)人真理的征途，獲得自我意識后才能建立，它強(qiáng)調(diào)的是入內(nèi)在的精神力量及其獨(dú)立性、原生性和真實(shí)性。有人問古希臘犬儒學(xué)派創(chuàng)始人安提司泰尼：“你從哲學(xué)中獲得了什么呢?”他回答說：“同自己談話的能力?！笨ㄎ鳡栒J(rèn)

為“我已經(jīng)尋找過我自己”可概括赫拉克利特的全部哲學(xué)?？梢娨獙ふ一刈晕?，充分向自我回返，真誠地同自己談話，讓自己的精神內(nèi)容都是源自于自己，對于自己都是真實(shí)的，執(zhí)著于自我發(fā)現(xiàn)是多么艱難。這些話都可以看做是對主體性的絕妙注解。

當(dāng)然，在這里強(qiáng)調(diào)建立從公眾中走出、充分個(gè)體化、精神充分地向自我回歸，決不是要將自我與社會割裂，切斷與外在世界的聯(lián)系，否認(rèn)既有的文明成果對個(gè)體成長的滋養(yǎng)，拒絕接納現(xiàn)實(shí)和現(xiàn)有的知識，也不意味著自我中心，對社會冷漠。因?yàn)槿俗鳛闂佑谑澜缰械拇嬖?，他已身在戶外，在這個(gè)既成的世界之內(nèi)，在精神上與整個(gè)世界息息相通，他不可能因?yàn)橄蜃晕一貧w就完全拒絕社會。同時(shí)，人作為歷史的動物，他總是從歷史的角度，而且必須從這一角度去了解他的存在和世界，他總是生長于思想的整個(gè)傳統(tǒng)中，與思想、歷史銜接，是一樁發(fā)生在歷史中的事件，接受既有思想、觀念成果和精神資源的滋養(yǎng)。強(qiáng)調(diào)個(gè)體性的主體精神重在突出個(gè)人在充分突入世界，受文明塑造時(shí)，也要用懷疑與批判的眼光審視人類生活及文明，以充分的精神自尊、不可重復(fù)的個(gè)性與世界坦誠相見，獨(dú)立運(yùn)用自己的理性，通過懺障和自省進(jìn)入新的意識，實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的、自由的選擇和體認(rèn)，形成自我的內(nèi)在性和精神立場，推動價(jià)值的轉(zhuǎn)換、實(shí)現(xiàn)精神的自由飛翔，以推進(jìn)文明的拓展。同樣，這里強(qiáng)調(diào)充分自我化的主體性，也并不是排斥對公共事務(wù)的關(guān)懷，放棄對社會投入熱情，使自我變成自私、自大、漠視其他人的狂人或冷血動物。對個(gè)體性主體精神的強(qiáng)調(diào)主要是為了使個(gè)人與社會通行的意識、法則或流行的生活方式實(shí)施有效分離，保持對公認(rèn)合理的現(xiàn)實(shí)和事物的警惕，以便能發(fā)現(xiàn)被權(quán)力話語所綁架的社會整體機(jī)制對個(gè)人獨(dú)特性的損傷，防止單一價(jià)值形態(tài)對世界的一統(tǒng)，在被權(quán)力意志所占據(jù)的地方開鑿出一點(diǎn)縫隙，拓展出一片新的意義空間。所以一個(gè)真正返歸自我、具備堅(jiān)定主體性的個(gè)人往往是世界的投入者，而非逃避者、旁觀者，在他的自我中實(shí)際上積聚有人類豐富的精神重力。

主體性也是一個(gè)作家獨(dú)立意識和自由創(chuàng)造精神的源泉。作家同任何其他人一樣，一出生就處于他無可選擇的文化環(huán)境里，對現(xiàn)有文化規(guī)范的被動適應(yīng)和認(rèn)同也是不可避免。而既有文化規(guī)范又傾向于使人們就范于社會的通行法則遵循現(xiàn)有文化邏輯和定義去觀照和認(rèn)識世界，從而導(dǎo)致一種趨同的封閉式的認(rèn)知模式。這種認(rèn)知是一種高度選擇性的認(rèn)知，只選擇習(xí)見的環(huán)境特征加以關(guān)注，且恪守固有的“解碼”方式去處理信息，使認(rèn)知變得容易，沒有障礙，不容易產(chǎn)生困惑。而“高度創(chuàng)造性的作家完全有別于一般人，他們在社會化方面的心理測試中得分較低，因此我們所考察的創(chuàng)作性行為應(yīng)正確地理解為對社會化的抗拒”。拒絕社會化的作家懷疑通行的認(rèn)知方式，回到自我，解除了通行意義規(guī)范、認(rèn)知法則對現(xiàn)實(shí)的規(guī)定和編碼，解除了它們在作家本己的自我與事物之間的障隔，作家真實(shí)的自我得以與事物直接接觸，恢復(fù)了自我對生活無隔的、直接的感知，真正直接地感受到了事物，使自己的感受以“陌生化”的方式對現(xiàn)實(shí)祛魅除幻，成為“首次感知”，吐發(fā)出新鮮、初生的光輝。這被他“首次感知”到的生活、現(xiàn)實(shí)、事物對他來說才是真真實(shí)實(shí)、的的確確的存在，作家在與生活、事物真正親密接觸后的發(fā)現(xiàn)也促使他去尋拔新的形式去窮盡它，催動藝術(shù)創(chuàng)新。所以作家在精神上回歸自我，向存在敞開自我感知是他超越現(xiàn)有的文化邏輯，達(dá)到對“存在之真”的發(fā)現(xiàn)，催動其藝術(shù)形式創(chuàng)新的起點(diǎn)和始源力量，是真實(shí)的寫作得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

由于有創(chuàng)造力的作家是在現(xiàn)有的知識以外從事發(fā)現(xiàn)，因而容易產(chǎn)生精神的困厄。如果他具備足夠強(qiáng)大的個(gè)體精神，就能在巨大的精神困惑中堅(jiān)持個(gè)人的發(fā)現(xiàn)和自我判斷，去摸索、求證、突破既有的認(rèn)知格局和通行法則，在“無”中生出“有”。所以真正的文學(xué)創(chuàng)作不是在既有的認(rèn)知格局和知識范型中進(jìn)行，而恰恰是要表達(dá)超出常識以外的個(gè)體生命體驗(yàn)，它不是在一切都安穩(wěn)篤定的氛圍里、一切盡在掌握中、按圖索驥的制作，而是在精神困厄中，在焦慮的壓迫下對真實(shí)的辨析，對自我的澄清，對事物的自我重新命名?！八枷爰液退囆g(shù)家一貫地、永叵地處于驚慌激動之中?！币虼藢懽鞑懦蔀樗麄兩男枰??！罢l沉冥到／那無邊的深／將熱愛著／這生動的‘真”，偉大的作家正是越出了現(xiàn)實(shí)的理性和秩序之墻，沉冥到無盡的深，觸碰到那幽茫的鴻蒙之理、接受到真理之光的燭照、追慕到“生動之真”的人。謝有順認(rèn)為一個(gè)能為真實(shí)寫作的作家至少具備以下幾種素質(zhì)：對俗常經(jīng)驗(yàn)的懷疑，對現(xiàn)實(shí)沒有喪失憤怒的立場；對終極價(jià)值的不懈追索，在無意義之現(xiàn)實(shí)面前堅(jiān)持受難的態(tài)度，以繼續(xù)發(fā)現(xiàn)可能存在的意義、價(jià)值、超越性；對人類危機(jī)現(xiàn)狀的警覺、幻想與烏托邦沖動等。我想這也是一個(gè)有主體精神的作家應(yīng)具備的素質(zhì)。

據(jù)說中國文壇已迎來了一個(gè)個(gè)人化寫作的黃金時(shí)代，然而現(xiàn)今作家的自我復(fù)制和作家之間的相互復(fù)制仍然是非常嚴(yán)重的文學(xué)事實(shí)。在解除了公共承擔(dān)之后，眾多作家迫不及待地投身到表面上經(jīng)濟(jì)騰飛、物質(zhì)繁榮的現(xiàn)實(shí)中，他們的寫作也以傳播以上公認(rèn)現(xiàn)實(shí)的豐富事實(shí)為主，對欲望的放縱和百轉(zhuǎn)干回的都市情愛故事津津樂道，散發(fā)著消費(fèi)主義的浮華虛矯氣息。很明顯，眾多作家并沒有進(jìn)人現(xiàn)實(shí)的獨(dú)特精神通道，沒有屬于他們自己的說話方式，他們的作品也并不提供個(gè)人化的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)或精神經(jīng)驗(yàn)。這里提倡主體性，就是希望我們的作家能夠不在別人的經(jīng)驗(yàn)上生活，從公認(rèn)的現(xiàn)實(shí)中走出，讓自己的精神直接與世界發(fā)生無蔽的接觸，獲得自己的思、自己的精神生活和屬于自己的一種“偉大的說話方式”，以創(chuàng)作出具備真正主體性的文學(xué)，迎來我們時(shí)代文學(xué)的真正繁榮。

[注釋]

①埃里?！じヂ迥罚骸秾ψ杂傻目謶帧罚?0頁，國際文化出版公司1984年版。

②王一川：《中國形象詩學(xué)》，245頁，上海三聯(lián)書店1998年版。

③于堅(jiān)語，轉(zhuǎn)引自謝有順：《我們內(nèi)心的沖突》，67頁，廣州出版社2000年版。

④轉(zhuǎn)引自周憲：《超越文學(xué)》，63頁，上海三聯(lián)書店1997年版。

⑤卡夫卡：《卡夫卡寓言與格言》，39g，黑龍江人民出版社1987年版。

⑥轉(zhuǎn)引自今道有信：《存在主義美學(xué)》，152頁，遼寧人民出版社1987年版。

⑦轉(zhuǎn)引自歐陽謙：《人的主體性和人的解放》，43頁，山東文藝出版社1986年版。

⑧轉(zhuǎn)引自周憲：《超越文學(xué)》，89頁，上海三聯(lián)書店1997年版。

⑨托爾斯泰：《托爾斯泰論創(chuàng)作》，7頁，漓江出版社1980年版。

⑩轉(zhuǎn)引自宗白華：《藝境》，159頁，北京大學(xué)出版社1987年版。

⑾謝有順：《我們內(nèi)心的沖突》，18頁，廣州出版社2000年版。